بایگانی برچسب‌ها : اسلام

IID_logo

ازدواج از دیدگاه سه دین بزرگ الهى

ازدواج از دیدگاه سه دین بزرگ الهى
نام پژوهشگر : دکتر حسین حمیدیان
تاریخ درج : ۳/۷/۱۳۸۴
منبع :
شرح : همه ما مى‌دانیم که مسئله ازدواج جزو احوال شخصیه است و در تعریف احوال شخصیه نیز گفته‌اند که مجموع صفات انسانى است که به اعتبار و ارزش آنها یک شخص در اجتماع داراى حقوق شده و آن حقوق را اجرا و اعلام مى‌کند، مانند تابعیت که وضعیت فرد را نسبت به دولت معین مى‌کند، لذا قواعد مربوط به تابعیت را هر کشورى به صورت جداگانه براى اتباع خود تنظیم مى‌کند و اگر کسى مطابق این قواعد نباشد، بیگانه محسوب مى‌شود. در حقوق بین‌الملل خصوصى اتباع هر کشور در هر کجاى دنیا که باشند، در مسائلى چون اهلیت و شخصیت و به طور کلى در احوال شخصیه مانند ازدواج، طلاق، اقامتگاه، ارث، وصیت، فرزند خواندگى، ولایت، حضانت و قیمومت و … تابع قوانین دولت متبوع خود خواهند بود و اسناد سجلى آنان معتبر شناخته مى‌شود و مأموران کنسولى یک کشور در کشور دیگر نیز وظیفه دارند نسبت به تنظیم اسناد براى اتباع خود در خارج از کشور اقدام کنند. قانون مدنى ایران نیز در ماده ۷ این حق را براى اتباع خارجه مقیم در خاک ایران از حیث مسائل مربوط به احوال شخصیه و اهلیت، حقوق ارثیه در حدود معاملات تابع قوانین و مقررات دولت متبوع خود دانسته است که این ماده در واقع استثنائى است بر ماده ۵ قانون مدنى ایران که طبق آن همه سکنه ایران اعم از اتباع داخله و خارجه را مطیع قوانین ایران دانسته است. لازم به توضیح است منظور از اتباع خارجى مندرج در ماده ۷ اعم است از اهل کتاب و غیر کتاب لذا شامل پیروان آیین بودایى و برهمایى نیز مى‌شود. پس قوانین احوال شخصیه قوانینى هستند که به اعتبار شخصیت فرد وضع می‌شود و موضوع آن افراد هستند.
*مفهوم بیگانه در قانون مدنى و قوانین شرعى :
طبق قانون مدنى بیگانه کسى است که داراى تابعیت کشورى غیر از کشور ایران باشد. یعنى غیر ایرانى باشد. پس کلمه بیگانه در برابر کلمه هموطن به کار برده مى‌شود، اعم از اینکه این شخص عقیده اسلامى داشته باشد، یا پیرو عقاید دیگرى مانند مسیحیت یا یهودیت باشد، یا آنکه اصلاً عقیده‌اى نداشته و مشرک باشد. اما بیگانه در قوانین شرعى فقط به غیر ایرانى گفته نمى‌شود، بلکه به کسى اطلاق مى‌گردد که غیر مسلمان باشد لذا مسلمانان سایر کشورها بیگانه تلقى نمى‌شوند، چون در بینش اسلامى مرز، مرز عقیدتى است، نه مرز جغرافیایى و کشورهاى اسلامى تا رسیدن به وحدت نهایى ناگزیر به پذیرش بعضى از قواعد حقوقى همانند مرزها و امثال آن هستند. از این دیدگاه مرز جغرافیایى با حکومت جهانى واحد اسلامى مغایرت دارد.

*ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان در اسلام :
طبق نظر فقهاى شیعه ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان جایز نیست و قانون مدنى ایران نیز با تأسى از فقه اسلامى در ماده ۱۰۵۹ اعلام نمود: «نکاح مسلمه (زن مسلمان) با غیر مسلم (مرد غیر مسلمان) جایز نیست» با توجه به نظر فقهاى اسلامى و همچنین ماده فوق الذکر، اولاً: در این قضیه فرقى بین اهل کتاب و غیر کتاب قائل نشده. ثانیاً: فلسفه منع ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان خوف از تأثیرپذیرى زن از عقاید غیر اسلامى و مبتنى بر کفر شوهر است چون از این دیدگاه زنان از موقعیت ضعیف‌ترى نسبت به مردان برخوردارند و در صورت ازدواج با غیر مسلمان احتمال متأثر شدن زن از عقیده شوهر بیشتر است. این ممنوعیت مبتنى بر قرآن و اعتقادات اسلامى است.

*عملکرد کشورهاى اسلامى در این خصوص :
در برخى از کشورهاى عربى ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان اهل کتاب جایز است. در کشور کویت ازدواج مرد با زن غیر مسلمان و یا زن با مرد غیر مسلمان جایز نیست و قوانین این کشور اجازه چنین امرى را نمى‌دهد. در کشورهاى سوریه و الجزایر نیز مقرراتى شبیه مقررات مندرج در ماده ۱۰۵۹ قانون مدنى ما اعمال مى‌شود، یعنى ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان را جایز نمى‌دانند. در کشور لبنان ازدواج مردان مسلمان با زنان اهل کتاب به ثبت مى‌رسد و عکس آن نیز ممکن است. در کشور مصر چنین چیزى ممکن نیست و در کشور عربستان نه تنها ازدواج با اهل کتاب ممنوع است، بلکه ازدواج زن و مرد اهل تسنن با زن و مرد شیعى نیز رسمیت ندارد.

*ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان در اسلام و قوانین مدنى :
مفهوم مخالف ماده ۱۰۵۹ قانون مدنى مى‌گوید: منعى براى ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان وجود ندارد و یا حداقل در این باره ساکت است، اما در بین فقها در خصوص این موضوع اختلاف نظر است. بعضى از فقها نکاح موقت مرد مسلمان با زن غیر مسلمان را بلا مانع مى‌دانند، اما در ازدواج دائم اختلاف نظر وجود ندارد و به اتفاق آراى فقهاى شیعه جایز نیست.

*فلسفه مخالفت فقهاى شیعه در امر ازدواج با غیر مسلمان :
در رابطه با ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان خوف از تأثیر پذیرى عقاید و آیین مرد است، زیرا سلطه مرد و احاطه او بر زن از دیدگاه فقهاى شیعه مسئله قابل انکاری نیست و با توجه به اینکه اسلام برترى کفار را بر مسلمانان نمى‌پذیرد، لذا این ازدواج جایز نیست، اما فلسفه منع فقهاى شیعه در خصوص ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان آن است که زن به عنوان مادر نقش بسیار عمده‌اى در پرورش فکرى کودکان و ساختار اعتقادى آنها ایفا مى‌کند و در واقع دامن مادر دبستان اولیه طفل است و هموست که شخصیت او را در دوران طفولیت شکل و نقش مى‌دهد و در واقع معمار واقعى و اصلى شکل‌گیرى و تکوین شخصیت کودک کسى جز مادر او به حساب نمى‌آید، لذا از این رو اسلام اجازه نخواهد داد که کودک مسلمانى در دامن مادرى پرورش یابد که هیچ گونه تعهدى نسبت به حفظ ارزش‌هاى اسلامى ندارد. اساس این عقیده آیه کریمه‌اى است که مى‌فرماید: با مشرکان تا زمانى که ایمان نیاورده‌اند ازدواج نکنید. (سوره بقره ۲۲۱) فقهایى که مخالف ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان حتى به صورت موقت هستند، معتقدند که حکم آیه فوق عام و روشن است و شامل ازدواج دائم و موقت هر دو مى‌شود. اما موافقان این امر مى‌گویند در ازدواج موقت چون هدف تشکیل خانواده و تربیت اولاد نیست و بیشتر ارضاى غریزه مد نظر است، خطرى براى جامعه اسلامى ندارد و بلامانع است. ذکر این نکته ضرورى است که اگر مرد مسلمان با زن غیر مسلمان که خارج از ادیان رسمى باشد ازدواج کند، آن ازدواج باطل است (مانند ازدواج با یک زن بودایى.)

*ازدواج زن شیعه با مرد اهل تسنن :
طبق اصل ۱۲ قانون اساسى پیروان مذاهب اهل تسنن یعنى مذاهب حنفى، شافعى، مالکى و حنبلى و همچنین زیدیه در انجام مراسم مذهبى، در تعلیم و تربیت دینى و احوال شخصیه (ازدواج، طلاق، ارث و وصیت) تابع فقه خودشان بوده و طبق مقررات مربوط به مذاهب آنها در دادگاه‌ها و دعاوى مربوطه عمل خواهد شد. همچنین است در خصوص اقلیت‌هاى دینى مسیحى، کلیمى و زرتشتى که طبق همین اصل در انجام مراسم دینى و در احوال شخصیه و تعلیمات دینى طبق آیین خود عمل خواهند کرد. رأى وحدت رویه شماره ۳۷ دیوان‌عالى کشور نیز ناظر بر این موضوع بوده و دادگاه‌ها را در تنفیذ وصیتنامه ایرانیان غیر شیعه ملزم به رعایت قواعد خود آنها کرده است.

*آیین یهود و مسئله ازدواج زنان :
در دین یهود ازدواج زن یهودى با مرد غیر یهودى بشدت منع شده است. فلسفه این تحریم نیز خوف تأثیرپذیرى در عبادات و از دست دادن اصالت یهودى است که در ماده ۱۷ قانون احوال شخصیه قانون مدنى اسرائیل به این مطلب تصریح شده است، یعنى مسئله دین و مذهب را از شرایط صحت عقد دانسته لذا از نظر دین یهود زن و شوهر باید یهودى باشند، والا آن عقد صحیح نخواهد بود. در ماده ۳۹۶ همین قانون ازدواج زن یهودى با غیر یهودى منع شده است، چون بر اساس بینش تبعیضى، قوم یهود آیین خود را بهترین آیین مى‌دانند و بقیه را باطل، علاوه بر این مسئله وحدت مذهبى و کشورى نیز بر ازدواج آنان حاکم است و ازدواج اتباع اسرائیلى با اتباع غیر اسرائیلى هر چند که یهودى نیز باشند، ممنوع اعلام شده است.

*دین مسیحیت و ازدواج زنان :
در مسیحیت نیز ازدواج زن مسیحى با مرد بیگانه ممنوع است، اما همانند دین اسلام در صورت تشرف مرد به دین مسیحیت منعى براى ازدواج زن مسیحى با بیگانه وجود ندارد، چون در دین مسیح تنها علت ممنوعیت ازدواج با بیگانه فقط حفظ مصونیت اعتقادى زن است. این منع در مورد مردان به دلیل آن که به صورت طبیعى از مصونیت بیشترى برخوردارند، وجود ندارد و مردان مسیحى به دلیل آن که زنان غیر مسیحى را به آیین مسیح دعوت کنند، مى‌توانند با زنان غیر مسیحى ازدواج کنند، اما در دین یهود این منع براى حفظ افتخارات نژادى آن آیین است.

نتیجه :
۱- طبق مواد ۱۰۶۰ و ۱۰۶۱ قانون مدنى و مفهوم مخالف ماده ۱۰۵۹ همین قانون ازدواج مردان ایرانى با زنان خارجى بلامانع است، مگر کارمندان دولت خصوصاً کارکنان وزارت خارجه که به دلیل خوف خطر سیاسى منع شده است، اما ازدواج زنان ایرانى را با مردان غیر ایرانى حتى اگر مسلمان باشند و یا به دین اسلام تشرف پیدا کرده باشند، مطلقاً منوط و متوقف به اجازه وزارت کشور کرده است.
۲-علاوه بر خوف اعتقادى فلسفه دیگر این ممنوعیت از دست دادن تابعیت زن مسلمان ایرانى در اثر ازدواج با مرد غیر مسلمان است، چون طبق قوانین ایران و قوانین بعضى از کشورهاى دیگر زنان از نظر تابعیت محکوم به تابعیت شوهر خود هستند و به محض ازدواج تابعیت کشور خود را از دست مى‌دهند، در نتیجه حمایت سیاسى و یا نظارت بر تبعه از سوى دولت یک کشور از بین مى‌رود. همین نکته مهم موجب شد که حتى ازدواج زن ایرانى با مرد مسلمان بیگانه على‌رغم نداشتن منع شرعى موکول به اجازه دولت ایران باشد.

