بایگانی برچسب‌ها : الهیات

IID_logo

پاپ ژان پل دوم و اخلاقیات جسم

پاپ ژان پل دوم و اخلاقیات جسم
نام پژوهشگر : دیوید. بی. هارت
ترجمه کامبیز پارتازیان
منبع : باشگاه اندیشه
شرح : آنچه پاپ ژان پل دوم از خود به جای گذاشته است، گستره‌های بسیاری از زندگی آدمی را در بر می‌گیرد. وی رهبر مذهبی معتقدان مسیح، رهبر اخلاقی جهان غرب طی جنگ سرد و پس از آن، و یک فیلسوف مدرن واقعی بود که تمامی فرضیات مدرنیته را نپذیرفت. نوشته‌های وی نه تنها برای جهان کاتولیک، که برای تمامی انسان‌ها، و نه در زمینه الهیات، که در محدوده اخلاقیات نیز حائز اهمیت هستند.

مخالفت با الهیات جسمانی
برای درک این موضوع که میراث ژان پل در زمینه الهیات جسم ممکن است چه تاثیری بر مناظرات آینده مبحث «اصول اخلاقی زیست‌شناسی» بگذارد، باید ارتباط عقاید وی با این مناظرات را دریافت. البته این کار تا حدودی مشکل است؛ چرا که این دو در واقع هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند، مگر این که منظور از ارتباط این باشد که بتوان از متون تعلیمی ژان پل اظهارات منطقی و پیشنهادات سیاسی برگزید، به صورتی که این گزیده‌ها به «پیشرفت بحث کمک کند» و «راه سومی ارائه دهد» یا «ابهامات اخلاقی را روشن کند».
در حقیقت این کتاب هیچ «بحث»، «طرح»، یا «پیشنهادی» مطرح نمی‌کند، بلکه تصویر کاملی از زندگی جسمانی و روحانی انسان ارائه می‌دهد. این تصویر یک کلیت مستقل است که فرد می‌تواند آزادانه آن را به عنوان یک کل بپذیرد، یا رد کند. از نظر فردی که ادراک مسیحایی ژان پل دوم از جسم را می‌پذیرد، و باور دارد که هر انسان از نخستین لحظه وجود، از ابدیت پدید می‌آید و به سوی ابدیت بازمی‌گردد(۱)، در رابطه با تعهدات ما در قبال رمز و راز زندگی هیچ مطلب گیج‌کننده یا قابل بحثی وجود ندارد.
نه تنها هر سقط جنین، بلکه نابودی جنین‌های اضافی که در کلینیک‌های باروری یا برای تحقیق درباره سلول‌های جنینی ایجاد می‌شوند نیز قتل محسوب می‌شود. تولید کلون‌ها، ایجاد کیمرا(۲) از طریق ترکیب DNA انسان و حیوان، و حتی نابودی هم‌نوعان ناقص، زاید و زیادی که این تحقیقات ایجاد می‌کنند، در هر صورت و شکلی عملی شیطانی است.
حتی اگر تحقیقات انجام گرفته در خصوص سلول‌های جنینی راهی برای مداوای معلولان، تاخیر پیری و ترمیم آسیب مغزی باشد، و یا حتی عمر را طولانی کند، هیچ یک از این مسائل تاثیری بر مشکلات اخلاقی قضیه نمی‌گذارد. زندگی انسان لایتناهی است، نه یک منبع ابزاری.
زندگی انسان مقدس است و هیچ سود و منفعتی نمی‌تواند نابودی آن را توجیه کند.
به بیان دیگر، می‌خواهم ثابت کنم که دقیقا همین «عدم ارتباط» است که الهیات ژان پل دوم را به اصول اخلاقی زیست‌شناسی فعلی مربوط می‌سازد. باید بگویم آنچه در الهیات جسم مرا که یک مسیحی ارتدکس شرقی هستم، به وجد می‌آورد، نه هماهنگی کامل آن با باورهای ارتدکس در خصوص منشا و پایان طبیعت انسانی، بل این موضوع است که این متن از ابتدا تا پایان سرشار از عقیده‌ای راسخ و مصالحه ناپذیر است و نسبت به پرهیزگاری‌های پیش پا افتاده و تعصب نسبت به مدرنیته که ارتدکس شرقی را فراگرفته، بی‌تفاوت است.

ژان پل به نوعی با زبان ویژه پدیدارشناختی خود که علاقه خاصی به آن داشت، برداشت کهن مسیحی از انسان را دوباره بیان می‌کند، و از خواننده دعوت می‌کند به جهانی که وی توصیف می‌کند، پا بگذارد. در حقیقت ژان پل در انسان‌شناسی خود هر گونه دوگانگی میان روح و جسم را رد می‌کند. اندیشه مدرن امروزی، روح را ـ حال چه به آن باور داشته باشیم یا نه ـ نوعی جوهره جادویی، نوعی وجود روحانی می‌داند که همچون شبحی در یک ماشین، در جسم آدمی سرگردان است. به بیان دیگر ما گمان می‌کنیم روح و جسم از یکدیگر مجزایند و تنها به واسطه وحدتی معجزه‌آسا به هم پیوند خورده‌اند. چنین دیدگاه‌هایی است که راه برای برخی تصورات پوچ مسیحی می‌گشاید؛ تصوراتی مبنی بر این که روح در غده هیپوفیز قرار گرفته است. حتی برخی اخلاق‌گرایان مذهبی به این اندیشه خرافه دامن زده‌اند که روح در سه ماهه دوم وارد جنین می‌شود. اما روح زنده‌ای که کتاب مقدس از آن سخن می‌گوید ـ و ژان پل نیز در تلقی خود از باب آفرینش (صفر پیدایش) به آن اشاره می‌کند ـ یک کل جسمانی و روحانی است؛ فردی است که نفس خدا از نیستی پدیدش آورده است. روح زندگی، حیات جسم و ذهن است.
آن چیزی است که توماس آکویناس قدیس(۳) از آن با عنوان «قالب جسم» یاد کرد. قدرت حیاتی است که از لحظه لقاح در بدن مادر دمیده می‌شود، زندگی می‌بخشد و شکل‌دهنده است؛ تمامی نیروهای حیات را در وحدتی زنده نگه می‌دارد، و تجارب گوناگون را در هویتی رو به رشد و پیوسته جمع می‌آورد. به نوعی تمامی ابعاد وجود آدمی ـ از غرایز حیوانی گرفته تا منطق ذهنی ـ احساس و خرد، شهوت و تفکر، تخیل و کنجکاوی، اندوه و شادی، امیال طبیعی و اشتیاق‌های ماوراء‌الطبیعی، جسم و جان را در برمی‌گیرد.
ژان پل معتقد است که نباید جسم را به منزله ظرفی برای روح در نظر گرفت، بلکه جسم مظهر، نماد و سبب مادی روح است. این موضوع بدان معناست که حتی اگر بتوانیم حیات جسم را تا ابتدایی‌ترین سازنده‌های آن دنبال کنیم، به نقطه‌ای نمی‌رسیم که انسان ناپدید شده، و یک ارگانیسم فیزیکی صرف یا انبوهی از بافت‌های ناتمام و یا خمیرمایه‌ای از واکنش‌های شیمیایی خودجوش بر جا ماند. حیات جسمانی انسان حیات روحی او نیزاست که نوعی وقار الهی، نوعی شور وصل در آن موج می‌زند.
نقاط متضاد تصویر ژان پل از انسان را می‌توان در میان طرفداران اخلاق زیست‌شناسی، در جنبش تعصب‌آمیز نئوداروینیست‌ها یافت که از آنها با عنوان فرا ـ انسانی یاد می‌شود.
حتی یک هجونویس علاقه‌مند به مطالب دهشت‌انگیز نیز نمی‌تواند چیزی تهوع‌آورتر از این اختراع کند؛ با این حال این جنبش در برخی حوزه‌های جامعه مقبول و محترم است. عقیده اصلی این جنبش آن است که امروزه بشر ناگزیر باید کنترل تکامل خود را به دست گیرد، و این در حالی است که اکنون به خاطر پیشرفت‌های تکنولوژیک و سیاست‌های اجتماعی در آستانه بشر مداری صرف به گلن(۴) ها فراتر برویم. بدین ترتیب شاید روزی به موجوداتی بدل شویم ـ که طبق گفته‌های لی سیلور، زیست‌شناس پرینستونی ـ تفاوت‌مان با انسان‌های عادی به سان تفاوت انسان‌های عادی از کرم‌های ابتدایی باشد. یعنی باید تلاش کنیم به خدایان بدل شویم. بسیاری از توهمات هذیان‌وار طرفداران جنبش فرا ـ انسانی روزی را نوید می‌دهند که ما بتوانیم بدون قید و بندهای اخلاقی، قانونی یا زیبایی‌شناختی، خودمان را به دلخواه خود دگرگون کنیم و بهبود بخشیم. به عبارت دیگر قادر خواهیم بود با تجاوز از مرزهای ژنتیکی بین انواع (که هم‌اکنون چگونگی آن را آموخته‌ایم) اشکال جدیدی از حیات پیوندی و مرکب ایجاد کنیم و یا حتی واریته‌های تکثیر شونده بی‌پایانی از گونه‌های جدید پسا ـ انسانی تولید کنیم که قابلیت جفت‌گیری با یکدیگر را نیز نداشته باشند.
ظاهرا ما در این جا با تصوراتی مواجه هستیم که نه در نتیجه تفکر و تامل جدی، که تحت تاثیر کتاب‌های کمیک ایجاد شده‌اند. گرچه جنبش فرا ـ انسانی مضحک به نظر می‌رسد، اما در حقیقت تنها در نتیجه ظهور مجدد ایدئولوژی اصلاح نژادی در جوامع پزشکی، علمی و آکادمیک است.
اگر چه بسیاری از طرفداران جدید اصلاح نژاد اشتیاق خود برای رفاه بیشتر هم نوعان‌شان را جدا از قدرت‌طلبی ناخوشایند اصلاح نژادگرایان قدیمی می‌دانند. چرا که (به گفته خودشان) تنها طرفدار نوعی مهندسی ژنتیک گزینشی هستند ـ اما روشن است که این افراد یا سعی می‌کنند خود را بفریبند یا ما را گمراه کنند. ولی افرادی ـ همچون جوزف فلچر از هاروارد ـ که بوضوح معتقدند اقدامات اجباری قانونی لازمه هر گونه تلاش صادقانه برای بهبود نسل آدمی است، خیلی صادقانه‌تر با موضوع برخورد می‌کنند.

فلچر به واسطه انتقاد بی‌شرمانه‌اش از پزشکی نوین با عنوان «حوزه پاک و خالص ژنتیکی ما را با گونه‌های پست آلوده می‌کنند» مشهور است. وی همچنین در وصف مزایایی مدیحه‌ سرایی می‌کند که با حذف «مونگول‌ها»، «معلولان» و دیگر « بیماران ژنتیکی» نصیب نسل بشر می‌شود، پیش از آن که این افراد با زندگی بی‌ارزش خود باری روی دوش ما بگذارند.
بنا به اعتقاد وی تولید مثل یک امتیاز است، نه یک حق. وی پیشنهاد داده است که دولت، مادران را مجبور کند جنین‌های ناقص و بیمار خود را ـ حتی برخلاف میل‌شان هم که شده ـ سقط کنند.
نیازی به گفتن نیست که وی عملکرد دولت در جهت عقیم‌سازی اجباری را سیاستی منطقی دانسته است و حتی در این زمینه با لینوس پارلینگ هم‌عقیده است که باید افرادی را که از نظر ژنتیکی پست هستند، در یک طبقه اجتماعی جا داد و آنها را با علامت‌های ماندگاری که بالای پیشانی‌شان داغ می‌شود، مشخص کرد. وی در مقاله وحشتناک و دیوانه‌وار خود به نام «اخلاقیات کنترل ژنتیکی» از خلق «کیمراها یا فروـ انسان‌ها» حمایت کرد تا به انجام کارهای خطرناک و بی‌ارزش بپردازند. کارهایی که اکنون بر عهده افراد کند ذهن و عقب‌مانده است.
وی ظاهرا دربان‌ها، کارگران ساختمانی، آتشنشان‌ها، معدن‌چیان و افرادی از این دست را کندذهن و عقب‌مانده می‌داند. البته همواره در یاوه‌گویی‌های فلچر درباره «کندذهن‌ها»و «معلولان ذهنی» نوعی جسارت سبک‌مغزانه وجود داشته است.
اما براستی اگر از دیدگاهی مبتنی بر سودمندی افراد به اخلاق‌گرایان آکادمیک نگاه کنیم ـ افرادی مانند فلچر که متفکران متوسط‌الحالی هستند، پشتوانه فرهنگی ضعیفی دارند و هیچ استعداد مشخص، دستاورد فلسفی قائم بذات یا سبک نوشتاری خاصی ندارند ـ این افراد شاید تنها عنصر کاملا بی‌مصرف جامعه را تشکیل دهند.
اگر تولید مثل نه یک حق، که یک امتیاز اجتماعی باشد، آیا درست است به زنی اجازه دهیم چنین انسانی را به وجود آورد؟ و آیا چنین مردانی به نوبه خود حق دارند زاد و ولد کنند؟
من صادقانه این سئوال را می‌پرسم، چرا که گمان می‌کنم پاسخ این سئوال به کشف حقیقتی تردیدناپذیر درباره جنبش‌های اجتماعی طرفدار اصلاح نژاد کمک می‌کند. به بیان دیگر معیارهایی که تعیین می‌کنند چه زندگی‌هایی ارزش زیستن دارند و چه زندگی‌هایی نه؟
اگر از من می‌پرسیدند چه ویژگی‌هایی را باید در آدمی سرکوب یا تشویق کرد، ابتدا سعی می‌کردم بفهمم آیا چیزی به اسم استعداد ژنتیکی به حماقت اخلاقی وجود دارد یا نه، آن گاه در صورت وجود چنین چیزی، آن را از میان می‌بردم. در این صورت افرادی مانند جوزف فلچر، پیتر سینگر، لینوس پاولینگ یا جیمز راشلز به وجود نمی‌آمدند.
اما این ایده به خودی خود دارای تناقض است. تنها افرادی می‌توانند درباره حق زندگی دیگران تصمیم بگیرند که معتقدند اصولا باید چنین تصمیماتی گرفته شود، و موضوع هراس‌انگیز این است که هیچ چیز از ایدئولوژی پشت مهندسی ژنتیک انسانی جان سالم به در نبرد.
پیش‌بینی‌های جنبش فراـ انسانی به عنوان یک فلسفه اخلاقی افسانه‌وار است و هیچ ارتباطی به هیچ یک از دستاوردهای علم ژنتیک ندارد، چنانکه آن‌ها را تنها می‌توان رویایی رقت‌انگیز درنظر گرفت.
دیدگاه متافیزیکی که در رابطه با ماهیت انسانی اتخاذ می‌کند به هیچ وجه خاص و جالب نیست. جوزف فلچر فردی است با ذهنیتی جانور خوی که ناامیدانه می‌خواهد باور کند از دیگر انسان‌ها برتر است؛ فردی که نقشه‌های بی‌رحمانه‌اش برای خلق یک نژاد برده، انگ زدن بر دیگران به این عنوان که از نظر ژنتیکی از او پست‌تر هستند، و اعمال قدرت بر اذهان و اجسام افراد مادون‌تر به او هیجانی شهوانی می‌بخشد. با این حال اصول و عقاید وی در جامعه آکامیک طرفدار دارد، و فرضیاتش درباره ارزش و معنای زندگی تبدیل به دستور زبان غالب بخش بزرگی از اخلاق‌گرایان زیست‌شناس شده است. اگر روزی فرا رسد که بخواهیم از طریق برنامه‌ریزی و دستکاری‌های ژنتیکی برنامه‌ای هر چند متعادل برای بهبود و ارتقای گونه‌ها به کار گیریم، افرادی که دارای چنین عقایدی هستند و چنین فرضیاتی را می‌پذیرند، آینده بشریت را رقم خواهند زد. و افرادی که در برابر سستی کم‌طاقت هستند و ضعف را تحقیر می‌کنند، نهایتا به تباهی و شر کشیده خواهند شد.