IID_logo

اسلام، ایرانیان و آیین چهارشنبه‌سورى

اسلام، ایرانیان و آیین چهارشنبه‌سورى
نام پژوهشگر : علیرضا جبارى
تاریخ درج : ۲۲/۱۲/۱۳۸۳
منبع :
شرح : برگزارى مراسمى به نام “چهارشنبه سورى” یا “چارشنبه سورى” نزد ایرانیان از دیر باز مورد توجه بوده و پس از ورود اسلام به ایران نه تنها سابقه خود را از دست نداد، بلکه برخى از آیین و مراسم آن نیز به نوعى با فرهنگ اسلامى درآمیخت.
ریشه اصلى این مراسم را نمى‌توان بصراحت به دوران خاصى از تاریخ ایران باستان اطلاق کرد، اما به نظر مى‌رسد که مراسم آتش‌بازى و برخى سنت‌هاى چهارشنبه سورى در دوران کهن و بخصوص در زمان ادیان مختلف به نوعى با آرا و عقاید آن ادیان درآمیخت.
آریاییان تمایل داشتند در طول سال شبى را با آتش‌بازى و شادمانى سپرى کنند؛ به همین دلیل به شیوه‌هاى مختلف مى‌کوشیدند تا از ادیان و باورهاى رایج زمان خود نیز “حکم تاییدى” براى بقاى این مراسم اخذ کنند.
در دورانى این مراسم با باورهاى میترایى و اعتقاد عمومى به آتش به عنوان رکنى از اساس خلقت جهان درآمیخت و در دورانى دیگر نیز اعتقادات دین زرتشت در احترام به آتش را دستمایه بقاى خود کرد.
با ورود اسلام به ایران سنت دیرین چهارشنبه سورى و بخصوص آیین آتش بازى در این شب، هر چند بصراحت مورد مخالفت علما و فقها قرار نگرفت، اما تایید نیز نشد.
اسلام با ورود خود به ایران در مقابل آداب، سنن و فرهنگ رایج ایرانیان سه شیوه را در پیش گرفت.
دین اسلام با برخى از آیین‌ها که توام با شرک و خرافه بود، مبارزه کرد، برخى دیگر از مراسم و سنت‌هاى ایرانیان را با اندکى تغییر قبول کرد و بسیارى از آیین‌ها را نیز بدون دخل و تصرف امضا کرد.
مرحوم “على اکبر دهخدا” در لغت‌نامه جامع خود درباره این روز این گونه آورده است: “آخرین چهارشنبه اسفند ماه هر سال شمسى است که ایرانیان در شب
آن چهارشنبه جشن “چارشنبه سورى” مى‌گیرند و آداب و رسوم خاصى را در آن شب برگزار مى‌کنند.”
“جشن چارشنبه سورى از جشن‌هاى ملى و باستانى ایرانیان است و هنوز در بسیارى از شهرها و روستاهاى ایران شب این روز را به طرزى خاص جشن مى‌گیرند.”
دهخدا افزوده است: “اشتقاق ترکیب چهارشنبه سورى یعنى چهارشنبه عیش و نوش که مى‌رساند این شب براى جشن و سرور بنیاد گذاشته شده است.
آیین این شب دو قسم است: یک بخش آن عمومى و مشترک میان تمام مردم ایران که حتى بعضى از آن‌ها را در ملل دیگر نژاد آریا مى‌توان یافت (مانند مردم مناطق قفقاز که هم اکنون نیز به این مراسم مى‌پردازند) و بخش دیگر آن نیز مخصوص مناطق عمده ایران، از جمله تهران است.
آتش افروزى و افروختن آتش هر چند قدیمى‌ترین بخش آیین چارشنبه سورى بوده، اما تنها یکى از مراسم این شب نزد ایرانیان بوده است.
مراسم دیگرى همچون نشستن بالاى توپ مروارید (توپى قدیمى در میدان ارگ تهران) براى برآورده شدن آرزو، کوزه شکستن، فالگوش، گره‌گشایى، دفع چشم‌زخم و بخت‌گشایى، کندر و خوشبو، قلیاسودن، آش بیمار، فال گرفتن با بولوئى (کوزه دهان گشاد کوچکى که در قدیم براى نگه داشتن ادویه به کار مى‌رفت) و تیراندازى و آتش بازى از جمله مراسم ایرانیان در قدیم بوده است.
به نظر مى‌رسد مراسم آتش بازى و تیراندازى یک رسم متداول نزد ایرانیان بوده که در جشن‌ها و شادى‌ها صورت مى‌گرفت.
از میان این مراسم، سنت “کندر و خوشبو” به این صورت بود که زنان بر دکان عطارى مى‌رفتند و از او “کندر وشا براى کارگشا” مى‌خواستند و تا عطار مى‌رفت و آن را مى‌آورد، آن‌ها فرار مى‌کردند. این رسم ویژگى‌هایى داشت: از جمله اینکه دکان عطارى حتما باید رو به “قبله” مى‌بود و درخواست اسفند (اسپند) و کندر به این دلیل بود که در شب چهارشنبه سورى آن را در آتشى که مى‌افروختند، به منظور دفع چشم‌زخم و حل مشکل خود مى‌ریختند.
مرحوم دکتر “محمد مقدم” استاد زبان‌شناسى دانشگاه تهران اعتقاد داشت: خاستگاه چهارشنبه سورى مانند بسیارى از مشکلات تاریخى ایران باستان پوشیده
است، اما اجمالا مى‌توان خاستگاه آن را مربوط به ستاره‌شناسى دانست.”
وى مى‌گوید: “شب چهارشنبه سورى جشنى است که مانند بیشتر جشن‌هاى ایرانى به ستاره‌شناسى (به این دلیل که ستاره‌شناسى مبدا همه حساب‌هاى علمى و تقویمى است) بستگى دارد.
در برخى از منابع تاریخى آمده است: در ۱۷۲۵ سال پیش از میلاد، زرتشت بزرگ‌ترین حساب “گاه‌شمارى جهان” را کرده و “کبیسه‌اى” پدید آورده و تاریخ‌هاى کهن را درست و منظم کرده است و براى همین ایرانیان جشنى را به بزرگداشت آن برگزار مى‌کردند.
جشن چهارشنبه‌سورى، همانند چندین جشن دیگر مانند جشن سده، جشن آذرگان، جشن شهریوگان از جمله آئین‌هاى بازمانده از آریایى‌ها در ایران است که همه آنها منسوخ شده و تنها جشن چهارشنبه‌سورى به شیوه‌هاى مختلف همه ساله در شب آخرین چهارشنبه سال، به گونه‌اى معنى‌دار از سوى ایرانیان برپا مى‌شود.
آتش همان طور که ذکر شد، نزد ایرانیان باستان، مقام بسیار والایى داشت.
بر اساس برخى از باورها، ایرانیان آتش را فرزند “اورمزد” مى‌دانستند و اعتقاد داشتند که آتش مى‌تواند ناپاکى‌ها و پلیدى‌ها را از میان ببرد.
ایرانیان پیش از فرارسیدن هر جشن ملى و مذهبى، به آتشکده‌ها مى‌رفتند و به نیایش مى‌پرداختند.
در برخى منابع واژه “سورى” در زبان پهلوى از کلمه “سوریک “(SURIK) مشتق شده و(IK) آخر آن نیز پسوند نسبت است.
واژه “سور” (SUR) به معنى سرخ است و در زبان فارسى “گل سورى” به معنى گل سرخ، از همین ریشه است.
چهارشنبه‌سورى را نیز از آن جهت “سورى” گفته‌اند که در آن، آتش سرخ افروخته مى‌شد و برپا داشتن آتش در این روز به مفهوم گرم کردن جهان و زدودن سرما، پژمردگى، بدى و نحوست از تن و جان بود.
دکتر “جهانگیر اوشیدرى” موبد زرتشتیان مى‌گوید: مراسم چهارشنبه‌سورى و چیدن “هفت سین” کوچک‌ترین ارتباطى با ایرانیان باستان و باورهاى دین زرتشت پیامبر نداشته و طى قرون و اعصار به صورت یک سنت درآمده است.
استاد “بهرام فره‌وشى” از ادیبان تاریخ‌نویس معاصر نیز سخنان موبد زرتشتیان را تایید می‌کند و مى‌گوید: در ایران کهن روزهاى هفته رایج نبوده؛ از این رو
آتش افروزى نیز در روز سه‌شنبه آخر سال و پیش از نوروز نمى‌توانسته معنایى داشته باشد.
وى مى‌گوید: این آتش افروزى درست پیش از آغاز جشن “همسپتمدم” یعنى در سیصد و شصتمین روز سال که آغاز روزهاى “گاسانیک ” یا “پنجه وه” انجام مى‌گرفته
و علت آن بود که ایرانیان اعتقاد داشتند روح نیاکان‌شان در آغاز این روز به زمین مى‌آید و برکت و نیک‌روزى براى خاندان خود مى‌آورد.
ایرانیان مطابق آیین میترایى اعتقاد داشتند که ارواح نیاکان با دیدن آتش‌هایى که در این شب افروخته مى‌شود راه خود را می‌یابند و به آن سمت هدایت مى‌شوند.
در برخى نوشته‌هاى اسلامى نیز روایتى درباره این آیین ذکر شده که به نظر مى‌رسد بخش‌هایى از آن با واقعیت منافات داشته باشد.
از جمله اینکه گفته شده که “مختار بن عبیده ابى ثقفى” پس از آنکه به خونخواهى امام حسین (ع) قیام کرد، مورد احترام ایرانیان قرار گرفت.
ایرانیان با روشن کردن آتش روى پشت بام‌ها، حمایت خود را از مختار اعلام ‌مى‌کردند و در ادامه (و متاسفانه) برخى نیز گفته‌اند که پس از قیام و خونخواهى، مختار از روى آتش مى‌پرید و صلوات مى‌فرستاد.
شکى نیست که مختار به دلیل قیام علیه دستگاه اموى مورد توجه ایرانیان قرار گرفته بود و بسیارى از سربازان او ایرانى بودند (و شاید به همین دلیل ایرانیانى که براى او مى‌جنگیدند، در اردوگاه خود مراسم آتش بازى انجام مى‌دادند) اما نکته حائز اهمیت در این است که هیچ ارتباط منطقى را نمى‌توان بین آتش‌بازى در شب چهارشنبه‌سورى و حمایت ایرانیان از مختار ثقفى یافت.
آیت‌الله دکتر “سید على لواسانى” ضمن تایید این مطلب تصریح مى‌کند: این اطلاعات و روایات که منسوب به مختارثقفى است، درست نیست و هیچ مدرک مستندى نیز در این باره وجود ندارد.
مدرس و مدیر حوزه علمیه حضرت زینب (س) در این باره مى‌گوید: نقل این موضوع و اساسا برگزارى آیین چهارشنبه‌سورى در اسلام فاقد مدرک شرعى است و از نظر شرع مقدس اسلام نیز ذکر آن صحیح نیست.
آیت‌الله لواسانى که نماینده بیشتر مراجع عظام در تهران است، اعتقاد دارد: سکوت اسلام درباره مراسم آتش بازى درچهارشنبه‌سورى به دلیل اصرار مردم در برپایى آن است و این سکوت دلیلى بر امضای این مراسم توسط اسلام نیست.
به هر حال موضوع آتش و آتش بازى در چهارشنبه‌سورى و در شب آخرین سه‌شنبه سال، به‌رغم آنکه در بسیارى از نقاط ایران و خارج از ایران از جمله فرانسه، ژاپن، مصر، ترکیه، کشورهاى آسیاى میانه و قفقاز و نقاط دیگر برگزار ‌مى‌شود، هیچ گونه مدرک محکم و مستند تاریخى ندارد و بخصوص توسط اسلام و ادیانى مانند زرتشت نیز مورد تایید قرار نگرفته است.
بر این اساس سنت دیرینه “چهارشنبه‌سورى” را تنها و تنها باید در میان باورهاى ملى و باستانى ایرانیان جست‌وجو کرد و مادام که این سنت آسیبى به اعتقادات و شعائر دینى – اجتماعى جامعه کنونى ایران نرساند، مى‌توان آیین و مراسم آن را با ابزارهاى کارآمد و منطقى اداره کرد.