اما چرا درباره این مسائل بحث کنیم؟
بیشتر مباحث فعلی در اخلاق زیست‌شناسی شامل اصلاح نژاد سیستماتیک یا جنبش پساـ انسانی نمی‌شود، بلکه بر تحقیقات پزشکی و مسائلی همچون وضعیت جنین‌هایی متمرکز است که هرگز روی کودکی را نمی‌بینند. درست است که ما هم‌اکنون به قصد دستیابی به منافع پزشکی و تکنولوژیکی از مرز میان گونه‌ها گذشته‌ایم، و کلون کردن هم دیگر یک نظریه علمی صرف نیست، اما حتی در این زمینه‌ها نیز مسائل مربوط به سلامت و شیوه‌های درمانی جدید مطرح است و مطمئنا نیازمند موشکافی اخلاقی از جانب همه ما هستند. اما آیا من برای آن که هیچ ابهامی متوجه مطلق‌گرایی مسیحی من نشود، سئوالات دشواری در زمینه اصول اخلاقی مطرح می‌کنم؟
شاید.
اما گمان می‌کنم که متافیزیک، عقاید تعصب‌آمیز و عرفان جنبش فراـ انسانی یا اصلاح نژادگرایان فلچری در پس پرده پنهان شده است، و در خط پایان اجتناب ناپذیر هر جنبشی انتظار ما را می‌کشد که روح زنده را ـ زندگی را که اکنون با تمام شکنندگی و ظرافتش پیش روی ما قرار دارد ـ قربانی پیشرفت علم، پزشکی یا نوع بشر کند. به بیان دیگر، من مسائل را در حد نهایت آنها بررسی می‌کنم، چرا که در حد نهایت است که می‌توان حقیقت را یافت، و این حقیقت دوباره ما را به سوی الهیات جسم ژان پل دوم سوق می‌دهد.
باید درک کرد که تفاوت میان انسان‌شناسی الهی ژان پل و ماتریالیسم بی‌رحم طرفداران جنبش فرا انسانی، تنها تفاوت میان دو تصویر کاملا متضاد از انسان نیست، بلکه در حقیقت تفاوت میان دو تصویر کاملا متضاد و مخالف از خداست. در واقع ـ و حداقل از نظر سنت‌های مسیحی ـ هیچ چیز گناه‌آلودی در شوق خدا شدن وجود ندارد. و اگر تنها یک بخش از باورهای جنبش فرا ـ انسانی باشد که تحقیرآمیز به نظر نرسد ـ یک لحظه کوتاه، گذرا و ناکامل معصومیت ـ همین صداقتی است که در بیان شوقی کاملا طبیعی موج می‌زند. از دیدگاه نظری سرنوشت بشریت آن است که با کمک قدرت روح‌القدس در مسیح تجلی یابد، شریک طبیعت الهی شده(۵) (رساله دوم پولس، آیه ۴، باب اول) و خدا خوانده شود(۶) (انجیل یوحنا، آیه ۳۴، باب ۱۰).
به بیان دیگر زمانی که مسیح در تجسد دنیوی‌اش ماهیت انسانی به خود گرفت، راه یکی شدن با طبیعت الهی را برای تمامی انسان‌ها گشود.
این درک از رستگاری که از دوران بنیان‌گذاران کلیسا تا قرون وسطی مفهوم کلی الهیات را تشکیل می‌داد، تا این اواخر از بیشتر عقاید مذهبی غرب رخت بسته بود، اما در شرق، همواره بر مفهوم ایمان مسلط بود و قلب الهیات جسم ژان پل را نیز تشکیل می‌دهد.
وی در اوانجلین ویته (Evangeline viae) می‌نویسد:
انسان به سوی نقطه کمالی در زندگی فرا خوانده می‌شود که فراتر از ابعاد وجود خاکی اوست، چرا که این کمال از سهیم شدن در حیات خداوند حاصل می‌شود. شکوه و جلال این شور ماوراء‌الطبیعی عظمت و ارزش زندگی انسان را حتی در این دوره گذرا آشکار می‌سازد.
انسان‌شناسی ژان پل از نوعی است که یک خداشناس ارتدکس آن را «اومانیسم انسان خداگونه» می‌نامد. «حیات روح» تاثیرگذارترین متنی که در الهیات جسم وجود دارد، تلاش می‌کند با بررسی غایتی که انسان به سوی آن فراخوانده می‌شود، صورت راستین وی را آشکار سازد، تا شکوه دورنمای آخرتی که انسان انتظار آن را می‌کشد، زندگی این دنیایی او را تحت تاثیر قرار دهد و روشن سازد. بنابراین از نظر ژان پل این جسم زمینی با وجود تمام سستی، فقر و محدودیت‌هایش در حرکت به سوی آن جسم باشکوه رستاخیزی است که مد نظر ژان پل است.

جسم فانی بذر جسم نامیرا و مقدس پادشاهی خداوند است، ضعف این جسم، نیروی جسمی «سرشار از قدرت است»، آدم زمینی هم‌اکنون به شکوه آدم پیشین، به مسیح زنده و عروج یافته پیوسته است. از نظر پاپ فقید بشریت الوهی چیزی نیست که فراتر از دسترس انسان باشد، و مطمئنا نیازی نیست برای آن که نسل پسا انسانی آینده به آن دست یابند، نسل فعلی را قربانی کرد. بلکه شکوهی است که در اعماق وجود هر فرد پنهان شده ـ حتی در وجود معلولان و افراد کندذهن و افرادی که از نظر ژنتیکی پست هستند ـ و انتظار آشکار شدن را می‌کشد.
چنان زیبایی و شکوه و قدرتی که اگر ما قادر به دیدن آن بودیم یا وحشت‌زده می‌شدیم یا آن را می‌ستودیم، اما ظاهرا هیچ یک از این مسائل توجه ماتریالیست‌های مکتب‌گرا را جلب نمی‌کند و آنها را تحت تاثیر قرار نمی‌دهد. تفاوت میان تصویری که ژان پل از انسان ارائه می‌دهد و تصویر فرا ـ انسان که تکنولوژی نوپای مهندسی ژنتیک آن را مطرح کرده است، تفاوت دو فلسفه اخلاقی یا عملی نیست، بلکه در این میان خصومت آشتی ناپذیر دو مذهب، دو علم ماورا‌ءالطبیعه، دو جهان و در نهایت دو خدا حکمفرماست. و این تفاوت و خصومت تنها ماهیت اخلاقی جامعه را به خطر می‌اندازد. همان طور که گفتم، اگر چنین در نظر گیریم که متافیزیک جنبش فرا ـ انسانی در مسائلی همچون تحقیقات درباره شاخه سلول جنینی و کلون انسان مشهود است، بنابراین دامن زدن به چنین اعمالی به معنای تحریک و دعوت خدایی است که از نظر من، خدای وحشت بی حد و مرز است؛ خدایی که اشتهایی سیری‌ناپذیر برای قربانی دارد. و مگر نه اینکه انسان‌ها را به واسطه خدایشان می‌توان شناخت.
از یک دیدگاه، انسان سایه خدایی است که می‌پرستد. روشی که ما خدای خود را فرا می‌خوانیم و از او دلجویی می‌کنیم، و چگونگی جلوه‌گر شدن او بر ماست که کیستی و چیستی ما را تعیین می‌کند. فرد ماتریالیستی که آرزو دارد اشراف بیکنی(۷) بشریت مدرن روی طبیعت کیهانی، طبیعت انسانی را نیز در بر گیرد ـ و بر جسم و آنچه از آن زاده می‌شود تسلط یابد، و آینده بشر را از قضا و قدر و ابهام تهی سازد ـ فردی است که می‌خواهد با انسان نبودن، با سرکوب و نابود کردن انسانیت به این غایت دست یابد. این آرزویی ارزشمند و در عین حال فاسد است؛ آشوبی بیمارگونه، رویای راهی بی‌پایان از میان وحشت و شرارت، فدا کردن بی‌رحمانه همه خوبی‌ها در درگاه خدایی بی‌شکل، سیری‌ناپذیر و نامحدود است.
گرچه برای مسیحیانی که روی سخن ژان پل با آنهاست، فرد تنها از طریق پرورش زیبایی و شکوه جسم، ممارست در پرهیزگاری، عشق به خدا و همسایه به الوهیت دست می‌یابد. و این چنین نه تنها تمایلی به رها شدن از انسانیت خود ندارد، که می‌خواهد آن را به تمامی درک کند و به انسان خدا وار (لقب حضرت مسیح) بپیوندد، که ما را دوباره در خود خواهد ساخت. و این درست نقطه متضاد حالت اول است.
برای افرادی که معتقدند زندگی تنها تراکم تصادفی ماده است، و ارزش آن را با محاسبات سودجویانه مبتنی بر هدف و وسیله می‌سنجند، و افرادی که باور دارند زندگی نعمتی ماوراء‌الطبیعی است که به سمت شکوه ابدی جریان دارد، هر لحظه هستی معنا و نوید متفاوتی دارد.
برای یک گروه، کودکی که با علایم داون (نشانه‌های عقب‌ماندگی ذهنی) متولد می‌شود، یک رسوایی ژنتیکی است و باید همچون یک قربانی در جهت رفاه و خیر اجتماع و آینده نابود شود. اما از نظر گروه دیگر، همین کودک عقب‌مانده نزد خداوند وجودی بالقوه زیبا و نیرومند است؛ چنان که اگر با چشمان گناه‌آلود خود به او بنگریم، از پای در خواهیم آمد.
از برخی جهات می‌توان انسان را یک دوره تاریخی در نظر گرفت. گرچه ایده ارزش بی‌نهایت هر زندگی با غریزه ما سازگار نیست، پیشینه‌ای در پس خود دارد.
از زمان استیلای دین تجسد الوهی، تصویری نوینی از انسان ایجاد شد که طی چندین قرن بعد – گرچه با فراز و نشیب ـ حاکم بود. گرچه مفهوم ارزش مطلق هر فرد ـ این اختراع یا کشف یا عرف مسیحی ـ اکنون بتدریج از آگاهی ما محو شده و جای خود را به مفهومی «واقع‌بینانه‌تر» خواهد داد، الهیات جسم ژان پل هرگز با آن گونه درک از انسان که ماورای ایمان مسیحی است ارتباطی نخواهد داشت. بین این دو نظام هرگز مبادله، تعدیل دیدگاه‌ها، مشاجره و در حقیقت هیچ گونه ارتباطی برقرار نمی‌شود. تنها چیزی که قادر است فاصله مابین این دو را پر کند، یا یک جنبش معجزه‌آسای بازگشت، یا جنبش افسوس‌برانگیز ارتداد است.

از این رو، برای مسیحیان میراث الهیات ژان پل همچون بنای یادبود عظمت و کمال «اومانیسم» ایمان آنها باقی خواهد ماند که به ایشان گستردگی ادراک مسیحی از طبیعت بشری و تقدیر را یادآوری خواهد کرد و باعث می‌شود هر زمان که با هر فلسفه، اخلاقیات یا علمی مواجه شدند که قصد داشت زندگی انسان را تا حد یک فرصت ابزاری در یک نقشه بزرگ‌تر پایین بیاورد، با آن به طرز مصالحه‌ناپذیری مخالفت کنند.

پی‌نوشت‌ها:
۱- انا لله و انا الیه راجعون
۲- کیمرا موجودی خیالی، با سر شیر و بدن ببر و دم مار است.
۳- توماس آکویناس قدیس (۷۵-۱۲۲۵) خداشناس، فیلسوف و راهب دومینیکن. وی را بزرگ‌ترین شخصیت در فلسفه مدرسی دانسته‌اند. دستاورد بزرگ او آن بود که آثار ارسطو را در اروپای غربی مقبول ساخت. علوم ماوراء‌الطبیعه و فلسفه اخلاقی او در حقیقت گسترش نظریات ارسطو بود. وی همچنین در مباحثه مشهور خود در باب وجود خدا وامدار ارسطو و فلاسفه عرب است.
۴- انسان‌های اولیه
۵- که به وساطت آنها وعده‌های بی‌نهایت عظیم و گران‌بها داده شده تا شما شریک طبیعت الهی گردید و از فسادی که از شهوت در جهان است، خلاصی یابید.
۶- پس اگر آنانی را که کلام خدا به ایشان نازل شده خدایان خواند، و ممکن نیست که کتاب محو گردد.
۷- فرانسیس بیکن (۱۵۶۱-۱۶۲۶)، فیلسوف و سیاستمدار انگلیسی. به عقیده او علم و معرفت وسیله‌ای برای غلبه بر محیط است که باید آن را از طریق تحلیل استقرایی حقایق طبیعی به دست آورد.