IID_logo

نقش گفت‌وگوی ادیان در جهان امروز

نقش گفت‌وگوی ادیان در جهان امروز

سخنران: سید عبدالمجید میردامادی

DynamicIma_mirdamadi1

بسیار خرسندم از اینکه این فرصت داده شد تا بتوانم در این جمع صمیمی و آگاه به امر گفتگوی بین ادیان شرکت نمایم . گفتگوی ما حول محور دین است و ضرورتاً باید نگاهی به تعریف دین چون دیگر مقوله در علوم انسانی هیچگاه تعریف جامع و معانی نیافته و تعاریف معمول چون تمامی تعاریف این شاخه از علوم توافق جامع الاطرافی را به خود اختصاص نداده است زیرا با در نظر گرفتن هر کدامین از آنها از آنها از مجامع دینی را از حیطه مشمول خارج می سازد .
از این رو اندیشمندان این حوزه بر آن شده اند که موضوع را نه به صرف خود بلکه با کمک عناصر و علائم قابل شناخت بیان نمایند . دین وقتی تعریف نشود در یک قالب حقوقی نمی گنجد و ترتب حقوقی نیز بر آن با مشکل روبرو می شود از این رو می بینیم در بسیاری از سیستم های حقوقی ، حقوق دینی را در زیر مجموعه های دیگر بعنوان حفظ صحت روحی ، روانی قرار داده اند در هر حال در مطالعه کلیت ادیان می توان به چهار مولفه در خصوص دین اشاره نمود :
– قابلیت نشان دادن محتوائی است
– اشاره کامل به جهان و موضع انسان در آن دارد
– اشاره به ماوراء الطبیعه دارد
– دانستن راهنمایی های مناسب عملی است .
که با این ویژگی هاست که می توان به بسیاری از آئین ها و اندیشه ها با دیده دین نگریست . مطالعه تاریخ اندیشه این حقیقت را روشن ساخته که اندیشه بشری با اندیشه دینی آغاز می گردد . یعنی آن زمانی که بشر بی بهره از اندیشه متعالی بود این ادیان بودند که به وی حیات معنوی بخشیدند . این سخن محققا آدمی را به این فکر می اندازد که ادیان بر انسان ها حق حیات فکری و نشاط فرهنگی دارند و فرآیند همین اندیشه بود که او را بر تاسیس دیگر فرهنگ و گسترش و شناخت آنها توانا ساخت و به او این امکان را داد تا در سایه اندیشه به نوع دیگری از زندگی مادی نیز هدایت شود و تمدن سازی نماید و در نهایت جهان کنونی از جمع تمدن هاست برپا نماید .
در هر حال جهان و تاریخ بشری شاهد ظهور و بروز ادیان گوناگونی است . ادیان با بروز خود پیامی را آورده و آن را گسترش می دهند و هر کدام دورانی را تجربه نموده و یا به حکم فسخ یا به حکم طبیعت به نوعی در تاریخ از صحنه حضور خارج و حضور آن کم رنگ می گردد و در ادوار بعدی از آن جاهیت عامه بی بهره می گردند ولی می بینیم فرهنگ دینی آنان در گذر زمان روز به روز عمیق تر از آموزه های دینی آنها می گردد این فاصله گرفتن از آن آبشخور اولیه و تبدیل دین به فرهنگی خاص شدن ، گروندگان و جوامع را دچار نوعی تعصب فرهنگ دینی می کند که روی گردانی از آن و پذیرش دیانات جدید را برای آنان با مشکل روبرو می سازد . ظهور ادیان جدید و پایدارس پیشینیان طبعا منجر به کثرت جمعیت های قضاوت دینی در عرصه اجتماع می گردد و خود به خود زمینه رویاروئی ادیان و نحله ها را فراهم می سازد که خود دارای مراحلی از بی تفاوتی، برخورد فرهنگی دینی یا بع عبارتی ردیه نویسی و نقض نویسی حتی درگیری های فیزیکی و خونین و همچنان تنش های قضاوت تا می رسند به عرصه گفتگو و یا احیانا همکاری و نوعی زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان در کنار یکدیگر که ما در تاریخ ادیان و پیروان آنها تا کنون با شدت و ضعف شاهد وبوده ایم . البته هر کدام از این مراحل خود دارای خصوصیاتی است که از حوصله این گفتار خارج است ولی جهت اشاره علاقمندم به آن بخش برخورد دینی در قالب فرهنگی خود یا به عبارتی دوران رویه نویسی و نقض نصاری که اندیشمندان و عالمان دینی و اصحاب قلم و بیان به مقابله با یکدیگر می پرداختند اندکی اشاره نمایم :
اساسا در این دوره ردیه نویسی مسیحیت می خواست به پیروان مسیحی خود بگوید : اسلام از دیدگاه مسیحیت یک دیانت غیرا را بستن است زیرا این دیانت از یک پیوند وحیانی بهره مند نیست زیرا هیچیک از آثار مسیحی بر وحیانیت آن تاکید ندارد و اساسا اسلام در شاخصه های مسیحی نمی گنجد و این تفاوت در پیام غیر وحیانی آن , آموزه های دینی , تفاوت روش و منش اخلاقی , منش دین داری و در قیاس با شخصیت عیسی مسیح (ع) حضرت محمد (ص) همخوانی ندارد . این تلقیات نه صرفا در دایره پیروان مسیحی خود بلکه بیرون از این دایره به سرزمین های اسلامی نیز گفته می شد بسیاری از اندیشمندان مسیحی در راستای موارد فوق کتابها نوشتند که متکلمان و عالمان اسلامی نیز هر کدام پاسخ ها نگاشتند . نمونه بارز آن هنری مارتین است که با اشنایی به پنج زبان ابتدا در هندوستان و سپس در ایران به تبلیغ و ترویج مسیحیت پرداخت وی کتاب ( میزان الحق ) را تکمیل نمود که اشکال مستقیم بر اسلام و پیامبر اسلام بود . در این راستا ده ها کتاب بر رد نظریات او چون کتاب (برهان المله ) از ملا علی نوری و یا دو اثر ( ارشاد المضلمین و مفتاح النبوه از محمد رضا همدانی ) بر آن نوشته شد . به طور کلی نگارش رویه ها از ناحیه طرفین گذشته از نوعی مبارزه خود به نوعی تعاطی و تضارب آراء و اندیشه های دینی خصوصا در حوزه الهیات اسلامی مسیحی بود که تحمل آراء مقابل و در مقام پاسخ گویی به آن برآمدن خود جای تقدیر دانست .
تیزدال در زما حکومت قاجاریه به اصفهان آمد و در گفتگو با داعی الاسلام در اصفهان کتابی به نام (مینابیع الاسلام ) نگاشت و می گوید : تمامی منابع قرآن برگرفته از تورات و انجیل است او کتاب خود را در سال ۱۸۹۹ در لاهور به چاپ رسانید که اندیشمندان مسلمان نیز در پاسخ او دهها اثر از جمله ( ازاله الوسواس و الاوهام عن قدی مساحه الاسلام ) اثر شیخ حسین توتونچی یا کتاب ( ازاله الاوهام فی جواب مینابیع الاسلام ) از شیخ احمد شاهرودی نگاشته شد .
متقابلا حکیمان و عالمان مسلمان در حوزه رویه نویسی و نقض نگاری بر آن بودند که مسیحیت را یک دین فسخ شده و از سوئی تحریف گردیده عنوان نمایند . مطالعه آثارفوق تنها در دوره صفویه گویای آن است که قریب ۴۰۰ اثر ردی نگاشته شده است به طور مثال می توان از کتاب ( مصقل صفا ) ازعلامه میر سید احمد علوی عاملی داماد و پسرخاله سید میرداماد در عصر صفویه یاد نمود . هانری در خصوص شخصیت وی می گوید : موضوع جالب در این میان این است که این عالم و فیلسوف متاله مکتب الهیات اصفهان کاملا زبان عبری را می دانسته است تا به جایی که عین متن کتاب عهد عتیق یا تورات را شرح می کند . آن متن عبری را به حروف عربی می نویسد و سپس کلمه به کلمه به فارس ترجمه می کند . حتی ظرافت کاری به خرج داده اقسام مختلفه و نمونه های گوناگون را معین می کند و در توضیح این مطلب که چگونه ممکن است یک عالم الهی شیعی ایرانی در آن عصر تا بدین حد زبان عبری را به خوبی می دانسته شگفت آور است ……
سید احمد علوی اصفهانی علاوه بر دانستن زبان عبری به منابع رسمی انجیلی آن روزگار دسترسی و آشنایی کامل داشته است از روایات این اناجیل زیاد نقل می کند ….. البته تمام سعی و تلاش مؤلف در این است که به مخاطب مسیحی خود نشان دهد تفسیری که مسیحیان از اناجیل کرده اند محرف و غیر ممکن است .
عمده تلاش عالمان مسلمان در این دوره پاسخ به شبهات مسیحیان بر علیه اسلام ، بیان تناقض و کاستی های آنان و خصوصا پرداختن به موضوعاتی چون تثلیث , فرزندی خداوند , اناجیل اربعه ….. بود ولی می توان گفت آگاهی طرفین از منابع یکدیگر , فهم زیان دینی و تکیه بر محاورات و گفتمان های کلامی و آمادگی علمی جهت حضور در این عرصه ها با عنایت به شرایط زمانی آن عصر خود بسیار قابل توجه و تقدیر است .
به هر تقدیر جنگ جهانی اول و دوم تحولاتی عمیق در گستره فکر و اندیشه بشر خصوصا دین و دین پژوهی ایجاد نمود . طرح جدی حقوق بشر و محوریت انسان و متحول گردیدن امتیازاتی که به گونه ای نوع بشر را از همنوع خود متمایز می نمود تاثیرات فراوانی بر تعاملات و تلقینات ادیان بر جای نهاد . در حوزه مسیحیت با بروز این تحولات می توان به همگرائی بیشتر دینی , ایجاد وحدت کلیاسئی و به گونه ای تغییر گسترش در تعانل با دیگر ادیان و گفتگوی بین ادیان را شاهد بود . شورای واتیکان دوم در بین سال های ۶۵- ۱۹۶۲ تشکیل می گردد . مفاد واتیکان دوم جز تاثیرپذیری از اعلامیه ها و منشورهای حقوق بشری خصوصا تصویب منشور جهانی حقوق بشر و تغییر رویکرد به انسان از آنچه درگیر فاکتورها و مولفه های قبل از آن مطرح بود نیست . این نگرش و روی آوری و توجه جهانیان واتیکان را به این سو وا می دارد که تعامل خود با دیگر ادیان و مذاهب را به گونه ای دیگر بیان نماید. در آنجا اعلام می دارد :
کلیسای واتیکان باید بر مبنای دیگری مناسبات خود را با دیگر ادیان غیر مسیحی تعریف نماید . این کلیسا ادیان و انسان های دیگر دیانات را باید جدی تلقی نموده زیرا آنها منبعی برای پاسخ به اصولی ترین پرسشهای جامعه خود هستند . این کلیسا باید از میراث , زبان , عادات , آئین اخلاقی , مشترکات و دستورات دیگر ادیان نیز آگاهی کافی داشته باشد .
به هر حال رسیدن به این نقطه با توجه به تاریخ تعاملات کلیسا و کاتولیک امری ساده نمی تواند باشد و علل آن را نه از تحولات درون دینی بلکه باید از مسائل خارج از کلیسا جستجو نمود . من به شخصه اعتقاد ندارم که روی آوری کلیساهای جهانی و حتی به تبع آن دیگر مجامع و نهادهای دینی جهان اسلام به گفتگوهای بین ادیان ناشی از قدرت و توانمندی و از جایگاه تاثیر گذاری در عرصه های اجتماعی و سیاسی باشد بلکه بیشتر آن را تاثیرپذیری از شرایط ایجاد شده می دانم ولی در این میان برخی از نهادهای دینی به دلیل هوشمندی و برخورداری از دیپلماسی کافی توانست با برخورداری از مطالعات و پژوهش های اجتماعی این راه را جهت آنچه مطلوب خود بود میسر سازد .
گفتگو در کلیساهای واتیکان را می توان در این راستا در خدمت مبلغ و بنا به اذعان بعضی از صاحبنظران کاتولیک ایجاد امکان خیر برای رستگارس و سعادت انسانها دانست . امکان گفتگو در فضاهای عمومی با عناوینی چون : رسیدن به زمینه های مشترک در تعریف خداوند , ده فذمان , اساس زندگی مشترک , همزیست مسالمت آمیز انسانها , مقوله اخلاق و در وجه مشترک امید به اینده مشترک ادیان , غلبه بر تاریخ گذشته مواردی است که زمینه گفتگوها را فراهم ساخته است همچنین این اعتقاد وجود دارد که نتایجی چون عدم اطلاق گرائی در کلیسا ی کاتولیک و گذر از مرحله حقانیت مطلق و دریافت مطلق خود ره آورد بزرگی می تواند باشد .
امروز حامیان گفتگو بر این باورند که گفتگو ابزاری برای مقابله با مشکلات و کاهش تقابلات و تخامصات است ولی باید بسترهای فرهنگی آن از جمله پذیرش زندگی در محیط چند فرهنگی , ضرورت آموزش های بنیادی و باور بر ضرورت تسامح و مدارا و کارآمدی آن بیش از پیش در جهان مطرح گردد . ما هم اکنون شاهد گفتمان های متعددی در گوشه کنار جهان هستیم که هر کدام به علل و انگیزه هایی به آن روی می آورند من به عنوان یک نمونه حوزه اروپایی را خدمتتان عرض می کنم .
گذشته از آنچه منظور نظری کلیسای کاتولیک و یا حتی کلیسای پروتستان دارند کسی که رویکردی دینی دارد در اروپا باید به طور عموم خصوصا در رویکرد سیاسی خود به دو گفتمان داخلی و خارجی اشاره نمود . بعد داخلی این گفتمان برگشت به اقوام غیر بومی یا به عبارتی مهاجرین و جوامع اقلیت و کثرت آنها در کشورهای اروپائی است که حضور آنها موجب فرهنگی و حقوقی است . در این میان سئوالاتی چون همزیستی اقوام و ملل و موانع همزیستی مسالمت آمیز آنها , تعاملات فرهنکی دینی , تعلقات وابستگی های ایدئولوژیک , مجامع دینی چون مساجد و موسسات فرهنگی وآکادمیک آنها و امکان استفاده از فضای فرهنگی سیاسی کشور مسائلی است که می تواند موجب مشکلاتی در این گونه کشورها گردد .
بیداری اسلامی و نهضت های دینی در کشورهای اسلامی و بعضا به خشونت کشیدن برخورد با فرهنگ غرب و بسیاری از مسائل معاصر را وادار به گفتمانی رو در رو با مجامع کشور نمود . به طور مثال گفتمان های زیادی در کشور آلمان از ناحیه کلیسا , وزارت کار و امور اجتماعی , نهادهای دانشگاهی و دولتی برقرار گردید تا گفتمانی را با اقلیت ها به انجام برساند . نگاهی به عناوین این گفتمان ها از سال ۱۹۸۰ تا کنون می تواند ما را در توجه آنچه غرب در گفتمان داخلی خود علاقمند است متوجه سازد :
اسلام در آلمان – وضعیت مسلمانان در آلمان – جذب فرهنگی دینی , مسلمانان در جامعه ما – ازدواج های مرکب و تبعات فرهنگی دینی – آیا اسلام یک نهاد حقوقی در آلمان است – علاقه مسلمین به مذاهب دیگر – بنیاد گرایی نوین در اسلام – اسلام و امکان جذب آن در جامعه ما – اطلاع از اسلام – اصول و مفاهیم ادیان ابراهیمی – سنت و مدرنیسم – روابط مسلمانان و مسیحیان مثلا در ایالت Hessen
آنچه منظور از گفتمان های داخلی ترسیم می گردد عمدتا در چندین محور ذیل است که باید تامین گردد :
– اسلام در قالب فرهنگ اروپایی قابل پذیرش است .
– تجربیات مسلمانان باید از تاریخ صدر اسلام فراموش شود .
– شریعت و امت اسلامی موضوعیت حقوقی و اجتماعی در غرب ندارد
– روابط ایدئولوژیک و تابعیت ایدئولوژیک باید از کشور مبدا قطع گردد .
– ………………
همچنین در بعد گفتمان های خارجی باز برگشت آن به نوعی به تامین اصلیت جهانی و ایجاد بسترهای مناسب برای همزیستی مسالمت آمیز انسان ها , دوری از خشونت , توجه و احترام به توافقات بین المللی به محوریت مصوبات و کنوانسیون های حقوق بشری و در نهایت هماهنگی با قاطع جهانی است که بتوان در سایه این توافقات و تفاهمات به یک زندگی مسالمت آمیز مطلوب رسید . حال سئوال این است که گفتگوی بین ادیان و پیروان آنان تا چه حد می تواند در جهان کنونی موثر باشد . وقتی بع نقش یک نهاد در یک جامعه یا حتی در گستره جهانی با تمامی ویژگیهای آن می خواهیم یپردازیم ابتدا باید دید این نهاد چه جایگاهی را در این عرصه به خود اختصاص داده است تا بتوان به نقش آن پرداخت . توجه به ظرفیت و جایگاه ادیان و میزان تاثیرگذاری آن خود مسئله قابل طرحی است که با طرح چندین مسئله به وضوح بیشتر آن می توان رسید .
زبان آمار مراجعه به اینترنت در سطح جهان به ما می گوید در بین تمامی موضوعاتی که مردم دنیا علاقمند به مراجعه به آن هستند مذهب در اینترنت جایگاه چهل و چهارم را به خود اختصاص داده است چهل و سه موضوع دیگر اولویت بیشتری دارند . ارائه آمار پیروان ادیان جمعیت های کشور را به طور کلی منسوب به یکی از ادیان می کند به طور مثال می گویند ۶۷ % مردم فرانسه کاتولیک هستند و بقیه ارتدکس و پروتستان . آیا حقیقتا ۶۷% مردم کاتولیک هستند ؟ وقتی با بسیاری از مردم صحبت می کنی خود را منسوب به دین خاصی نمی دانند یا می گوید پدرم کاتولیک بود و من دین خاصی ندارم . نکته دیگر نقش حکومت ها و نظام های عمده مبتنی بر سکولار در دنیا است که دین را صرفا در قالب همان حدود و صغور قوانین اساسی خود بها می دهند هر چند می بینیم از ادیان در بعضی از قوانین اساسی چون ایرلند , یونان و یا حتی اتحادیه اروپای امروز نام برده می شود ولی در جهان گذشته از چند کشور دینی عملا دین جایگاه رسمی و تعیین کننده ای در سطح نافذ حقوقی ندارد . وجود جمعیت های دینی , پارلمانها و مجامع دینی , ….. همگی موسسات حقوقی مختلفی هستند که دایره عمل ضمانت اجرایی آنها توسط نهادهای رسمی دولت ها تعیین و محدود گردیده است و آنها حیطه مشخصی را در حدود تعیین اختیارات حائز هستند . از این رو در جمع بندی مطلب باید گفت :
گفتگوی بین ادیان به عنوان ابزاری برای تفاهم , تعارف و درک متقابل بشر برای یک زندگی مسالمت آمیز و غلبه بر تقابلات و تخاصمات و ظهور دوباره تعصبات و تنگ نظری ها امری مفید و در اختیار رهبران , عالمان و پیروان ادیان است . عالمان و اندیشمندان دینی با نفوذ معنوی و رحانی خود این قدرت و امکان معنوی را دارند تا وجدان ها و فطرت های انسانی را با بهره گیری از کلام و آموزه های وحیانی تحت تاثیر قرار دهند و با ابزار موعظه , تعلیم و تربیت دینی , این وجدان ها را تحت تاثیر قرار دهند . کانون این گونه فعالیت ها مساجد , کلیساهای , پرستشگاهها , نهادهای دینی , دانشگاههای دینی بوده و این امکان وجود دارد تا با بهره گیری از لوازم و تجهیزات مدرن و استفاده از امکانات جمعی و رسانه های گروهی با مخاطبان خود به ارتباط معنوی برخیزند . بهره گیری از تجارب دیگر ادیان و مذاهب , نوآوری و تنوع و بهره گیری از جلوه های هنر و ادبیات , جلوه های فرهنگی با جدیت نسبت به ارتقا دانش آگاهی و ایجاد فضا و بستر مناسب گفتگو و همکاری ادیان تلاش نمایند .
زیرا اگر نتوانیم از عنصر آموزش و تعلیم و تربیت دینی کودکان و نوجوانان خود آغاز کنیم قطعا نمی توان به آن انتظارات مطلوب در دوران های آینده نایل شد . از طرفی نیز عالمان و پیروان ادیان باید در نوع نگرش خود به دیگران اصول ذیل را مورد توجه قرار دهند :
– ایمان به استواری تمامی ادیان الهی
– توجه به اصول مشترک
– حفظ ایمان جمعی
– اصل خردمندی
– تمسک به اخلاق الهی
– ارتباط مستمر
– اتحاد و هماهنگی
در پایان لازم ایت نگاهی کوتاه به گفتگوهای دینی انجام شده در کشور داشته باشیم . می دانیم که این گفتگوها به منظور ایجاد ارتباط بیشتر با مجامع دینی و ابتدا با کلیساهای ارتدکی آغاز گردید و پس از ساهل تلاش به گفتگوهای تمدن ها تبدیل شد . گفتگو در تاریخ شیعه از سابقه طولانی و درخشانی برخوردار است . برخورداری تفکر عقلانی و ویژگی های تفکر شیعی , غنای منابع , علاقمندی اقشار مختلف از حوزه و دانشگاه مواردی بود که این گفتگوها را تقویت نمود و پشتیبانی بزرگی برای تداوم آن گردید ولی از طرفی باید به نقاط ضعف آن نیز اذعان داشت و آن اینکه ما هیچگاه جز دانستن بعضی از عناوین کلی دارای استراتژی هدفمندی در عرصه گفتگوها نبودیم و باری به هر جهت گفتگویی در موضوعی برقرار می گشت این ضعف این امکان را از ما خواهد گرفت که بتوانیم این گفتمان را در عرصه ملی و فرا ملی مدیریت نماییم .
از طرفی عدم تجربه و نوپایه گی این تجربه این فرصت نداده که بتوان نیروهای کارآمد و توجیه در این عرصه پرورش داد مضافا اینکه منابع موجود داخلی و ترجمه های انجام پذیرفته از منابع دیگر ادیان و ملل تکاپوی نیاز علمی در این عرصه را نمی کند خصوصا اینکه بسیاری از علاقمندان این حوزه از آگاهی و آشنایی به زبان های بیگانه بی بهره اند . عدم نهادینه شدن فکر گفتگو , عدم گسترش و بسط و گفتگو به حوزی هنر و اندیشه , ادبیات و فرهنگ و تکرار تجربه های گذشته , و ظهور و بروز گفتگوی تمدن سیاستمداران بود گفتگوی ادیان را که گفتگوی خبرگان دینی بود به محاق انزوا کشید .
از حوصله ای که به خرج دادید بسیار سپاسگذارم
سید عبدالمجید میردامادی

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش جلسه نقش گفت‌وگوی ادیان در جهان امروز

نقش گفت‌وگوی ادیان در جهان امروز
نهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
نهمین جلسه سخنرانی موسسه گفت‌وگوی ادیان با موضوع نقش گفت‌وگوی ادیان در جهان امروز، با سخنرانی سید عبدالمجید میردامادی، از پژوهشگران حوزه گفت‌وگوی ادیان، برگزار شد
سخنران :سید عبدالمجید میردامادی