IID_logo

تلاقی دانش و ادیان

تلاقی دانش و ادیان 
گفت‌وگوی ادیان

سخنران: دکتر مسعود جلالی مقدم

 

DynamicIma_jalali5.6

دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان دو دیسیپلین کاملا متفاوتند و به دو شیوه عمل جداگانه تعلق دارند اگرچه حوزه‌های فعالیت هر دو واحد است. هدف از این گفتار جستجوی نقطه تلاقی میان این دو است. پس نخست ببینیم که گفتگوی ادیان چگونه دیسیپلینی است و دانش ادیان چگونه است.
گفتگوی بین ادیان امری جدید نیست و شاید به دورترین اعصار زندگی بشر برسد که جوامعِ جدا از هم به یکدیگر برخورد می‌کردند و خواه‌ناخواه تبادل فرهنگی میان آنها صورت می‌گرفت. اما هدف از گفتگوی بین دینی ممکن است امروزه تغییر کرده باشد، و بعلاوه، همزمان با اینکه جهان به سوی تبدیل به یک دهکده‌ی جهانی حرکت می‌کند، این گفتگو جدّیتر هم می‌شود.
برای گفتگوی بین دینی می‌توان سه هدف را درنظر گرفت:
۱- برای مجاب کردن، ۲- برای تفهیم و تفهّم، ۳- برای نزدیکی و همدلی
(مقصود این نیست که هدفها کاملا از هم جدا هستند و الزاما شخص باید یکی از آنها را داشته باشد،) گفتگو برای مجاب کردن بین اهل ایمان از دو (یاچند) دین صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، بحثی بین دو (یاچند) پیرو دین صورت می‌گیرد تا نقاط ضعف طرف مقابل را بر وی آشکار کنند و احتمالا او را به دین خود بکشانند. گفتگویی که از دورترین ایام وجود داشته، بیشتر با این هدف بوده و در فرهنگ اسلامی که موارد متعدد از آن را می‌توان یافت، ”احتجاج“ خوانده شده است.
گفتگو برای تفهیم و تفهّم، در صورت خالص آن، با روحیه‌ی علمی و کنجکاوی برای آگاهی صورت‌ می‌گیرد. هدف علمی البته در حقیقت با مشاهده و ثبت آگاهیها تحقق می‌یابد، ولی این هم ممکن است که دو سوی، در جهت شناخت و آگاهی بیشتر از یکدیگر، به گفتگو با هم بپردازند. گفتگو می‌تواند در جهت معرفتی، فقط به مثابه‌ی مقدمه‌ای برای تحقیقات دقیقتر بکار بیاید، ولی نمی‌توان ارزش آن را لااقل در برانگیختن سائق علمی انکار کرد.
گفتگو برای همدلی و نزدیکی دارای هدفی اخلاقی است. اگر اوّلی هدفی هدفی دیندارانه دارد، و دومی هدفی معرفتی، این یک واجد جنبه‌ی اخلاقی است. دو سو یا چند سوی گفتگو می‌کوشند که به اشتراکات خود توجه کنند و در نتیجه، ارتباطات بین انسانی نیرومندتر شود. هرچه اشتراکات آدمیان بیشتر شود، نزدیکی آنها به هم بیشتر می‌شود و بدین وسیله جنگ، دشمنی، نفرت و جدایی کم‌کم برطرف شده، اتحاد و محبت جایگزین آن خواهد شد. این هدف در حقیقت، متوجه روحیه‌ی عالی انسان است، ولی بسیار بعیدالمنال است و به علاوه انتظار از گفتگوی بین دینی که انسانیت را به آن هدف سوق دهد انتظاری به دور از واقع بینی است.
به گفته‌ی فریدریش هایلر Friedrich Heiler در یک سخنرانی در توکیو(۱۹۵۸)، با تساهل و همیاری دینی درهای عصر جدیدی به روی بشر گشوده می‌شود و دانش دین در آماده کردن این راه نقشی بس مهم دارد و امید به آن را فراهم می‌سازد.( Sharpe, 1957, p.272 ) .
اما رادها کریشنان به چشمندازی پرشکوهتر توجه دارد: به گفته‌ی او، بحث ادیان تطبیقی ادعای بعضی مؤمنان را به اینکه حقیقت فقط از آن ایشان است غیر ممکن کرده است، به نظر او در پشت همه‌ی صور گوناگون دینی «قصد واحد، جدوجهد واحد و ایمان واحدی» نهفته است.( Radhakrishnan, 1933, p.19 ).
از دیالوگ بین ادیان نباید اهداف جاه‌طلبانه را در نظر داشت: رسیدن به وحدت دینی که بعضی در خیال پرورانده‌اند( وحدت انسانیت، وحدت ایمان، وحدت حقیقت، وحدت در تلاش برای رسیدن به آن، وحدت راه) چنانکه ویو کننده Vive Kananda ، تا اندازه‌ای رادها کریشنان و بعضی ادیان و مکاتب (مثلTheosophical Society) چنین اهدافی را در ذهن یا در مکاتب خود پذیرفته‌اند.
شاید به جرأت بتوان گفت که اختلافات دینی، تا زمانی که اختلافات ملی و اختلافات فرهنگی وجود داشته باشد، برقرار خواهد بود. پیدایش عصری جدید توأم با تسامح و تساهل ادیان نسبت به یکدیگر شرایط اجتماعی بسیاری را می‌طلبد و فقط با گفتگو حاصل نمایید.
دیسیپلین دوم مورد بحث دانش ادیان است و مقصود از آن رویکرد علمی به امر دین است. آیا تنها رویکرد دیگری نیز وجود دارد و بحث از دین در تاریخ بشر طول و تفصیلی بسیار یافته است. پس ببینیم چه رویکردهایی به دین ـ به جز نگاه مؤمنانه و متعبدانه ـ وجود دارد.
نخست رویکرد کلامی یا الهیاتی( Theological approach ) است. رویکرد کلامی یا الهیاتی غالباً، و تا زمان ما تقریبا همیشه، بحثی عقلی بوده است. درباره‌ی یک دین، و تلاشی فکری بوده است برای اثبات حقانیت یک دین بخصوص، یا اثبات دیدگاهی خاص در یک دین، الهیات معمولا اصلیترین مباحث یک دین را در برگفته است. اما اخیرا گرایشی جدید ظاهر شده که ”الهیات معصوف به ادیان“ خوانده می‌شود و آن تلاشی فکری است در جهت تأیید دین به طور کلی در این صورت، دیگر از الهیات دینی خاص مورد نظر نیست بلکه دین و دینداری به طور مطلق مورد بررسی قرار می‌گیرد.(برای تأیید). حتی در این گرایش نیز مباحث بیطرف نیستند و جهتگیری دارند.