DynamicIma_mirdamadi2

سید عبدالمجید میردامادی در این جلسه به تفکیک درباره مفهوم دین و سپس نقش آن در جهان کنونی پرداخت و گفت: دین در غرب با چهار عامل شناخته می‌شود و به عبارتی دین باید قابلیت نشان دادن یک محتوا را داشته باشد، اشاره کامل به ماوراءالطبیعه داشته باشد و دانش‌هایی را در قالب راهنمایی‌های عملی ارائه دهد. درحالی‌که در حوزه اسلامی دین را با توحید، رسالت پیامبران و چشم‌اندازی که از آینده می‌دهد، می‌شناسیم.
وی با اشاره به اینکه بسیاری از ادیان بنابر آنچه ما اعتقاد داریم، به مسئله نسخ اعتقاد ندارند، گفت: ادیان دوره تاریخی خود را سپری می‌کنند و با ظهور یک دین جدید پیروان ادیان قبل موضع‌گیری‌هایی می‌کنند و این امری کاملا طبیعی است.
وی افزود: بعضی از ادیان بعد از ظهور گسترش پیدا می‌کنند، مانند دین اسلام و مسیحیت و طبیعتا ادیان قبلی در مقابل آن‌ها واکنش نشان می‌دهند و در این صورت شرایطی که باعث ایجاد رودررویی فرهنگی می‌شود منجر به به وجود آمدن دوره ردیه‌نویسی یا نقض‌انگاری می‌شود.
سید عبدالمجید میردامادی ضمن اشاره به تاریخ گفت‌وگوی بین ادیان به سال‌های بین جنگ جهانی اول و دوم اشاره کرد و گفت: در این تاریخ بحث ایجاد وحدت بین جوامع مسیحی مطرح شد (مانند آنچه امروزه به عنوان وحدت شیعه و سنی مطرح می‌شود) اما بعد از جنگ جهانی دوم بود که به طور عملی و به ابتکار شورای جهانی کلیساها این مسئله مطرح شد و پس از آن سال‌های ۶۲ تا ۶۵ مجمع واتیکان دو تشکیل شد که در آن بحث گفت‌وگوی ادیان نیز مطرح شد.
وی افزود: کاتولیک‌ها معتقدند گفت‌وگو به دو منظور انجام می‌پذیرد: هدف اول، تبلیغ است که حق ادیان تبلیغی است و هدف دوم، ایجاد امکان خیر برای رستگاری دیگران است.
وی تصریح کرد: دیالوگ مرحله دیگری از گذشت از حقانیت و دریافت این نکته است که حقیقت در اختیار یک جریان نیست.
میردامادی گفت: بحث گفت‌وگو، ضرورت تسامح و مدارا را بیش از پیش در جامعه مطرح کرد.
سید عبدالمجید میردامادی با بیان این‌که دیالوگ در غرب از دو جنبه داخلی و خارجی مورد توجه قرار می‌گیرد، گفت: بعد داخلی گفت‌وگو بیشتر در خصوص مسائل داخلی است و اگر سیاستمداران دیالوگ کردند، به رویکردهای دینی توجهی نداشتند و به مسائلی از قبیل مهاجرت، اقلیت‌ها و طرح همزیستی بین آن‌ها و رفع موانع توجه داشتند؛ یعنی بیشتر به مسائل اجتماعی توجه داشتند و می‌خواستند مسائل اجتماعی خود را حل‌وفصل کنند و دین را در قالب شرایط فرهنگی کشور خود بپذیرند، مثلا دین اسلام در قالب فرهنگ اروپایی قابل پذیرش است و تجربیات مسلمانان از صدر اسلام باید فراموش شود، روابط و تابعیت ایدئولوژیک باید از کشور مبدأ قطع شود و در مجموع باید تمام آنچه فرهنگ و مجموعه حقوقی یا قوانین مدنی و شهری و قانون اساسی آن کشور است، بپذیریم و به نظام موجود وفادار باشیم.
سپس وی دیالوگ را از بعد خارجی مورد بررسی قرار داد و گفت: ابتدا گفت‌وگوهای حقوق بشر مطرح بود که از کلیسا شروع شده بود، ولی رویکرد دینی نداشت و منظور از آن ایجاد بستر مناسب همزیستی بود.
سید عبدالمجید میردامادی به نقش دین در گفت‌وگوها اشاره کرد و گفت: ما به نقش گفت‌وگوی ادیان در مسائل کنونی اعتقاد داریم، اما برای پی بردن به نقش نهادی آن باید ببینیم جایگاه ادیان کجاست. وی تصریح کرد: با توجه به این‌که اکثر نظام‌ها سکولار هستند، بنابراین ادیان جایگاه ویژه‌ای که تعیین‌کننده باشد، ندارند.
سید عبدالمجید میردامادی به نقاط قوت و ضعف گفت‌وگوهای دینی که در کشورمان صورت گرفته است، اشاره کرد و گفت: نقاط قوت آن شناخت ماهیت اندیشه تشیع، توجه به جنبه‌های عقلانی و تساهل و تسامح در بین ادیان و ایجاد علاقه در جامعه جوان و دانشگاه است. وی نداشتن اندیشه و استراتژی خاص در گفت‌وگو را از نقاط ضعف این گفت‌وگوها خواند و گفت: به علت بهره‌وری نداشتن از استراتژی‌ها امکان مدیریت در گفت‌وگو را نداریم. وی نداشتن نیروهای کارآمد در مجموعه مطالعات ادیان و کمبود منابع مطالعات فارسی، عدم نهادینه شدن فکر گفت‌وگو و همچنین عدم بسط و گسترش گفت‌وگو به حوزه‌های فرهنگ و ادب و هنر و تکرار تجربه‌های گذشته را از دیگر نقاط ضعف گفت‌وگوهای صورت گرفته خواند و ضمن اشاره به مسئله گفت‌وگوی تمدن‌ها گفت: این مسئله نه تنها کمکی به گفت‌وگوی ادیان نکرد، بلکه تبدیل به گفت‌وگوی بین سیاستمداران شد که در نتیجه آن گفت‌وگوی ادیان زیرمجموعه گفت‌وگوی تمدن‌ها شد که در عمل توجهی به آن نمی‌شد.
وی در پایان گفت: در گفت‌وگو باید به اصولی چون ضرورت گفت‌وگو، ایمان به استواری ادیان از جانب پیروان و رهبران ادیان، به یاد داشتن اصول مشترک و اصل خردمندی و ملاک قرار دادن اخلاق معنوی و اتحاد، توجه کرد.
این جلسه با پرسش پاسخ حضار از سید عبدالمجید میردامادی پایان یافت.

متن کامل سخنرانی

IID_logo

دوستی با خدا و سنت های ابراهیمی

فرزندان ابراهیم

سخنران: پروفسور وینسنت برومر

DynamicIma_brumer1
چنان‌که ابراهیم به خدا ایمان داشت و برای او عدالت محسوب شد. پس آگاهید که اهل ایمان، فرزندان ابراهیم هستند… بنابراین اهل ایمان، با ابراهیم ایمان دار برکت می‌یابند. (رساله پولس رسول به غلاطیان،۹و ۷-۶: ۳)
در گذر تاریخ فرزندان ابراهیم، به سه سنت متفاوت تقسیم شدند: یهودیت، مسیحیت و اسلام.
هر کدام از این سنت‌ها، روش‌های خاص خود را در درک ایمان ابراهیم پدید آوردند. یهودیان طوری به آن نگاه می‌کنند که این ایمان مطابق با تورات و دین موسی باشد، مسیحیان آن را مطابق با مسیحیت و انجیل عهد جدید تصور می‌کنند و مسلمانان آن را از دید قرآن و محمد می‌بینند.
عیسی خود را بنیانگذار یک دین جدید نمی‌دانست، بلکه او یک ربی (عالم یهودی) بود که می‌خواست ایمان بنی‌اسراییل را بازسازی کند، نه این‌که آن را تغییر دهد. «گمان مبرید که من برای براندازی شریعت (تورات) و انکار پیامبران پیش از خود آمده‌ام؛ من نه برای براندازی، که برای تکمیل کردن آمده‌ام.»(انجیل متی۱۷:۵)
به همین ترتیب محمد نیز هدف بنیانگذاری یک آیین نوین را در سر نداشت، تلاش او بر این بود که ایمان دیرینه به خدای واحد را به عرب‌ها که پیش از آن پیامبری نداشتند و عموما مشرک بودند، بازگرداند.
قرآن در جاهای مختلف تأکید کرده است که محمد برای انکار سنت یهودی-مسیحی و معارضه با انبیای آن‌ها یا شروع دینی جدید نیامده است. وی اعتقاد داشت که پیام او همان پیام ابراهیم، موسی، داوود، سلیمان یا عیسی است. او کوشید تا مشرکان عربستان را به یکتاپرستی دعوت کند، ولی هیچ‌گاه لازم ندانست که یهودیان و مسیحیان را به اسلام بگرواند؛ چرا که می‌دانست آن‌ها خود به خدای واحد ایمان دارند۲٫
اما مانند هر اصلاح‌طلبی، محمد و عیسی نیز از سوی صاحب‌منصبان دینی‌ای که این دو برای خدمت به سنت مورد نظر آن‌ها آمده بودند، پذیرفته نشدند. عیسی را نهاد یهودی زمانه‌اش رد کرد و جامعه یهودیان مدینه نیز در زمان محمد پیامش را قبول نکردند و باعث ناراحتی وی شدند. برخلاف آنچه بنیانگذاران اسلام و مسیحیت می‌خواستند، این سنت‌ها به صورت مستقل و مجزا طی زمان جداگانه و موازی با سنت متعلق به یهودیان تحول یافتند و هر کدام از این جوامع توسط معتقدان، به حیات خود ادامه دادند. هر کدام از این جوامع روش‌های خاص خود را برای درک ایمان خود پیش گرفتند که متناسب با چالش‌ها و مسائل زمانی و مکانی جداگانه هر کدام و قابل فهم براساس مقولات فکری و و فرهنگی متمایز خودشان بود.
بنابراین یهودیت آیین ملی انحصاری یهودیان باقی ماند و در قالب فکری سامی زبانان بیان شد. مسیحیت بسرعت به صورت یک آیین غیریهودی توسعه یافت و در قالب فکری یونانی مردم مدیترانه بیان شد. اسلام قبایل بیابان‌نشین عرب را مخاطب قرار داد و در قالب فکری عربی زبانان توصیف شد.
به دلیل تفاوت‌های جامعه‌شناختی، فرهنگی و فکری جوامع مؤمنان مسیحی، یهودی و مسلمان، فاصله بین این ادیان در طول تاریخ بیشتر و بیشتر شده است. در طول تاریخ، مواردی هم دیده می‌شوند، مانند اسپانیای قرون وسطی تحت فرمانروایی مسلمانان که پیروان این سه آیین دوستانه در کنار هم زندگی می‌کردند و تعامل سودمندی با هم داشتند، هرچند این موارد آن‌قدر کم هستند که استثنا دانسته می‌شوند. در اکثر اوقات این ادیان از هم جدا بودند و بتنهایی طرز فکری محدود و منحصر به خود از یکدیگر ساخته‌اند، بدون این‌که تعاملی بین آن‌ها وجود داشته باشد. در عصر جهانی‌شدن، چنین انزوایی توجیه‌ناپذیر و خطرناک جلوه می‌کند. غفلت، سوءتفاهم و دوری معتقدان این ادیان از هم می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، درحالی‌که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از مشکلات بسیاری جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد. به این دلیل لازم بود گفت‌وگوی وحدت‌گرای مسیحی(Ecumenical dialogue)که در قرن بیستم در جوامع دینی مسیحی بروز کرده بود، در قرن بیست‌و‌یکم بسط داده شود و جوامع مؤمنان هر سه آیین را دربرگیرد.
یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به‌رغم تفاو‌‌‌ت‌های واقعی که در روند تاریخ پدید آمده است، با وجود داشتن خاستگاه مشترک تا چه اندازه در ایمان اشتراک دارند؟
در این جا یک مشکل جدی عملی مطرح می‌شود. یهودیت، مسیحیت و اسلام نظام‌های فکری یک‌دست و تغییرناپذیری نیستند که بتوان آن‌ها را با هم مقایسه کرد تا مشخص شود که چه عقایدی میان آن‌ها مشترک یا متفاوت است. آن‌ها سنت‌هایی هستند که در گذر زمان پدید آمده‌اند، تغییر کرده‌اند و دستخوش تنوع شده‌اند. از جهات مختلف تفاوت‌های موجود درون این سنت‌ها به بزرگی تفاوت میان خود آن‌هاست. مطمئن هستم که بسیاری از مسیحیانی که مثل خود من با بعضی یهودی‌ها یا مسلمانان تماس‌های شخصی داشته‌اند، متوجه شده‌اند که با آن‌ها احساس توافق روحی بیشتری داشته‌اند تا با بعضی مسیحیان دیگر!
مشخص کردن عناصری از ایمان که بین تمام افرادی که خود را مسیحی می‌دانند مشترک است، به قدر کافی مشکل است؛ چه رسد به یافتن عناصری که بین تمام مسلمانان، یهودیان و مسیحیان مشترک باشد. این کار غیرممکن است.
عملی‌تر آن است که راه متعادل‌تری را پیش گیریم و از عناصر بنیادین ایمان که عقلا ًمی‌توان از آن‌ها در بستر هر سه سنت دفاع کرد و مدعی نشد که این‌ها عناصری هستند که تمامی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به آن‌ها ایمان آورند، سخن گوییم.
سرچشمه ایمان
اگر بخواهیم ایمان مشترک فرزندان ابراهیم را از نو بشناسیم، برای شروع نباید سراغ آموزه‌ها و آیین عبادی برویم که هر کدام بسته به روش خودشان تلاش می‌کنند مطابق آن خود را معرفی کنند. در طول تاریخ یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در استعاره‌ها، روایات و آموزه‌هایی که مطابق آن‌ها این ایمان را رشد و توضیح داده‌اند و نیز در آیین عبادی که مطابق آن‌ها این ایمان را در زندگی‌شان نشان دادند، تفاوت داشته‌اند.
به نظر من، چون ساختار اصلی و سرچشمه ایمان ابراهیم بین همه ما مشترک است، اگر نظری به احوال عرفای سه سنت و راهی که برای رسیدن به سعادت ابدی از راه عشق به خدا برگزیدند بیفکنیم، می‌توانیم آن را از نو بشناسیم. راهی که عرفا به سوی یکی شدن عاشقانه با خدا در پیش گرفتند، سرچشمه ایمانی مشترک سنت‌های ابراهیمی را نشان می‌دهد، نه آموزه‌ها و آیین‌های عبادی‌ای را که هر کدام از سنت‌ها خواستند براساس آ ن ایمان را بیان کنند. این‌ها چیزهایی هستند که تحت تاثیر تحولات فکری و فرهنگی در طول تاریخ قرار گرفته و اکنون یهودیان، مسیحیان و مسلمانان را از هم متمایز می‌سازند.
از طرفی یک عامل گیج‌کننده نیز وجود دارد. عرفای این سه سنت در همه جا نسبت به وحدت با خدا و راه‌های رسیدن به آن هم‌عقیده نبوده‌اند. در هر سه سنت با دو روش مختلف تفکر در باره وحدت با خدا روبه‌رو می‌شویم. از یک طرف عرفای به اصطلاح «وحدت‌ وجودی» که به مقدار زیاد تحت تاثیر مکتب نوافلاطونی قرار گرفته بودند، وحدت با خدای غیر شخصی را تصور می‌کنند که در آن هویت شخص مؤمن نابود شده و وی جزیی از خدا می‌شود. هر سه سنت این طرز تفکر را با دیده تردید می‌نگرند؛ چرا که به نوعی عظمت مافوق بشر خدا را با این ادعا که می‌توان با او یکی شد، زیر سئوال برده است.
از طرف دیگر بسیاری از عرفای هر سه سنت وحدت عرفانی با خدا را با نگاه خدای شخصی می‌نگرند، مشابه یک رابطه عاطفی بشری که بین دو انسان برقرار می‌شود. در این‌جا ماهیت این رابطه از بین رفتن هویت را نمی‌طلبد، بلکه هم خدا و هم مؤمن او، هویت مجزای خود را حفظ می‌کنند، ولی خواسته‌های واقعی آنان یکی می‌شود و هر یک علایق واقعی دیگری را از خود می‌داند.
اگر فرض کنیم عقیده آخر نسبت به نوع ایده‌آل وحدت عرفانی با خدا درون هر سه سنت ابراهیمی قابل قبول است، مشترک دانستن موارد زیر به عنوان سرچشمه مشترک ایمانی این سنت‌ها منطقی به نظر خواهد رسید.
۱. سعادت اخروی شامل لذت بردن از رابطه رفاقت عاشقانه با خداست که در آن خوشبختی ابدی ما خواسته خود خداست و رفتار و شیوه زندگی ما نمایانگر خواسته خداست. زندگی‌ ما شاد و لذت‌بخش و مطابق با خواسته خداست.
۲. به علت ضعف ما در حفظ این نوع اتحاد عاشقانه با خدا، به صورت دائم، ما از خدا دور افتاده‌ایم و تنها راه ما برای بازیافتن سعادت ابدی، آشتی کردن با اوست. شرط‌های ضروری و کافی برای این آشتی عفو الهی، توبه و تحول دل است که به توسط آن‌ها می‌توانیم با خواست خدا ارتباط برقرار کنیم و بر پایه آن شادمان زندگی کنیم.
۳. برای رسیدن به چنین تحول قلبی‌ای، لازم است قبل از هر چیز، خداوند خود را به صورت پروردگاری رحمان و رحیم برای انسان متجلی کند؛ خدایی که حاضر است ببخشاید و همین‌طور این را برای ما ممکن سازد که بفهمیم خواسته او برای ما چیست. ثانیا ضروری است که او ما را به صورت موجودات شخصی خلق کند که توانایی دارند این دوستی را با او برقرار سازند و نیز فرصت‌های لازم زندگی کردن طبق خواسته او را برایمان فراهم کند. ثالثا لازم است که خداوند روحیه از روی عشق و نه از روی وظیفه، دنبال خواسته او رفتن را در دل‌های ما القا کند.
همان‌طور که انتظار می‌رود، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در استعاره‌ها، روایات و آموزه‌هایی که توسط آن‌ها این سرچشمه ایمان را توصیف می‌کنند، با هم تفاوت دارند و اشکال معنویت و اعمال مذهبی که به وسیله آن‌ها این ایمان را در زندگی بروز می‌دهند نیز متفاوتند. از طرفی درون هیچ‌یک از این سنت‌ها شیوه واحدی برای شرح و تبیین این ایمان مشترک یافت نمی‌شود.