رویکرد دوم رویکرد فلسفی ( philosophical approach) است. فلسفه همانگونه که ممکن است به هر پدیده‌ی بشری بپردازد، به دین نیز متوجه می‌شود. اما در اینجا هم با دو وجهه نظر روبرو هستیم: اولا آن مباحث فلسفی باید بدون موضعگیری قبلی فیلسوف باشد، اما آنچه تا کنون واقع شده جهتگیری گروهی از فلاسفه به سوی تأیید مبانی بوده است. در این مورد می‌توان پرسید که آیا این وجهه نظر در فلسفه همان الهیات معطوف به ادیان نیست. بحث در این امر پیچیده است و جای آن اینجا نیست؛ به هر حال، می‌توان گفت این طرز تلقی فلسفی به طرز تلقی اخیر در الهیات بسیار نزدیک است.
گرایش دوم فلسفه‌ی دین مباحث بیطرف است درباره‌ی چیستی و چگونگی دین، مثلا بحث از تجربه‌ی دینی(تجربه‌ی دینی چیست؟) یا بحث از امر مقدس که رودلف اتو Rudolf Otto به تأمل در آن پرداخت تا معلوم کند که ” مقدس“ چیست و چه ویژگیهایی دارد.
رویکرد سوم رویکردی است بینابین رهیافت فلسفی( با تلقی اخیر) و رویکرد علمی، و آن رویکرد پدیدار شناسانه است( phenomenologic ). پدیدارشناسان دین رویکرد خود را کاملا علمی می‌شناسند و لذا پدیدارشناسی دین را مترادف با علم دین می‌گیرند، لکن تأمل دقیق در این رهیافت نشان می‌دهد که رسوبات فلسفی در آن موجود است. برخورد علمی با یک پدیده مستلزم استنباط و استخراج آن چیزی است که آشکارا از مقدمات طرح شده بر می‌آید. بدون تعبیرها و تفسیرهای مورد پسند شخص. اما در کتب مبتنی بر پدیدارشناسی دینی می‌بینیم که در موردی یک یا دو سه شاهد از امری دینی ارائه شده و سپس صفحاتی چند به تفسیر و تعبیرهای مورد علاقه‌ی نویسنده از آن شواهد اختصاص یافته است. این شیوه شیوه‌ای علمی نیست و بیشتر با تأملات فلسفی مطابقت دارد.بهرحال، پدیدار شناسی دین را می‌توان پلی بین رویکرد فلسفی و رویکرد علمی دانست.اما آنچه که در دانش دین مورد نظر است رویکرد علمی بدان است. رویکرد علمی بدان است.
رویکرد علمی خود شامل سه رهیافت است: (descriptive) ، تاریخی ( historical)، و مقایسه‌ای یا تطبیقی (comparative).
یک علم بدون توصیف واقعیت مورد نظر آن نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ بنابراین، رویکرد علمی به دین مستلزم توصیف دقیق واقعیات موجود دینی است، ما هیچ وضع در جامعه موجودیت پیدا نمی‌کند مگر بر اساس تاریخی جزء لازم تتبعات دینی است. سرانجام تکاپوی علمی در امر دین کامل نخواهد شد مگر اینکه به مطالعه‌ی مقایسه‌ای بپردازد، موارد تطبیق یا عدم انطباق را بازشناسد و در نهایت موفق به استنباط اشتراکات و سپس طبقه‌بندی بشود، شاید هم در نهایت دانش دین با این وسایل و ترتیبات موفق به استخراج قانون یا قوانین حاکم بر جنبه‌هایی از موضوع مورد بحث خود بشود.
اما دانش دین علمی تنها و مجرد در بین سایر علوم نیست و نیازمند به استفاده از دستاوردهای علوم دیگر است. به این ترتیب، رهیافتهای یاور به رویکرد علمی مطرح می‌شوند، که عبارتند از رهیافت روانشناسانه یا روانشناختی (psychological approach ) جامعه شناسانه یا جامعه شناختی (Sociological ) و مردم شناسانه یا انسانشاسانه ( anthropological ) علم دین بی نیاز از اینها نیست و در تحقیقات خود همواره باید این جهات را در نظر داشته باشد، بخصوص شایسته است که از جایگاه مهم مردمشناسی یا انسانشناسی یاد کنیم که در بسیاری از موارد علم دین با انسانشناسی دینی بسیار نزدیک است، یا حتی آنها بر هم منطبقند. البته علوم دیگر نیز هستند که در شناخت علمی ادیان به دینشناسی یاری می‌رسانند، مانند زبانشناسی، باستانشناسی، جغرافیا و…. و هر یک از اینها اهمیت درخور توجهی دارند، اما در مورد ارتباط این دسته از علوم با دینشناسی هنوز کندوکاو مفصل و عمیق صورت نگرفته تا از ترکیب هر یک از آنها با علم دین یک رویکرد یا رهیافت خاص پدید بیاید.
بهرحال، همانطور که گفتیم همه‌ی تلاشهای علمی برای درک و شناخت ادیان بشر در دینشناسی مقایسه‌ای یا تطبیقی به ثمر می‌رسید و تحقق نهائی علم دین از طریق دینشناسی مقایسه‌ای خواهد بود.
البته باید هشیار بود که واژه Comparative Religion به معنای علم دین به طور کلی هم هست چنانکه نام رشته‌ی دانشگاهی ادیان این است، و کتبی با این نام نوشته شده، اما مقصود از این کتب همواره ارائه‌ی رهیافت مقایسه‌ای نیست، برای نمونه کتاب برجسته‌ی جیمز James با عنوان Comparative Religion را می‌توان ذکر کرد که یک تاریخ ادیان است و بیشتر رویکرد تاریخی دارد.
پس از تحقیق و تأمل در خطوط موازی، متقارب، متقاطع یا منطبق با هم، بیان نتایج به شیوه‌ها و صور چندی ممکن است. یکی از این طرق بیان به شکل گفتگوی بین ادیان است، و به این ترتیب، گفتگوی بین ادیان خود به یکی از صور تجلی رویکرد نهائی علمی به دین (دینشناسی تطبیقی) تبدیل می‌شود. این طرز بیان مطلب البته نه گفتگویی حقیقی، بلکه گفتگویی ساختگی خواهد بود، لکن همه‌ی گفتگوها بر این اساس ساخته و پرداخته نشده‌اند. حقیقت این است که گفتگوهای مصنوعی چندی در بعضی کتب مطرح شده‌اند که اغراض گوناگون علت پیدایش آنها بوده است. قدیمیترین آنها گفتگوهائی درباره‌ی دین طبیعی ( دیوید هیوم، ۱۷۷۹) است. پس از آن هم چنین اثاری نوشته شده، ولی تعداد آنها بسیار نیست.
شاید برجسته‌ترین نمونه‌ی جدید از گفتگوئی ساختگی بین ادیان، که در خدمت اهداف علمی قرار داد و در واقع یک اثر شاخص در مباحث دینشناسی تطبیقی هم هست، کتاب دینهای جهان نینیان اسمارت Ninian Smart باشد که چاپ نخست آن در ۱۹۶۰ بود.