گفت‌وگو و آموزه‌های مسیحی
آموزه‌های مسیحی گناه‌شویان، مسیح‌شناسی و تثلیث را می‌توان اشکال آموزه‌هایی دانست که این سرچشمه ایمان در قالب آن‌ها در سنت مسیحی تحول و تبیین یافته است. این آموزه‌ها در ابتدا توسط آبای اولیه کلیسا به منظور توصیف این آیین در چارچوب روش‌های فکری افلاتونی که در جهان یونان‌گرایانه آن زمان متداول بود و شنوندگان آن‌ها را تشکیل می‌داد، پایه‌گذاری شده و پرورش یافته‌اند. این روش‌های افلاتونی در جهان امروز برای ما به قدری نامأنوس شده‌اند که آموزه‌های کفاره، مسیح‌شناسی و تثلیث مبتنی بر تفسیر آبا کلیسای امروزه، برای اکثر مسیحیان معمولی پیچیده و چه بسا غیرقابل فهم جلوه می‌کنند. به علاوه تفسیر آبای کلیسا، از این سه آموزه درک برداشت مسیحی از ایمان را برای یهودیان و مسلمانان که با پیش زمینه اعتقادی دیگری به آن می‌نگرند، به مراتب مشکل‌تر کرده است. نظرات آبای کلیسا نسبت به کفاره گناه، و همین‌طور نظریه جایگزینی که در قرن دوازدهم پرورش یافت، نگرشی به الوهیت مسیح را به دنبال داشت که به موجب آن عیسی یک موجود الهی ثانوی و متمایز از پدر شناخته می‌شود. اگر در مقایسه روح‌القدس را نیز یک موجود الهی سوم و متمایز ببینیم، حاصل آن نوعی تثلیث‌‌گرایی اجتماعی است که بسیار نزدیک به سه خداگرایی است. این مسئله کاملا مغایر با یکتاپرستی، رکن اصلی اسلام و یهودیت است.
این نگرش به عقیده تثلیث مؤید چیزی است که اینگلف دالفرث آن را «تجلی نظام قبیله‌ای مسیحیان» می‌نامد: «عقیده تثلیث را اگر تنها جلوه‌ای از مسیحیت قبیله‌ای ندانیم، چیزی بیشتر از یک عقیده متوسط (دست و پا شکسته)در مورد خدا نیست. این عقیده را باید توصیفی از خدا تصور کرد، نه یک خدای مسیحی (هرچه که می‌خواهد باشد) یا یک اعتقاد خاص در مورد پدر، پسر، روح‌القدس که مسیحیان (و نه یهودیان و مسلمانان) علاوه بر اعتقادشان به خدای واحد دارند. خدای ایمان مسیحی یک خدای مسیحی مجزا نیست، بلکه همان خدای واحد از زاویه دید مسیحیان است.»
سنت مسیحی سراسر جهان از این سنخ آموزه مسیحی دفاع نکرد. انواع مختلف روش‌های درک تثلیث به ویژه در سنت لاتین را می‌توان کاملا مطابق با یکتاپرستی و موافق با عقاید اسلام و یهودیت دانست. در توجیه این نگرش می‌توان خدا را یک موجود واحد متشخص دانست که خواهان دوستی عاشقانه با ماست و این خواسته خود را از سه طریق برای انسان ممکن می‌سازد. وی در نقش پدر، ما را خلق می‌کند و به ما قدرت و فرصت می‌دهد که با عشق، او را متجلی سازیم. در قالب عیسی، پسر (یا کلام) خداوند هم خود را به عنوان خدایی رحمان و رحیم که خواهان دوستی انسان است و هم برای ما نمونه‌ای از زندگی بر پایه عشق خدا و مطابق با خواسته او نشان می دهد. خداوند از طریق روح خود ذهن‌های ما را بیدار کرده و عشق خود را و این‌که برای رسیدن به سعادت ابدی باید دوستی او را انتخاب کنیم، در دل‌هایمان القا می‌کند. در تمام این موارد پدر، پسر و روح‌القدس سه کارگزار الهی جدا از هم نیستند، بلکه سه شکل یک کاگزاری هستند که توسط یکی که همان کارگزار آسمانی، یعنی خداست عمل می‌کنند.
حال سئوال این‌جاست که یهودیت و اسلام تا چه اندازه ایمان خود را با عقیده کارگزاری سه‌گانه خدا موافق می‌بینند؟ این که خداوند خالق ما و روح‌القدس او روشن‌کننده و الهام‌بخش است، هیچ مشکلی را در سنت اسلامی و یهودی پدید نمی‌آورد. و نیز یهودیان و مسلمانان نباید در پذیرش این عقیده که اگر قرار است به سوی خدا بازگردیم و از دوستی با او لذت ببریم، خدا باید خود و خواسته‌اش را بر ما آشکار سازد، مشکلی داشته باشند، مشکل از این اعتقاد مسیحی آغاز می‌شود که می‌گوید خدا خواست خود را در عیسی به ما وحی کرده است. برای یهودیان عیسی از همان ابتدا یک مانع سرسخت به شمار می‌رفت. این ادعا را توهین‌آمیز می‌دانستند که حکمت و قدرت خداوند در صلیب عیسی بر ما آشکار شده است.(ر.ک. رساله پولس رسول به قرنتیان( ۲۳-۲۴):۱)
اعتقاد به توهین‌آمیز بودن این مسئله که یهودیان عیسی را نماد دوهزار سال شکنجه و آزار یهودیان توسط مسیحیان که آنان را در به صلیب کشیده شدن مسیح مقصر می‌دانستند، ترکیب شده است. لمب می‌گوید: شخص عیسی در میان یهودیان تبدیل به یک عنصر شرم‌آور شده بود و سنتی دیرپا که در ازای آن تا به تلمود می‌رسد از عیسی تنها «آن مرد» (هایش ها او) یاد می‌کند. در زبان عبری اسم او از یشوعا به یشو، به معنای کسی که نام او لکه‌دار و نفرین‌شده است، تغییر داده شده بود. البته لَمبْ در ادامه از چند محقق یهودی اخیر (مارتین بوبر، لئو بک، فرانس روزِنوِیگ و پینکانس لاپید) که عیسی را نمونه‌ای از یک شخصیت یهودی می‌دانند که با او احساس قرابت می‌کنند، نقل قول می‌کند. ولی این به آن معنی نیست که آن‌ها عیسی را به عنوان وحی خدا و نمونه یک انسان کامل که نمایانگر خواست خداست، قبول کرده‌اند.
برخلاف شرم‌آور بودن عیسی برای یهودیان، وی یک پیامبر بسیار محترم و والامقام برای مسلمانان شمرده می‌شود. مقام عیسی از جهاتی حتی از محمد هم محترم‌تر دانسته شده است. براین اساس، قرآن می‌گوید، عیسی، زاده مریم باکره است و برخلاف محمد، مسیح نام گرفت و حتی «کلمه‌الله » و «روح‌الله» نیز خوانده شده است (سوره نساء ، ۱۷۱ ). اما این ادعا که عیسی پسر خداست، از آنجایی که مشابه پسر زئوس بودنِ آپولوست، در اسلام به طور کامل رد می‌شود و مخالف اعتقادات یکتاپرستانه آن است. عیسی تنها پیام‌آور خداست، نه خدا. خدا یکی است و هیچ خدایی در کنار او نیست. از نظر مسیحیان عجیب‌ترین ادعای قرآن در مورد عیسی، انکار به صلیب کشیده شدن اوست (سوره نساء۱۵۹-۱۵۷). در این آیات آمده است که یهودیان از روی اشتباه ادعا کردند که عیسی، فرزند مریم، پیامبر خدا را به صلیب کشیده‌اند. خدا با «بالا کشیدن عیسی به سوی خود» جلوی این اتفاق را گرفت و کاری کرد تا یهودیان اشتباها فرد دیگری را (یهودا یا عیسی باراباس) را به جای او به صلیب بکشند. این گفته مطابق با نظریه پادشاه فرانکی، کِلُویس (۵۱۱-۴۶۵) است که گفته می‌شود در مورد به صلیب کشیده شدن این‌چنین گفته است: «اگر من و فرانکی‌هایم در آن زمان در آن‌جا حضور داشتیم، از چنین اتفاقی جلوگیری می‌کردیم»
انکار این‌گونه مصلوب شدن عیسی، انکار نقشی که مسیحیان برای عیسی در نزدیک کردن انسان به خدا توسط به صلیب کشیده شدن، تصور می‌کنند را در پی دارد. بنابراین مسلمانان با این عقیده که خداوند عشق و رحمت و بهای آمرزش انسان و بازگشت او به خود را در مصلوب شدن مسیح قرار داد، مخالف هستند.
۴. انحصارگرایی
پس برای مسیحیان، در صلیب مسیح است که ما با عشق بخشاینده خداوند آشنا می‌شویم. گاه این ادعا پیشتر می‌رود و می‌گوید تنها راه این آشنایی، صلیب عیسی است. بنابراین به عنوان مثال کمیسیون مذهبی کلیسای متحد کانادا اعلام کرد که «اگر خدا خود را از طریق عیسی مسیح به انسان معرفی نمی‌کرد، او هیچ‌گاه به درک واقعی خدا نمی‌رسید.»
این ادعا حامل این پیام است که یهودیان و مسلمانان به انضمام پیروان دیگر آیین‌ها که عیسی را به عنوان مسیح قبول ندارند، به صورت واقعی خدا را نمی‌شناسند. از ‌نظر مسیحی این ادعا مضحک است. البته مسیحیان معتقدند که عیسی تجسم کلام خداست، ولی این کلام همان کلامی است که قبلا در تورات هم آمده بود. پس مسیحیان هیچ‌گاه ادعا نمی‌کنند که بنی‌اسرائیل یاد شده در عهد قدیم، هرگز خدا را آن طور که باید نشناخته بودند.
در حقیقت جان کالوینا می‌گوید که در مسیحیت بسختی می‌توان کسی را پیدا کرد که از نظر ایمانی به پای ابراهیم برسد و این‌که قدرت روحی پیامبران آن‌قدر بالا بوده که حتی امروز به تمام جهان نور می‌بخشند، بنابراین پیامبران با نور ایمان‌شان می‌توانستند شاهد عشق دلسوزانه خداوند در زندگی و سیرت خود باشند. موریس وایلز اشاره می‌کند: «بی اساس به نظر نمی‌آید که بگوییم این درد عشق بی پایان هوشع نبی نسبت به همسر غیر مومنش بود که باعث تأکید خاص او در الهاماتش بر عشق دلسوزانه یهوه نسبت به مردم خطاکار و رنج‌آورش شده بود». پس واضح است که مسیحیان نمی‌توانند ادعا کنند یهودیان که آشکار شدن خدا در عیسی را قبول ندارند، واقعا خدا را نمی‌شناسند، همچنین قابل قبول نیست که مسیحیان ادعا کنند مسلمانان که به صلیب کشیده شدن عیسی را قبول ندارند، واقعا خدا را نشناخته و بنابراین از عشق دلسوزانه او بی‌خبرند. در حقیقت تمام سوره‌های قرآن با عبارت «به نام خداوند بخشنده مهربان» آغاز می‌شوند.
ویلفرد کنتول اسمیت این اعتقاد را طوری تعمیم می‌دهد که پیروان ادیان غیرابراهیمی را نیز دربربگیرد. در این‌جا وی چیز را که خود «مشاهده تجربی» می‌نامند بیان می‌کند: «شواهد انکارناپذیری موجود است که نشان می‌دهند در حقیقت بودائیان، هندوها، مسلمانان و پیروان دیگر ادیان خدا را بدرستی می‌شناسند. من شخصا دوستانی از میان این گروه‌های دینی متعدد دارم و در نتیجه تصور خلاف این عقیده برایم مضحک است. (اگر دوستانی در این جوامع نداریم، باید حداقل از تعمیم برخی قضایا در مورد آن‌ها اجتناب کنیم).
این اظهارات اسمیت توضیح می‌خواهد. اول از همه، ما با اسمیت موافقیم که خدا با حکمت مطلق خود قادر است تا خود را از طرق مختلف به انسان بشناساند، حتی به کسانی که دینی غیر از مسیحیت را برگزیده و یا حتی پیرو سنت‌های غیر ابراهیمی هستند. «خدایی که ما شناخته‌ایم… دست خود را به سوی تمام انسان‌ها دراز می‌کند و با کسانی که به حرف او گوش دهند، صحبت می‌کند. هم درون و هم بیرون کلیسا مردم اصلا بخوبی گوش نمی‌کنند. در عین حال چه در درون و چه خارج از کلیسا، تا آنجا که می‌بینیم خدا به نحوی از انحا، وارد قلب انسان‌ها می‌شود.» به همین ترتیب یهودیان و مسلمانان نیز باید قبول کنند که بیشتر از سایرین به شناخت خدا دسترسی ندارند و با دیگران یکسان هستند. همه ما باید سعی کنیم بفهمیم که دیگرانی خارج از سنت خاص خود، و بویژه از دیگر سنت‌های ابراهیمی پیروی می‌کنند، مثل ما قادرند همان خدا را که ما از طریق آیین خود با آن آشنا شده‌ایم، بشناسند.
دوم اینکه ادعای اسمیت مبتنی بر این‌که دوستان وی که از ادیان دیگر پیروی می‌کنند «واقعا خدا را می‌شناسند» مربوط به معرفت دل می‌شود و نه تنها دانش ذهن. ما تنها می‌توانیم خدا را به اندازه دوستی خود با او بشناسیم و به جایی برسیم که خواسته‌هایمان با خدا یکسان باشد، که این مرحله برای مسیحیان با پیروی از شخصیت و سیرت مسیح در زندگی‌شان فراهم می‌شود.
شناختن خدا، همان‌طور که سن برنارد گفت، ترک سرزمین تفاوت و بازگشت به سرزمین شباهت است که در آن زندگی ما مثل زندگی مسیح است و نه تنها عشق دلسوزانه خدا را می‌شناسیم، بلکه مانند مسیح این عشق را در رفتارمان با دیگران نمایان می‌کنیم. یهودیان و مسلمانان در مقایسه با مسیحیان به الگوهای متفاوتی از عشق دلسوزانه خداوند معتقد هستند، ولی این موضوع در مورد آن‌ها نیز صادق است که شناختن خدا، شناختی قلبی و نه تنها فکری است. همه ما قبول داریم که شناخت خدا با اطلاع از عشق دلسوزانه او کامل نمی‌شود، بلکه باید این عشق را در رفتارمان چه با افرادی که هم‌مذهب ما هستند و چه با افرادی که مذهب متفاوتی از ما دارند، جلوه دهیم. ادعای یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نسبت به شناخت خدا، پوچ خواهد بود اگر نتوانند این عشق دلسوزانه خدا را در زندگی خویش پیاده کرده و رفتار‌های وحشتناک نسبت به دیگران تحت نام خدا را کنار گذارند.
سوم این‌که ادعای اسمیت در مورد خداشناسی دوستانش در جوامع متفاوت را، بسختی می‌توان یک «مشاهده تجربی» نامید. این بیشتر ادعاست که او در چارچوب ایمان مسیحی خود اظهار داشته است. از آنجا که مسیحیان معتقدند خدا در مسیح، خود را منکشف و ظاهر ساخته است، برای مسیحیان فقط در پرتو همین شناخت از خدا این امکان به وجود می‌آید که درباره دیگران چه در درون و چه در بیرون کلیسا بتوانند بگویند که آن‌ها همان‌طور که مسیح در عمل نشان داد، واقعا خدا را می‌شناسند. به این معنی که مسیحیان ادعا می‌کنند آشکار شدن عشق خدا در مسیح یک الگو یا یک راهنما است، زیرا تنها با استفاده از تجلی خدا در عیسی مسیح است که آن‌ها می‌توانند بگویند «شناخت خدا» واقعا به چه معناست و چگونه عملا می‌توان با او آشتی کرد. بنابراین اسمیت باید بپذیرد که «به خاطر این‌که خدا آن‌گونه است که هست، و به خاطر این‌که او همان‌گونه است که در مسیح جلوه کرده، پس انسان‌های دیگر نیز واقعا و عملا در حضور قرار دارند. به همین دلیل ما (مسیحیان) نیز می‌دانیم که قضیه از همین قرار است.
بنابراین در پرتو الگوی مسیح است که مسیحیان می‌توانند دریابند در ایمان یهودیان و مسلمانان، با آن که این الگو را ندارند، باز همان ایمان خودشان قابل تشخیص است. این قضیه در مورد مسلمانان و یهودیان با وجود این‌که الگوهای ایمانی متفاوتی دارند، صادق است. بنابراین برای یهودیان تورات این الگوی ایمانی را تشکیل می‌دهد و برای مسلمانان قرآن این الگوی ایمانی است، در عین‌ حال، برای مسیحیان کلام خدا در وجود عیسی مسیح مجسم شده است. علی‌رغم این‌که این ادیان الگوهای اعتقادی متفاوتی دارند، این الگوهای متفاوت می‌توانند آن‌ها را قادر سازند ایمان و دیانت پدر مشترک خود، ابراهیم را در یکدیگر بیابند و با هم به دنبال سعادت ابدی‌شان در دوستی عاشقانه با خدای ابراهیم بروند.

گزارش جلسه

گزارش جلسه دوستی با خدا و سنت های ابراهیمی

۲۱/۷/۱۳۸۳
دوستی با خدا و سنت های ابراهیمی
یازدهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
یازدهمین جلسه سخنرانی موسسه گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی پروفسور وینسنت برومر، با عنوان دوستی با خدا و سنت‌های ابراهیمی برگزار شد
سخنران :پرفسور وینسنت برومر

DynamicIma_brumer4
وینسنت برومر، فیلسوف دین در یازدهمین جلسه سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان گفت: غفلت، سوءتفاهم و دوری معتقدان ادیان ابراهیمی از یکدیگر می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، در حالی که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از بسیاری مشکلات جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد.
برومر تاریخ فرزندان ابراهیم را به سه سنت متفاوت یهودیت، مسیحیت و اسلام تقسیم کرد و گفت: هر کدام از این سنت‌ها، روش‌های خاص خود را در درک ایمان ابراهیم پدید آوردند. یهودیان طوری به آن نگاه می‌کنند که این ایمان مطابق با تورات و دین موسی باشد، مسیحیان آن را مطابق با مسیحیت و انجیل عهد جدید تصور می‌کنند و مسلمانان آن را از دید قرآن و محمد(ص) می‌بینند. قرآن در جاهای مختلف تأکید کرده است که محمد(ص) برای انکار سنت یهودی-مسیحی و معارضه با انبیای آن‌ها یا شروع دینی جدید نیامده است. وی اعتقاد داشت که پیام او همان پیام ابراهیم، موسی، داوود، سلیمان و عیسی است. او کوشید تا مشرکان عربستان را به یکتاپرستی دعوت کند .
وی افزود: محمد(ص) و عیسی(ع) از سوی صاحب‌منصبان دینی‌ای که این دو برای خدمت به سنت مورد نظر آن‌ها آمده بودند، پذیرفته نشدند. عیسی را نهاد یهودی زمانه‌اش رد کرد و جامعه یهودیان مدینه نیز در زمان محمد(ص) پیام او را قبول نکردند و باعث ناراحتی وی شدند. برخلاف آنچه بنیانگذاران اسلام و مسیحیت می‌خواستند، این سنت‌ها به صورت مستقل و مجزا طی زمان جداگانه و موازی با سنت متعلق به یهودیان تحول یافتند و هر کدام از این جوامع توسط معتقدان، به حیات خود ادامه دادند. هر کدام از این جوامع روش‌های خاص خود را برای درک ایمان خود پیش گرفتند که متناسب با چالش‌ها و مسائل زمانی و مکانی جداگانه هر کدام و قابل فهم براساس مقولات فکری و فرهنگی متمایز خودشان بود.

غفلت، سوء تفاهم و دوری معتقدان ادیان ابراهیمی از یکدیگر می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، در حالی که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از خیلی مشکلات جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد

برومر اضافه کرد : به دلیل تفاوتهای جامعه شناختی، فرهنگی و فکری جوامع مؤمنان مسیحی، یهودی و مسلمان، فاصله بین این ادیان در طول تاریخ بیشتر و بیشتر شده است. در طول تاریخ، مواردی هم دیده می‌شوند مانند اسپانیای قرون وسطی تحت فرمانروایی مسلمانان، که پیروان این سه آیین دوستانه در کنار هم زندگی می‌کردند و تعامل سودمندی با هم داشتند، هرچند این موارد آنقدر کم هستند که استثنا دانسته می‌شوند. در اکثر اوقات این ادیان از هم جدا بوده و به تنهایی طرز فکری محدود و منحصر به خود از یکدیگر ساخته‌اند بدون این که تعاملی بین آنها وجود داشته باشد. در عصر جهانی شدن، یک چنین انزوایی توجیه ناپذیر و خطرناک جلوه می‌کند. غفلت، سوء تفاهم و دوری معتقدان این ادیان از هم می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، در حالی که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از خیلی مشکلات جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد.

مشخص کردن عناصری از ایمان که بین تمام افرادی که خود را مسیحی می‌دانند مشترک است، به قدر کافی مشکل است ، چه رسد به یافتن عناصری که بین تمام مسلمانان، یهودیان و مسیحیان مشترک باشد . عملی تر آن است که راه متعادل ‌تری را پیش گیریم و از عناصر بنیادین ایمان که عقلاً می توان از آنها در بستر هر سه سنت دفاع کرد و مدعی نشد که اینها عناصری هستند که تمامی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به آنها ایمان آورند سخن بگوییم

وی با ذکر این پرسش که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به رغم تفاوتهای واقعی که در روند تاریخ پدید آمده است، با وجود داشتن خاستگاه مشترک تا چه اندازه در ایمان اشتراک دارند؟، گفت : در این جا یک مشکل جدی عملی مطرح می‌شود. یهودیت، مسیحیت و اسلام نظام های فکری یک دست و تغییرناپذیری نیستند که بتوان باهم مقایسه کرد تا مشخص نمود که چه عقایدی میان آنها مشترک یا متفاوت است ، آنها سنت هایی هستند که در گذر زمان پدید آمدند، تغییر کردند و دستخوش تنوع شده‌اند. از جهات مختلف تفاوتهای موجود درون این سنت ها به بزرگی تفاوت میان خود آنها می‌باشد. مطمئن هستم که بسیاری از مسیحیانی که مثل خود من با بعضی یهودی‌ها یا مسلمانان تماس های شخصی داشته‌اند متوجه شده‌اند که با آنها احساس توافق روحی بیشتری داشته‌اند تا با بعضی مسیحیان دیگر. مشخص کردن عناصری از ایمان که بین تمام افرادی که خود را مسیحی می‌دانند مشترک است، به قدر کافی مشکل است ، چه رسد به یافتن عناصری که بین تمام مسلمانان، یهودیان و مسیحیان مشترک باشد . عملی تر آن است که راه متعادل ‌تری را پیش گیریم و از عناصر بنیادین ایمان که عقلاًمی توان از آنها در بستر هر سه سنت دفاع کرد و مدعی نشد که اینها عناصری هستند که تمامی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به آنها ایمان آورند سخن بگوییم.

به نظر من، چون ساختار اصلی و سرچشمه ایمان ابراهیم بین همه ما مشترک است، اگر نظری به احوال عرفای سه سنت و راهی که برای رسیدن به سعادت ابدی از راه عشق به خدا برگزیدند بیافکنیم، می توانیم آن را از نوبشناسیم

برومر افزود : اگر بخواهیم ایمان مشترک فرزندان ابراهیم را از نو بشناسیم، برای شروع نباید سراغ آموزه ها و آیین عبادی برویم که هر کدام بسته به روش خودشان تلاش می کنند مطابق آن خود را معرفی نمایند . در طول تاریخ یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در استعاره ها، روایات و آموزه هایی که مطابق آنها این ایمان را رشد و توضیح داده اند و نیز در آیین عبادی که مطابق آنها این ایمان را در زندگیشان نشان دادند، تفاوت داشته اند. به نظر من، چون ساختار اصلی و سرچشمه ایمان ابراهیم بین همه ما مشترک است، اگر نظری به احوال عرفای سه سنت و راهی که برای رسیدن به سعادت ابدی از راه عشق به خدا برگزیدند بیافکنیم، می توانیم آن را از نوبشناسیم. راهی که عرفا به سوی یکی شدن عاشقانه با خدا در پیش گرفتند، سرچشمه ایمانی مشترک سنت های ابراهیمی را نشان می دهد نه آموزه ها و آیین های عبادی ای را که هر کدام از سنت ها خواستند بر اساس آ ن ایمان را بیان کنند.اینها چیزهایی هستند که تحت تاثیر تحولات فکری و فرهنگی در طول تاریخ قرار گرفته و اکنون یهودیان، مسیحیان و مسلمانان را از هم متمایز می‌سازند.