در کتاب اسمارت میزگردی با حضور ۶ نماینده از پنج دین بزرگ تشکیل شده است: یک تن مسیحی، یک تن مسلمان، یک یهودی، هندو، و دو تن بودایی ( یکی از شاخه‌ی تهره واده است با عنوان بودایی سیلانی ـ و دیگری از شاخه‌ی مهایانه ـ با عنوان بودایی ژاپنی). کتاب به طوری استادانه نوشته شده که به انسان ابقا نمی‌کند یک گفتگوی ساختگی به رشته‌ی تحریر درآمده، بلکه این تصور به ذهن متبادر می‌شود که گویا دیالوگی حقیقی در جریان بوده است. این گفتگوها بسیاری از نکات را در دینهای پیش گفته روشن می‌کند و تقابل و اشتراک آراء آنها را باز می‌نماید. اما نقاط ضعفی هم در این کتاب وجود دارد:
۱- به مسیحی در اینجا نقش گرداننده یا دبیر جلسات داده شده؛ این مسیحی است که مقدمه‌چینی می‌کند اختلافات را فیصله می‌دهد، نتیجه‌گیری می‌کند، ولی مسیحی غالبا بیش از هر یک از نماینگان ادیان دیگر سخن می‌گوید و گاهی حتی جلسه‌ای تقریباً یکطرفه می‌شود، با یک سخنگو: مسیحی.
۲- به نمایندگان دینهای یهودی و اسلام میدان داده نمی‌شود، مثلا مسلمان در این جلسات نقشی درخور ندارد، از او سخنی شنیده نمی‌شود، اگر هم بشود جملاتی کوتاه است. اینطور که از کتاب مزبور معلوم می‌شود، مسلمان مزبور از دین خود اطلاعی ندارد و نمی‌تواند آراء آن را به اطلاع بقیه برساند و در مقابل حملات ضمنی مسیحی نیز بیدفاع است. علت آن ممکن است این باشد که نینیان اسمارت در زمان تألیف کتاب از دین اسلام آگاهی چندانی نداشته و از بیان تعالیم این دین بازمانده است. این مخصوص دین اسلام نیست، بلکه در مورد دین یهودی نیز تقریبا همین وضع صادق است.
۳- در این گفتگو، پیروانی از دینهای کنفسیوسی و زردشتی ضور ندارند، شاید به علت آنکه عرف علمای ادیان غربی این است که فقط پنج دین مذکور را ” ادیان بزرگ“ قلمداد کنند. در حالی که از عالمی چون اسمارت بسیار بعید است که لااقل از دین کنفوسیوسی غفلت کند.
اگر آراء کنفوسیوسی و مزدایی در این بحثها وارد می‌شد، و حق مطلب هم در مورد دینهای یهودی و اسلام بیان می‌گردید، و در همه حال کفه‌ی مسیحی سنگینی نمی‌کرد، ارزش این کتاب صدچندان می‌شد.
نکته‌ی دیگر اینکه بوداییان پیرو تهره واده فقط در سیلان (سری لنگه) نیستند و بوداییان مهایانی مذهب فقط در ژاپن یافت نمی‌شوند، از یک دانشمند انتظار می‌رود که هنگام بحث از نام اصلی و درست آنها استفاده کند، نه اینکه نماینده‌هائی به جای آنها بگذارد.
انتقاد دیگر که به کتاب وارد است که قرار دادن مثلا یک مسیحی، یک مسلمان یا یک یهودی در کنار هم، عامیانه کردن مباحثی پیچیده است که حقا باید با موشکافی بیشتری به آنها نظر شود. در بسیاری از مباحث دینی یک مسلمان شیعی امامی با یک سنی مذهب اختلاف رأی شدید دارند( همانطور که دو شاخه‌ی بودایی متفاوتند و حقا دو تن نماینده‌ی آنهاست) و تازه باید از فرق دیگر دین اسلام که موجودند و اهل تصوف نیز نام برد. در دین مسیحی هم اختلاف آراء بسیار است و حتی ممکن است دسته‌بندی مسیحیت به دو شاخه‌ی کاتولیک ـ ارتدکس و پروتستان کفایت نکند، چنانکه در دین یهودی هم دو شاخه‌ی محافظه‌کار و اصلاح طلب نظریات گوناگون دارند.
علی‌رغم تمامی این اشکالات ممکن، کتاب اسمارت کتاب بسیار جذاب و آموزنده‌ای است و به روشن شدن مواضع ادیان مختلف در جهان گوناگون کمک می‌کند. مباحث صورت گرفته در آن کتاب حول این موضعهاست:
چند خداپرستی و یکتاپرستی، باززایی و رستگاری، نیروانه و عرفان، پرستش خدا، دین بودای و تثلیث، تجسد و تاریخ، شر و خیر، سرانجام نتیجه گیری از همه‌ی این مباحث.
در اینجا بی‌مناسب نیست که به اولین کتاب در زمینه‌ی دیالوگ بین ادیان( در عصر جدید) در زبان فارسی اشاره بشود. که آخرین آنها هم هست، زیرا تا آنجا که اینجانب می‌دانم، پس از آن کتاب دیگری در این زمینه به فارسی نوشته نشده است، این کتاب، هفتاد دو ملت نام دارد و از فیلسوف ایرانی نزدیک به دوران معاصر میرزاآقاخان کرمانی است که در روزگار ناصرالدین شاه میزیست.( ۱۲۷۰ تا ۱۳۱۴ ه ـ ق). در این کتاب میرزاآقاخان تبحر خود را در ادیان، و همچنین در مذاهب اسلامی موجود در آن روزگار، نشان داده است.
میرزا‌آقاخان کرمانی کتاب هفتاد دو ملت را بر مبنای قهوه خانه‌ی سورت نوشته‌ی برناردن دوسن پیر فرانسوی Jaeques Henri Bernardin de Saint Pierre (قرن ۱۸٫م) نوشته و در حقیقت ترجمه‌ی آن را در رساله‌ی خود آورده، ولی مطالب بسیاری هم بر آن علاوه نموده است.
قهوه خانه‌ی سورت ماجرای گفتگویی ساختگی است بین چند تن از پیروان ادیان گوناگون در قهوه خانه‌ای در شهر سورت هند. البته آنچه در این اثر آمده گفتگو به معنای دقیق کلمه نیست. زیرا اصحاب ادیان مختلف یک‌به یک نظر و رأی خود را بیان می‌کنند.
جالب توجه اینکه آغاز سخن با یک ایرانی است کهپس از تحقیقات و تأملات بسیار در فلسفه‌ها و آیینها، کارش به انکار خدا کشیده و همه‌ی دینها را منکر شده است. آنچه در این اثر به چشم می‌خورد به ترتیب عبارت است از سخنانی از یک پیرو دینی ابتدائی که فتیش ئبت کوچک خود را می‌پرستند، یک براهمین هندو که سخن از برهما می‌گوید، یک یهودی که از خدای اعلی و اینکه بنی اسرائیل قوم برگزیده‌ی اویند سخن می‌گوید، مسیحی کاتولیک که گفته‌ی او را رد می‌کند و راه نجات را در پیروی از جانشینان عیسی مسیح یا پاپها می‌شناسد، یک مسیحی پروتستان که پیروی از اناجیل را تنها راه رستگاری می‌داند، یک مسلمان سنی که دین اسلام را برترین دین می‌شمارد و پیروی از حضرت رسول و عمر را تنها وسیله‌ی فلاح می‌داند، یک مسلمان شیعه که فرصت نمی‌کند در دفاع از تشیع کلامی بگوید زیرا اصحاب ادیان دیگر همه به هیاهو می‌پردازند تا راه خود را اثبات کنند، و در نهایت یک کنفوسیوسی از چین نظر قاطع و نهائی را ابراز می‌دارد و ضمن بیان تمثیلی، اعلام می‌کند که غرور و خودخواهی میان انسانها فاصله انداخته و هر کس را به خود و عقاید و افکار خود مشغول کرده و از ابعاد جهانی الهیت غافل نموده است. پیام نهائی کتاب انسانیت و انساندوستی است.