متن کامل مقاله

IID_logo

گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

سخنران: شهرام پازوکی

DynamicIma_pazoki1

برای ورود به بحث فلسفه عرفان باید از دو منظر وارد شویم؛ اول یک بحث ماهوی به این معنا که ماهیت عرفان چیست، بدون نگرش به هیچ کدام از ادیان، گرچه عرفان را به هیچ وجه نمی‌توان از ادیان جدا کرد و بعد از منظر تاریخی، بدین صورت که سیر عرفان خصوصاً در عالم اسلام به چه نحو بوده است؛ چراکه به هر حال ما از طریق عرفان اسلامی است که با عرفان ادیان دیگر آشنا می‌شویم و این مقدمه هر گونه بحث عرفانی است. البته نباید این پیش‌فرض باشد که فقط از منظر عرفان اسلامی وارد بحث می‌شویم؛ ولی عملاً اگر بحث و گفت‌وگو بین اقوام و ملل پیش بیاید، تنها جایی که می‌شود این گفت‌وگو را بسادگی انجام داد، همان عرفان است؛ یعنی چندان عبث و بیهوده نیست اگر بگوییم ما بسادگی می‌توانیم از اصطلاحات عرفان اسلامی برای فهم عرفان ادیان دیگر بهره ببریم و این فقط در حوزه عرفان میسر است، وگرنه در حوزه فلسفه، کلام و فقه به هیچ وجه به این سادگی میسر نیست.
عرفان، بحث ادیان است، یعنی در حقیقت لب و حقیقت پنهانی ادیان است. در یک تقسیم‌بندی بسیار ساده، بخصوص درباره ادیان ابراهیمی می‌توان گفت که ادیان دو شأن و جنبه دارند: یک جنبه آن است که ناظر بر احکام شریعت است یعنی اوامر و نواهی شرعی که این جنبه ظاهری آنهاست، یعنی این که شخص در عالم زندگی می‌کند و بنابراین قوانین و دستوراتی را که دلالت‌های دینی هم دارند، باید انجام دهد. شرع، ظاهرترین و صوری‌ترین جزء ادیان است، یعنی ما معمولاً وقتی به ادیان نگاه می‌کنیم، اولین چیزی که می‌بینیم جنبه شریعت آنهاست؛ به همین دلیل هم هست که در تاریخ ادیان عده زیادی معمولاً دین را به شریعت تقلیل داده‌اند، یعنی تصورشان این بوده که مثلاً دین چیزی نیست جز احکام فقهی در عالم اسلام، در حالی که این، آن جنبه ظاهری و صوری دین است.
در مقابل این شریعت، یک جنبه باطنی و نهفته‌ای به نام طریقت هم وجود دارد. تعابیر شریعت و طریقت را در عالم اسلام و در متون عرفانی اسلامی می‌بینید و یکی از اصطلاحات کلیدی عرفان اسلامی است؛ یعنی عرفا وقتی می‌خواهند بگویند که تفاوت فکری ما با علما و متکلمان چیست، معمولاً بحث را از اینجا شروع می‌کنند که ما در ادیان یک رشته شریعتی و یک رشته طریقتی داریم که طریقت جنبه معنا و باطن است. به گفته عرفا نسبت شریعت و طریقت مثل نسبت جسد و روح یا تن و جان است و همان طور که جان برای تجلی و ظهورش نیاز به تن دارد، طریقت هم برای ظهورش نیاز به شریعت دارد و همان گونه که تن بدون روح لاشه‌ای است بی‌خاصیت؛ از نظر آنها شریعت هم بدون طریقت احکامی بدون مقصود و معنا و فایده است.
در این تقسیم‌بندی دو حیثیت برای دین قائل شده‌اند؛ اگر در ادیان ابراهیمی بنگریم، این شریعت و طریقت را با تفاوت و تأکید می‌بینیم. برای مثال در موسویت، در دین یهود شریعت غلبه دارد و به همین دلیل است که این دین بیشتر ناظر بر احکام شرعی است و نحوه ظاهربینی در آن وجود دارد و به همین دلیل خدای یهود فقط خدایی شارع است. کسی به خدای یهود عشق نمی‌ورزد؛ یهوه حتی آن چنان خدای غضبناک و خشمناکی است که اجازه نمی‌دهد کسی آن طور که در مسیحیت می‌گویند: «ای پدر من، که در آسمان‌ها هستی.» راجع به او صحبت کند.
طبیعی است که این دین جنبه طریقتی هم باید داشته باشد، یعنی نمی‌تواند خالی از طریقت باشد؛ چرا که مثل این است که خالی از روح باشد، منتهی این جنبه مغلوب شریعت است. این است که از معنویت و عرفان در دین یهود به زحمت می‌توان بحث کرد. مثلاً در دین یهود، آیین قبالا یکی از شاخص‌ترین عناوینی است که به عرفان یهود داده شده است.
البته طریقه‌های دیگری هم هست. ولی وقتی در ادیان ابراهیمی به سنت مسیحی می‌رسیم، می‌بینیم جنبه طریقت بر جنبه شریعت غالب است. لذا می‌بینیم که بنابر عهد جدید مسیح می‌گوید: من شریعت تازه‌ای نیاورده‌ام و دستورات من در عشق منحصر است، عشق به خدا و عشق به مخلوق و احکام دینی مسیحیت هم دائماً حول همین عشق دور می‌زند و به همین دلیل هم هست که مسیحیان مدتی پس از پولس به همان شریعت یهود هم بی‌اعتنا شدند. ولی به هر حال در مسیحیت جنبه طریقتی غلبه دارد، برعکس دین یهود.
در اسلام این دو جنبه در تعامل است، یعنی پیامبر(ص) یک وجه طریقتی و یک وجهه شریعتی دارد و هیچ کدام بر دیگری غلبه ندارد، اگر خصوصی تر به احوال پیامبر اسلام(ص) بنگریم، حالات بسیار برجسته عرفانی هم دارند، نمونه آن هم معراج ایشان است که الگوی سلوک در عرفان تلقی می شود و عارفان این را نمونه کامل و اعلای سلوک الی الله می دانند.
بحث شریعت و طریقت یکی از بهترین راه های فهم عرفان در ادیان است. از ادیان ابراهیمی که بگذریم، در مذهب تائو و مذهب کنفوسیوس نیز چنین چیزی را می بینیم. یعنی تعالیم کنفوسیوس ناظر بر شریعتی قوی است . تعالیم تائو هم ناظر بر یک طریقت است، چنان که خود لفظ تائو هم یکی از معانی اش «راه» است. منتهی در ادیان ابراهیمی این دو جنبه با هم است و در یک شخص واحد که آن نبی است. ولی در چین در مذاهب تائو و کنفوسیوس در یک شخص نیست بلکه جنبه شریعتی را یک حکیم دنبال می کند و جنبه طریقتی را حکیمی دیگر و به همین دلیل هم هست که پیروان این دو همدیگر را نمی فهمند. با توجه به این مثال ها، آن جنبه طریقتی یا معنوی که بعداً در اسلام بارز و برجسته شد به نام عرفان شناخته شد. اگر از اسلام بیرون بیاییم می توانیم بگوییم عرفان عنوان دیگری برای جنبه طریقتی ادیان است، یعنی وقتی از عرفان می گوییم نه در آسمانها است و نه فقط در شروح فصوص الحکم. عرفان جنبه باطنی و طریقتی و معنوی همه ادیان است. و از آنجا که ادیان از حیث معنای عرفان حقیقت واحدی دارند، چرا که در معنا تکثر وجود ندارد بلکه تکثر در ظاهر است، پس از حیث معنا و روح، ادیان یک چیز را می گویند؛ بنابر این از حیث وجه طریقتی با هم مشترکند، گرچه از حیث شریعتی بسیار با هم تفاوت دارند. لذا شریعت مایه تکثر و طریقت مایه وحدت است. ادیان از حیث طریقتی و از وجهه عرفانی شان تقریباً یک چیز می گویند و به همین دلیل در ادیان، عارفان چون همدلند، همزبان هم هستند و این همزبانی باعث شده که تفکر عرفانی خصوصیات خاص خودش را داشته باشد، که حتی اگر به تفکر عرفانی بدون توجه به ادیان دیگر هم نگاه کنیم، می بینیم این مشترکات هست.
یکی از مشترکات عرفانی ادیان، قول به یک حقیقت واحد هستی است و این که عالم مظاهر این حقیقت است. بحثی که تحت عنوان ظهور و تجلی در عرفان اسلامی می بینیم به یک معنا تقریباً در عرفان همه ادیان حضور دارد. اگر از حیث عرفانی، عرفان ادیان مختلف را بنگریم، می بینیم که در آنها، عارفان وقتی صحبت از مسئله خلقت عالم می کنند، همه قائل به ظهور و تجلی هستند؛ یعنی می گویند: عالم مظهر و محل جلوه حق است و از این حیث (از نظر تفکر عرفانی) موجود آیت حق است لذا موجودات محترمند و این در تمام تفکرات عرفانی هست.
پس قول به حقیقت واحد هستی که این حقیقت واحد وقتی تجلی می کند، موجودات ظاهر می شوند و در باطن امر موجودات هیچ چیز نیستند جز مقام مظهریتشان ورای آن حقیقت واحد، این تقریباً یکی از مشترکات اولیه است.
اگر از یک متکلم بپرسند که خلقت یعنی چه؟ او می گوید: خدا خالق عالم است و هیچ نسبتی هم بین خالق و مخلوق نیست و خدا عالم را خلق کرده و عالم حادث است، خدا قدیم است و… اما در عرفان بین خالق و مخلوق(مخلوق به معنای عام) یک نسبت وجودی است یعنی مخلوق در حقیقت خالق است که از باطن ظاهر شده و خودش را نشان داده است.
مشترک دومی که بین عرفان همه ادیان بحث هست این است که، در عرفان علمی که ما را به حقیقت هستی یعنی آن حقیقت واحد که در عرف عرفان اسلامی به آن قول به وحدت وجود می گویند، رهنمون می شود معرفت به حقیقت هستی از طریق علم حصولی نیست. علم حصولی اقسامی دارد و تعریف کلی آن این است که علمی با واسطه است؛ با واسطه حواس و عقل ظاهری کسی راه به حقیقت هستی پیدا نمی کند، این از مشترکات عرفانی است.
معرفت حقیقتی، معرفت حضوری است که بی واسطه و مستقیم است که در این نوع معرفت دیگر بین عالم و معلوم و عارف و هستی جدایی نیست. در حقیقت اینجا در تفکر عرفانی بحث وجود و بحث معرفت یکی می شود، یعنی در حقیقت «وجد» به معنای فهم با وجود نسبت دارد و به عبارت دیگر، معرفت حقیقی ما، معرفت به حقیقت وجود است.
البته اشکالی که هست این است که ما بدون توجه به متون عرفانی از روی بعضی جمله ها راجع به عرفان قضاوت های کلی می کنیم. هیچ عارفی معرفت حسی و عقلی را کنار نمی گذارد، منتهی می گوید: آن معرفت حقیقی که ما را به شناخت حقیقت هستی رهنمون می کند، یک معرفت بی واسطه حضوریست، یعنی تا شخص در مقام حضور قرار نگیرد، هر چه بگوید از مقام غیبت می گوید.
مشترک دیگری که در تفکر عرفانی وجود دارد این است که در تفکر عرفانی دین راه است. اصطلاحات طریقت و شریعت هم به همین معنی اند با این تفاوت که نسبت شان، نسبت عام و خاص است. شریعت راه وسیع و عمومی است و طریقت راهی خصوصی.
دین راه است بدین معنا که کسی که اهل دین است، الزاماً باید اهل سلوک هم باشد و حقیقت ثابت نیست، که بتوان بر حسب مفاهیم منطقی آن را تعریف کرد و در سلوک حقیقت خود را نشان می دهد، یعنی پرده از حجاب خود برمی دارد. در اینجاست که به کشف می رسیم و او خود را مکشوف می سازد و معرفت ما بیشتر می شود. لذا از حیث تفکر عرفانی هیچ کس نمی تواند مدعی شود که «من عارف کامل شده ام.» ، عارف کامل یعنی کسی که به پایان این خط رسیده باشد و حال آن که این خط انتها ندارد. در حقیقت هر چه جلوتر می رویم، پرده ها برداشته می شود و کشف حجاب می شود و این است که دین را، راه تعریف می کنند و متدین رهرو (سالک) باید سلوک کند؛ یعنی باید راه برود. در این تفکر اگر کسی مدعی شود که با گفتن اشهدان لااله الا الله متدین شده است، در اشتباه است، زیرا در هر لحظه امکان لغزش هست؛ یعنی این که ایمان ثابت نیست و اساساً در این تفکر ایمان هر لحظه نو می شود، به هر حال بحث ثبات و ماندگاری نیست.
در حقیقت آنچه که در اسلام می گوییم طریقه های عرفانی، همان راه است، منتهی این راه ها مختلف هستند و همه به یک صورت سلوک نمی کنند. در مقدمه تذکره الاولیاء آمده: برخی برطریق معرفت اند، برخی بر طریق معاملت اند و برخی بر طریق عشق؛ این احوال اشخاصی است که این راه ها را طی می کنند و گرنه راه ها تفاوت چندانی ندارند. در این خصوص، در عرفان دو اصطلاح «جذبه» و «سلوک» بسیار اهمیت دارد. یعنی می گویند در برخی حال جذبه و کشش غلبه دارد و در برخی حال مجاهده و کوشش؛ آن که اهل کوشش است قطعاً کشش هم شامل حالش است و آن که اهل کشش است، قطعاً باید کوششی هم بکند، ولی غلبه اینها با هم تفاوت دارد و به همین علت، حالات ظاهری بایزید با حالات ظاهری جنید تفاوت می کند، اما نه این که جنید، بایزید را انکار کند و یا بر عکس می بینیم که در میان عارفان کسی دیگری را انکار نمی کند، اما در نقد و کلام و یا فلسفه صاحب نظری، نظریات دیگران را تماماً رد می کند. زیرا عارفان، عرفان را راهی می دانند که هر کس بنا به مقاماتی که دارد در جای مخصوصی قرار گرفته است.
از دیگر مشترکات تفکر عرفانی، بحث نظر و عمل توأمان است. در عرفان نظر تنها نداریم و باید با عمل همراه شود. هیچ کس از حیث حقیقت عرفان با خواندن شروح فصوص الحکم و دانستن اصطلاحات عارف نمی شود و اصولاً تفکیک عرفان به عرفان نظری و عملی از حیث حقیقت عرفان، تفکیکی نادرست است و تاکید بر عمل یکی از اجزای تفکر عرفانی است یعنی معمولاً عارفان دیگران را سرزنش می کنند که بر خلاف گفته هایشان عمل می کنند.
مشترک دیگر، زبان عرفان است. این که زبان عرفان، زبان عبادت است، یک امر عمومی است و زبان واضح منطق نیست که به تعبیر کانت، مفاهیم در آن واضح و متمایز باشند. بلکه زبان اشارت یا به اصطلاح جدید سمبولیک است، منتهی خود عرفا بحث می کنند که این زبان بر زبان عبارت تقدم داشته است.
در گلشن راز شبستری بحثی وجود دارد که آیا معانی الفاظ به ازای معانی که وضع شده اند همین معانی محسوس است، یعنی همین معانی محسوس را عارفان دیدند و بعد الفاظی را به ازای آنها گذاشتند یا نه؛ بلکه حقایق و لطایفی است که این الفاظ اولاً اشاره به آنها می کنند و بعد به معانی محسوس. مثلاً در سمبولیسم زبان عرفانی شعر فارسی ما تعبیر «خال» را داریم. درباره این کلمه بحث می کنند که آیا به ازاء خال ابروی فلان شخص وضع شده یا برای عارف به ازاء آن شهود وحدتی که در خال متجلی شده، وضع شده است. به همین دلیل زبان عرفان را زبان اشارت می دانند که البته این رموز به سادگی قابل گشودن و فهمیدن نیست.
مسأله بعدی که جزء مشترکات تفکر عرفانی تمام ادیان است این است که عرفان با هنر نسبت دارد. در ادیان مختلف، هنرها در حوزه عرفان آن ادیان پرورش پیدا می کنند، مثلاً در عالم اسلام هنر در حوزه عرفان مطرح می شود برای این که این بحث بلافاصله مسأله زیبایی و حزن را به دنبال می آورد که اینها از مباحث عرفانی ست و متون فقهی، کلامی و فلسفی به این موضوعات نمی پردازد. این خصیصه مختص به اسلام هم نیست؛ مثلاً اگر کسی بخواهد در باره هنرهای بودایی در میان بودائیان دقت کند می بیند که هنرها در میان ذن بودایی طرح می شوند که در حقیقت عرفان بسیار خالصی هم هست. زیرا آن فهمی که هنرمند به آن می رسد تقریباً همانند فهمی است که عارف به آن رسیده است. با تأملی در عالم ادبیات فارسی این مسأله را می بینیم که تقریباً بزرگترین متون ادبی ما به خصوص در شعر، متون عرفانی است و لذا این شبهه ایجاد شده که ادبیات عین عرفان است، در صورتی که این طور نیست و با هم تفاوت دارند، ولی حقیقتشان در یک مسیر است. از دیگر مشترکات تفکر عرفانی، به خصوص در ادیان ابراهیمی- که صورت ظاهر شریعت از طریقت جدا شده بسیار صادق است- این است که در آنها نکاتی دیده می شود که مثلاً در عرفان بودایی و هنری نیست و آن تفکیک ظاهر و باطن یا شریعت و طریقت است.
از دیگر مشترکات ادیان مخصوصاً ادیان ابراهیمی این است که عارف عبادتش عاشقانه است یعنی به تعهد زائدی عبادت نمی کند، قصد زائد مصداق فرمایش حضرت علی(ع) است که نه به ترس از جهنم و نه به شوق بهشت و بلکه به خاطر خود او و عشق به او عبادتش می کنم. عارف آلمانی مایستراکهارت، اصطلاحی دارد که می گوید: هرکس به قصد و غرضی به او توجه کند، او خودش را می پرستد نه او را. به هر حال از حیث عرفانی حضور قصد و غرض حتی قصد قربه الی الله غرض است و عارف باید در مقام بی غرضی باشد.
اکهارت هم چنین از مقام ترک می گوید: ترک همه چیز، ترک دنیا، ترک عقبی و ترک ترک؛ ترک ترک از خصوصیات تفکر عرفانی است. یعنی این که زاهد دنیا را برای عقبی ترک می کند و دنیاپرست عقبی را برای دنیا و او می گوید: هر دوی اینها خلاف می روند؛ و عارف حقیقی آن است که هیچ قصد و غرضی ندارد و صرفاً چون او را دوست دارد، عبادتش می کند و عشق مبنای عبادت اوست.

گزارش جلسه

IID_logo

مراسم افطاری اسقف سرکیسیان

مراسم افطاری
اسقف سرکیسیان
تهران

مراسم افطاری اسقف سرکیسیان
:: فهرست عناوین مرتبط :

سخنرانی اسقف سبوه سرکیسیان

سخنرانی حجت‌السلام و‌المسلمین ابطحی

در مراسم افطاری اسقف سرکیسیان، رییس خلیفه‌گری ارامنه کلیساهای تهران که محمدعلی ابطحی، معاون پارلمانی رئیس جمهور و حاجی، وزیر آموزش و پرورش در آن حضور داشتند، بر ضرورت وحدت و برادری بین ادیان اسلام و مسیحیت تاکید شد.
به گزارش خبرنگار باشگاه خبرنگاران جوان در این مراسم اسقف سرکیسیان با بیان این مطلب که اسلام و مسیحیت نزدیک‌ترین رابطه را با هم دارند و برادری را تبلیغ می‌کنند، تصریح کرد: دین ما را به هم نزدیک می‌کند و نزدیک شدن هر دو دین ما را به خدا نزدیک‌تر می‌کند و این زیباترین بخش رابطه بین اسلام و مسیحیت است.
وی افزود: در دل‌های ما دردی احساس می‌شود و این درد، درد و رنجی است که برادران فلسطینی ما متحمل می‌شوند .
اسقف ابراز امیدواری کرد که جامعه ارامنه ساکن در ایران با فعالیت در کنار برادران خود برای رسیدن به عدالت اجتماعی در ایران و جامعه بین المللی موفق باشند.
در این مراسم همچنین سید محمدعلی ابطحی، معاون پارلمانی رئیس جمهور به رابطه نزدیک هر دو دین اشاره کرد و گفت: این قبیل برنامه‌ها می‌تواند راهکار عملی خوبی برای تفاهم بیشتر بین ادیان مسیحیت و اسلام باشد.

IID_logo

ایجاد جوامع از طریق گفت‌وگو

ایجاد جوامع از طریق گفت‌وگو – ۲
موسسه گفت‌وگوی ادیان، کلیسای انگلیکن انگلستان و کلیسای لوتری آلمان
تهران

موسسه گفت‌وگوی ادیان، کلیسای انگلیکن انگلستان و کلیسای لوتری آلمان دومین دور از همایش سه‌گانه مشترک با عنوان ایجاد جوامع از طریق گفت‌وگو را در تهران برگزار کردند
این سمینار روزهای ۲۹ دی تا اول بهمن ماه ۱۳۸۴ (۱۹ تا ۲۱ ژانویه ۲۰۰۶) در تهران و با هدف بررسی نقش گفت‌وگوهای بین‌الادیان در سطوح محلی برگزار شد.

پیشینه
نخستین دور از همایش‌های سه‌گانه “ساخت جوامع از راه گفت‌وگو” به منظور بررسی مسائل بین پیروان ادیان مختلف در لندن و به میزبانی کلیسای انگلیکن از هفدهم تا نوزدهم ماه اکتبر (۲۵ تا ۲۷ مهر) برگزار شده بود. دومین دور از این نشست‌های سه‌گانه در ایران، به میزبانی موسسه گفت‌وگوی ادیان برگزار شد و دور سوم آن مه ۲۰۰۶ در آلمان، به میزبانی کلیسای لوتری برگزار خواهد شد.
برگزارکنندگان این همایش علت گزینش سه کشور انگلیس، ایران و آلمان برای برگزاری این نشست‌های تخصصی را داشتن اکثریت مشخص پیروان یک مذهب دانستند. آنها هدف از این برگزاری این همایش را گسترش درک عمیق‌تر بین پیروان ادیان مختلف و تاثیرگذاری مثبت این درک بر روابط مثبت اجتماعی، یافتن الگوهای مناسب برای گفت‌وگوی بین ادیان، یافتن عوامل لازم برای تسهیل گفت‌وگوی بین ادیان، تجزیه و تحلیل تجربیات گذشته و حل معضلات آن و تهیه یک مجموعه مقاله آموزشی و کاربردی از مقالات ارائه شده به هر سه سمینار اعلام کردند.

هیئت‌های شرکت‌کننده
هیئت‌های حاضر از هر گروه متشکل از هفت نفر بود که دو تن از آنها بایستی از نمایندگان اقلیت‌های مذهبی هر کشور باشند.
بر همین اساس، هیئت ایرانی که در این کنفرانس حضور داشتند، حجت‌الاسلام “سیدمحمد علی ابطحی”، رئیس موسسه گفت‌وگوی ادیان، “فهیمه موسوی‌نژاد”، مدیر موسسه گفت‌وگوی ادیان، دکتر “سید امیر اکرمی”، استاد دانشگاه و عضو هیئت علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان، دکتر شهرام پازوکی، استاد دانشگاه و عضو هیئت علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان، “لوون داویدیان”، نماینده سابق ارامنه در مجلس شورای اسلامی، “سید حسن اسلامی اردکانی”، محقق و “هارون کلیمی یشایایی”، رئیس هیئت مدیره “انجمن یهودیان تهران” هستند.
در این همایش همچنین اسقف دکتر رالف کوپه، رئیس بخش بین‌الملل و وحدت کلیسا، از دفتر دولتی کلیسای پروتستان آلمان، پروفسور دکتر آندریاس فلدکلر، استاد علم دین، امور مربوط به مبلغان مذهبی و وحدت کلیسا از دانشگاه هامبولت، دکتر فریتز اریک آنهلم، مدیر فرهنگستان اوانجلیک که مرکز همایش و مطالعات کلیسای لوتری محلی آلمان در هانوفر است، کشیش دکتر باربارا بورکرت انگل، کشیش دانشگاهی از دانشگاه اشتوتگارت و عضو چند گروه همکاری منطقه‌ای در مورد روابط بین مسلمانان و مسیحیان، کورنلیا کونن مارکس، کشیش پروتستان و رئیس دفتر گروه امور خارجی، از دفتر دولتی کلیسای پروتستان آلمان، با مسئولیت ویژه در امور خاورمیانه، حمیده محققی، ایرانی‌الاصل و تحصیلکرده حقوق و فقه اسلامی، فعال در امور گفت‌وگوی ادیان میان اسلام و مسیحیت و دکتر مارتین افولدر باخ، مسئول بخش امور ارتباطات بینا مذهبی، از دفتر دولتی کلیسای پروتستان آلمان، دکتر مایکل ایپگریو، سراسقف کلیسای ساوثوارک و مسئول ۳۳ کشیش‌نشین در جنوب لندن، دکتر دلوار حسین، محقق بنیاد اسلامی لیستر و عضو بخش تازه تاسیس دفتر داخلی مبارزه با افراط‌گرایی و نماینده گروه مذهب و زندگی دنیوی کلیسای انگلیکن، دکتر چارلز رید، مشاور سیاست بین‌الملل شورای سراسقفی کلیسای انگلیکن، روحانی فلورا وینفیلد، کشیش محلی کلیسای انگلیکن و معاون دبیرکل در همایش جهانی ادیان برای صلح، بتول شریف، روزنامه‌نگار اقتصادی گروه‌های ناشران اقتصادی و عضو گروه “دیسکورسیس” ـ که بنیادی انگلیسی است و برای تحصیل در رشته فقه و فلسفه اسلامی اعانه کمک تحصیلی جمع می‌کند ـ و از اعضای اجرایی کنگره جهانی ادیان، دکتر توبی هوارث، کشیش محلی در اسقف‌نشین بیرمنگام، دکتر پاتریک ریوردان، کشیش کاتولیک کلیسای روم، استاد فلسفه و دین در کالج هیثرو، و مدیر موسسه “مذهب، اخلاق و زندگی عمومی” حضور داشتند.