هفتاد و دو ملت نیز بر همین سبک و سیاق نوشته شده و در آن نخست ترجمه‌ی اوایل قهوه خانه‌ی سورت آمده، لکن براهمین در اینجا مفصلتر سخن می‌گوید و ابعاد بیشتری از اعتقاد هندویی را باز می‌گوید ـ امری که نشانگر تسلط میرزا بر دینهای دیگر است. در کتابِ آقاخان کرمانی سپس یک مجوس رشته‌ی سخن را در دست می‌گیرد که در قهوه خانه‌ی سورت نیست، منتها جالب توجه اینکه این مجوس مطابق تعالیم دساتیری سخن می‌گوید، نه مزداپرستی حقیقی.
معلوم است که میرزاآقاخان دین زرتشتی را بر مبنای دساتیر می‌فهمیده. سپس یهودی به سخن آغاز می‌کند و عباراتی که میرزا از قول یهودی می‌آورد دقیقتر از اصل کتاب است، همچنین است سخنانی که از زبان مسیحی کاتولیک و پروتستان می‌گوید و در اینجا پای اورتودکسها نیز به میان کشیده می‌شود. مسلمان سنی سپس داد سخن می‌دهد و عقاید اهل تسنن را بیشتر از اصل کتاب باز می‌کند؛ پس از او هم شیعه‌ی اثنی عشری در گفتاری طولانی به طرح نظریات مذهب خود می‌پردازد. موارد افزوده شده به اصل کتاب همچنان ادامه می‌یابد.
یک شیخی مذهب به رد آراء شیعه‌ی بالاسری (امامی) می‌پردازد و تعالیم آیین خود را بیان می‌کند. آنگاه نوبت به یک صوفی نعمت اللهی می‌رسد، سپس کسی از بهائیان رشته‌ی کلام را در دست می‌گیرد و به نحوی زبان بازی می‌کند که همه‌ی حاضران بر او می‌شورند و تقبیحش می‌کنند. پس از آن نوبت به سخنرانی کنفوسیوسی می‌رسد که بیاناتی تقریبا مطابق با اصل کتاب قهوه خانه‌ی سورت بیان می‌کند.
اما کتاب در اینجا پایان نمی‌یابد. یک ایرانی دیگر هم در آن میان هست که مطالبی بر زبان می‌آورد و اینها هم افزوده بر متن اصلی است. او کسی است که در آراء ارباب دیانت و مذاهب و طرق فلسفی و عرفانی سیر کرده و از همه آنچه نیکوست گرفته و تایید می‌کند و آنچه ناپسند است کنار می‌گذارد و لذا همه او را به نحوی تأیید می‌کنند اما از خود هم نمی‌دانند. چون از او می‌خواهند که به روشنگری بپردازد تمثیلی می‌آورد از یک انگلیسی که در طرق و راههای گوناگون غور و تأمل بسیار کرد و نتیجه‌ای نگرفت تا به هند رفت و به حضور عالیترین مقام روحانی آنجا رسید و اتفاقا نزد او هم گوهری نیافت. چند صفحه در بیان این مطالب در کتاب آمده و نشان از عمق و گستردگی اطلاعات مؤلف( میرزا آقاخان کرمانی) از تعالیم هندویی دارد، امری که برای یک ایرانی در آن روزگار (قبل از مشروطیت) بسیار عجیب می‌نماید.
نتیجه گیری این ایرانی مشابه است با نتیجه گیری کنفوسیوسی، منتها با بسط مطلب، و آخرالامر اینکه وی می‌گوید:
« آنگاه آن جماعت متفقا از وی استدعا کردند که طریقه و رویه‌ی خود را بیان نماید. آن شخص فرمود: مبدأ و منشأ اقوال و بنای اعمال من عقل مستقیم و برهان روشن است، زیرا که نخستین پیغمبری که خدای بر انسان مبعوث فرموده عقل اوست و هر کس اطاعت آن پیمبر را نکند به هیچ‌یک از انبیای الهی در یک طرفه العین ایمان نیاورده، اما اگر بحسب واقع و ظاهر هر دو، منشأ عقاید مرا بلکه مجمع عقاید کل فرق و اقوام دنیا را بخواهید قرآن کریم و دین مبین اسلام است.
اما کدام اسلام؟ آن اسلام حقیقی که همه‌ی مردم از دست او سالمند و سلامت همه‌ی آفاق در زیر یک کلمه‌ی آن است و مبادی کل ادیان و ملل از آن دین مبین روشن و آشکار می‌باشد. آن اسلامی که بدون تحریف غالئین و ابطال مبطلین، روز نخست خدای تعالی بر پیغمبر خود نازل فرموده و مقصود همه‌ی انبیاء و مرسلین در هر عصر و زمان همین حقایق آسمانی بوده که به زبانها مختلف بیان کرده‌اند و اهل ناسوت غفلت به مورد ایام بدبختانه آنها را فراموش کرده‌اند.
آن اسلامی که با هیچیک از ادیان روی زمین طرف واقع نمی‌شود و هیچیک را رد و ابطال نمی‌کند بلکه مصدق و مثبت کل ادیان و جامع همه‌ی شرایط و منشأ همه‌ی مذاهب است مصدقا لما بین یدیه من الرسل. آن اسلامی که فوق کره‌ی طبیعت ایستاده، به همه‌ی موجودات به نظر واحد نظر می‌کند و هر چیز را در جای خود نیک می‌بیند.» ( هفتاد و دو ملت ، صص ۱۲۱ و ۱۲۲ ).

منابع:
۱- Connolly, Peter (ed), Approaches to the Study of Religion, London, New york,1999.
۲- Hume,David, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. By Gaskin, J.C.A, Oxford University Press, 1998.
۳- James, E.O., Comparative Religion, London, New York, 1961.
۴- O’ Connor, David, Hume on Religion, London, New York, 2001.
۵- RadhaKrishnan, S., East and West in Religion, 1933.
۶- Sharpe, E, Comparative Religion, A History, London, 1975.
۷- Smart, Ninian, Worlds Religion, A Dialogve, Penguin Books,1960.
۸- Tracy, David, Thology: Comparative Thology ,Encyclopedia of Religion,ed. By Eliade, M., Vol. 14, New York, London, 1987.
۹- Vries, Jan de, The study of Religion: A Historical Approach, New York, 1967.
۱۰- Wach, Joachim, The Comparative Study of Religions, New York, 1958.
۱۱- آقاخان کرمانی، میرزا عبدالحسین، هفتاد و دو ملت ، برلین ، چاپ ایرانشهر، ۱۳۴۳٫