محور سخنرانی‌های این سمینار بر مباحثی چون مسائل مربوط به اقلیت‌ها، هدف از گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت، تفاوت‌های فقهی بین آنها، تفسیرهای سنتی و جدید از اسلام و مسیحیت، تاریخ ارتباط اسلام با مسیحیت، و بالاخره نقش دولت‌ها در مسائل بین ادیانی استوار بود.

افتتاحیه
دور دوم سمینار سه‌گانه ایجاد جوامع از طریق گفت‌وگو، کار مشترک موسسه گفت‌وگوی ادیان، کلیسای انگلیکن انگلستان و کلیسای لوتری آلمان با تلاوت آیاتی از کلام‌الله مجید و انجیل افتتاح شد.

در ادامه دکتر شهرام پازوکی، استاد دانشگاه و عضو هیئت علمی موسسه در جلسه‌ای که به ریاست حجت‌الاسلام ابطحی با عنوان هدف از گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت برگزار شد، سخنرانی کرد.
دکتر پازوکی گفت: خدا عاشق خیرخواهان است. در انجیل لوقا خدا می‌گوید عاشق دشمنان خود باشید و برای آنها کارهای خوب کنید.
دکتر پازوکی افزود: در مقایسه با دیگر ادیان، اسلام و مسیحیت پیروان بیشتری دارند. بر اساس قرآن مسیحیان نزدیک‌ترین دوستان مسلمان هستند و آنهایی که علاقه به گفت‌وگو با مسیحیان دارند، همان مسلمانانی هستند که این آیه را بدرستی درک کرده‌اند.
پازوکی تاکید کرد: تفکرات مدرن نیز در غرب گرایش گفت‌وگوی غربیان با مسلمانان را تقویت کرده است.

پس از سخنرانی دکتر پازوکی، دکتر چارلز رید، مشاور سیاستگذاری‌های بین‌المللی کلیسای انگلستان و کورنلیا کونن مارکس، کشیش پروتستان و رئیس دفتر اداری کلیسای پروتستان آلمان همین بحث را پی گرفتند.

این جلسه پس از ۱۵ دقیقه تنفس دنبال شد. در جلسه دوم این نشست سید محمدعلی ابطحی، دلور حسین، محقق مسلمان عضو هیئت انگلیسی و اسقف رالف کوپه، رئیس دفتر اتحاد کلیسایی و امور بین‌الملل کلیسای پروتستان آلمان به طرح مباحث اکثریت و اقلیت و چگونگی پردازش اسلام و مسیحیت به این موضوع پرداختند.

دلوار حسین، محقق مسلمان عضو هیئت کلیسای انگلیکن انگلیس طی سخنانی گفت: اگر به مثال‌های عملی نگاه کنیم، می‌بینیم در بسیاری از جوامع مسلمان، منفعت و حقوق جمعی در مقایسه با حقوق و منفعت فردی در اولویت است.
دلوار حسین افزود: برای حفظ جامعه به صورت کمی توصیه می‌شود که مثلاً استفاده از الکل به صورت کمی از بین برود تا کل جامعه حفظ شود و اولویت به منفعت جمعی داده شود.
حسین در ادامه گفت: در تمام حوزه‌های زندگی مثل لباس پوشیدن و غیره باید یک چنین اصولی رعایت شود.
وی سپس با اشاره به بحث حقوق بشر گفت: بحثی که وجود دارد این است که اسلام بر یک سری وظایف تاکید می‌کند، مثل این که به حقوق دیگران احترام بگذاریم و بحث حقوق از گفت‌وگوهای اول اسلام در همان سال‌های ابتدایی بشدت مورد تاکید بوده است.

در پایان نشست نخست این سمینار، شرکت‌کنندگان با اعضای گروه جوانان موسسه گفت‌وگوی ادیان که نمونه عملی بحث‌های نظری آنهاست و نیز فعالیت‌های داخلی و بین‌المللی آن آشنا شدند.

بعداز ظهر در قم
ادامه نشست روز نخست در مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب قم با بررسی تفاوت‌های فقهی اسلام و مسیحیت و با حضور جمعی از محققان و پژوهشگران این مرکز برگزار شد.

در ابتدای این جلسه حجه‌الاسلام نواب، رئیس مرکز ادیان و مذاهب ضمن خوشامدگویی به مهمانان، ایده ابتکاری انجام چنین برنامه‌هایی را ارج نهاد و با بیان این که دین در تمام عرصه‌های اجتماعی به کمک رفع تنگناهای معنوی انسان می‌آید، اظهار امیدواری کرد آشنایی بیشتر پیروان ادیان ابراهیمی با یکدیگر، راه را برای خروج انسان از بن‌بست‌های موجود منطقه‌ای و بین‌المللی هموار کند.
وی در ادامه، با بیان تاریخچه مرکز، بر نگاه آکادمیک آن تاکید ورزید و چاپ بیش از سی عنوان کتاب در حوزه ادیان دیگر، انتشار فصلنامه تخصصی، و تاسیس کتابخانه‌ای با بیش از سی هزار عنوان کتاب را نشانه روحیه علم‌پژوهی اعضای مرکز دانست.

در ادامه، مارتین اوفلدرباخ از کلیسای لوتری آلمان، به صحبت پرداخت. او ضمن ابراز خشنودی از حضور در این مرکز، گفت: «کلیسای آلمان به تفاوت‌های مذهبی بیشتر از جنبه تفاوت فرهنگی، و تاثیراتی که می‌‌توانند بر ابعاد فرهنگی زندگی مردم بگذارند، نگاه می‌کند. ما در پرتو نور ادیان ابراهیمی، اعتقادات واحدی داریم، اما از کنار تفاوت‌ها هم نمی‌توان بی اعتنا گذشت. داستان‌ها و آموزه‌ها و تمثیل‌های کتب مقدس، اشکال مشابهی دارند، اما از دیدگاه الهیاتی، ابعادشان فرق می‌کند.»
وی سپس افزود: «در کشور ما، پیروان اسلام بسیار متفاوتند و گروه‌های فرهنگی مختلفی را شکل می‌دهند. این تفاوت اساسا نامطلوب نیست، حتی بین نسخه‌های کتاب مقدس مسیحیان هم تفاوت وجود دارد. تنوع فرهنگی و حضور یک فرهنگ مذهبی “دیگر”، همیشه وجود داشته و باعث غنا و رشد جوامع هم می‌شود، اما لازم است قدرت پذیرش آن “دیگری” متفاوت را در خودمان، بخصوص نسل جوان‌مان تقویت کنیم.»

توبی هوارث از کلیسای انگلیکن انگلستان، سخنران بعدی مراسم بود. او نیز ضمن ابراز هیجان از حضور میان «آن همه کتاب»، این نکته را مهم دانست که پذیرفته‌ایم از وجود تفاوت‌ها صحبت کنیم.
هوارث گفت: «به نظر من تفاوت میان این دو دین شش سطح اصلی دارد: نظرات تاریخی، واقعیت تصلیب حضرت عیسی(ع)، اعتقاد مسیحیان به تجسد خدا در وجود حضرت عیسی، اعتقاد مسلمانان به این که اسلام آخرین دین آسمانی است، و مسائلی دیگر که در حوزه قوانین قرار می‌گیرند.»
او سپس به ذکر مثال‌هایی از تجربیات شخصی خود در مورد مبادلات فکری و گفت‌وگو با دوستان مسلمانش پرداخت و نکاتی نیز در مورد واقعه غدیر خم و عاشورا بیان کرد.

در انتها حجه‌الاسلام دکتر حسن اسلامی اردکانی، در مورد مبحث «کلام» در اسلام سخن گفت. او به شکلی موجز، در مورد معانی، چشم‌اندازها، مضامین، خاستگاه‌ها، تاریخچه و مکاتب مربوط با«علم کلام» صحبت کرد و مبحث «سخن خدا» را از چالش برانگیز‌ترین مسائل فقهی اسلام دانست.
اسلامی ضمن استناد به ابن خلدون، گفت: «هدف اصلی کلام، دفاع از آموزه‌های اسلام و جلوگیری از شکیات و رفع شبهات بوده است.»
دکتر اسلامی نظرات شاخه‌های مختلف اسلامی در مورد کلام را بررسی کرد و در ادامه، موقعیت فعلی علم کلام و پیدایش کلام جدید را مطرح کرد. او همچنین مسائلی چون جبر و اختیار، خلق قرآن، و نظریه کسب و کار را از این زاویه بررسی کرد و در انتها از همسویی این مبحث با فلسفه تحلیلی سخن راند.

در ادامه شرکت‌کنندگان ضمن بازدید از کتابخانه تخصصی مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب قم با محققان و پژوهشگران این مرکز درباره مسائل مشترک و تفاوت‌های اسلام و مسیحیت به بحث و تبادل‌نظر پرداختند.

روز دوم
روز دوم سمینار ساعت ۹ صبح در کنیسه یوسف‌آباد آغاز شد و موریس معتمد، نماینده کلیمیان در مجلس شورای اسلامی به میهمانان خوشامد گفت و آرش آبایی، محقق و روحانی یهودی به اجرای مراسم مذهبی یهودی پرداخت و سپس خاخام بزرگ کلیمیان سخنرانی کرد. ریاست این جلسه را هارون یشایایی بر عهده داشت و طی این جلسه بتول شریف، عضو هیئت مدیره کنگره جهانی ادیان و عضو یک موسسه خیریه که دانشجوی بورسیه در زمینه الهیات و فلسفه اسلامی تربیت می‌کند و فریتز اریک انلم، رئیس مرکز مطالعه و کنفرانس کلیسای محلی لوتری آلمان به ارائه تفسیرهای سنتی و مدرن از اسلام و مسیحیت پرداختند.

جلسه بعدازظهر روز دوم به ریاست کورنلیا کونن مارکس در کتابخانه تخصصی موسسه گفت‌وگوی ادیان برگزار شد و طی آن دکتر سید امیر اکرمی، استاد دانشگاه بیرمنگهام، مایکل ایپگریو، اسقف سوث وارک ـ که ۳۳ کلیسای انجیلی را در جنوب لندن سرپرستی می‌کند ـ و حمیده خلیلیان محققی، متخصص ایرانی حقوق و الهیات اسلامی ـ که در آلمان در زمینه گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت فعالیت می‌کند ـ به بحث تاریخ ارتباط اسلام و مسیحیت و جنبه‌های مثبت و منفی این ارتباط پرداختند و راه‌هایی را که می‌تواند به یک ارتباط موثر و مثبت منتهی شود، بررسی کردند.

شرکت‌کنندگان در ادامه این نشست با حضور در کلیسای سرکیس مقدس ادامه بحث را در موضوع “عملکرد جوامع مسیحی به عنوان اقلیت” پی گرفتند.

پایان سمینار و دیدار با خاتمی
روز آخر این سمینار، در موسسه گفت‌وگوی ادیان ادامه یافت و شرکت‌کنندگان در ادامه با حضور در کاخ ریاست جمهوری با حجت‌السلام والمسلمین سید محمد خاتمی، نظریه‌پرداز گفت‌وگوی تمدن‌ها دیدار و گفت‌وگو کردند.

در این دیدار ابتدا سید محمدعلی ابطحی، رئیس موسسه گفت‌وگوی ادیان گزارشی از پیشینه و نحوه برگزاری این سمینار ارائه کرد.
سپس “رالف کوپه”، اسقف کلیسای لوتری آلمان درباره تجربه برگزاری این سمینار گفت، این تجربه را تجربه کاری مناسبی می‌داند که بین کلیسای انگلیس و آلمان و موسسه گفت‌وگوی ادیان به وجود آمده است.
اسقف کوپه یکی از ویژگی‌های این کنفرانس‌ را که در ۳ کشور ایران، انگلستان و آلمان برگزار می‌شود، درک زندگی اقلیت در کنار اکثریت دانست و گفت: “کسی نمی‌تواند درباره حقوق بشر سخن بگوید، اما از حقوق اقلیت صحبتی نکند”.

سپس “مایکل ایپگریو”، اسقف محلی بیرمنگام به خاتمی گفت: «دنیا در زمانی که شما رئیس‌جمهور ایران بودید تحت تاثیر ایده گفت‌وگوی تمدن‌های شما بود. جنگ میان تمدن‌ها باید از راه گفت‌وگو حل و فصل شود و گفت‌وگوی تمدن‌ها بدون گفت‌وگوی ادیان امکان‌پذیر نیست. مذهب همواره شکل‌دهنده تمدن‌های دنیاست. مذهب هم تشدید کننده و هم کاهش دهنده مناقشات است. گفت‌وگوی تمدن‌ها می‌تواند کاهش دهنده تنش‌های سیاسی باشد.
او همچنین گرایش‌ برخی فرقه‌های ادیان را برای ارائه تفسیری ساده از مذهب برای ایجاد صلح بین‌المللی مناسب دانست.

در پایان سید محمد خاتمی درباره امکان گفت‌وگوی تمدن‌ها گفت: “امروز هیچ کس درباره ضرورت گفت‌وگوی تمدن‌ها تردیدی ندارد، اما درباره امکان گفت‌وگو تردید وجود دارد. معتقدم قبل از گفت‌وگوی تمدن‌ها باید زبان گفت‌وگو را مشخص کرد. اما بدون شک گفت‌وگوی ادیان بخش مهمی از گفت‌وگوی تمدن‌هاست”.
خاتمی با اشاره به آیه‌ای از قرآن گفت: “در قرآن به پیامبر فرمان داده شده بر آنچه بر او نازل شده ایمان بیاورد و خداوند گفته مومنان کسانی هستند که به کتاب‌های خدا، فرشتگان و پیامبران او ایمان بیاورند، و هیچ فرقی میان پیامبران خدا وجود ندارد. این یعنی خدا کسی را مومن می‌داند که همه پیامبران را قبول داشته باشد، نه پیامبری واحد”.
خاتمی یکی از مشکلات مشترک ادیان را خشونت دانست و گفت: “خشونتی که غرب و شرق را آزار می‌دهد، اشکال مختلفی دارد که یکی از این اشکال تروریسم است”. و افزود: “مشکل ادیان تکثر نیست، عدم شناخت و تفاهم است. ما باید سوء‌تفاهم‌های تاریخی را از بین ببریم. گفت‌وگو از بین برنده این سوءتفاهم‌هاست”.

شرکت‌کنندگان در سمینار ایجاد جوامع از طریق گفت‌وگو در پایان این سمینار با حضور در دفتر گفت‌وگوی ادیان سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی از نزدیک با موسسه دولتی گفت‌وگوی ادیان در ایران آشنا شدند.
موسسه گفت‌وگوی ادیان یک موسسه غیر دولتی مورد تایید سازمان ملل است که از سوی این سازمان دارای مقام مشورتی است و سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی را می‌توان یک موسسه دولتی دانست که در زمینه گفت‌وگوی ادیان در ایران فعالیت می‌کند و به این ترتیب شرکت‌کنندگان توانستند با این سازمان دولتی هم آشنا شوند.
در این نشست سید عبدالمجید میردامادی، رئیس مرکز گفت‌وگوی ادیان سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی ضمن خوشامدگویی به میهمانان، به تشریح فعالیت‌های این مرکز در ایجاد ارتباط در سطح محلی و بین‌المللی با ادیان مختلف پرداخت و گفت: گفت‌وگوی ادیان دغدغه مشترک همه ماست و ما می‌توانیم از طریق آن سوءتفاهم‌ها را از بین ببریم.

با پایان این سمینار ۳ روزه، ۲۱ شرکت‌کننده اصلی این سمینار از موسسه گفت‌وگوی ادیان، کلیسای انجیلی انگلستان و کلیسای لوتری آلمان خود را برای برگزاری دور سوم این سمینار در تابستان سال آینده آماده خواهند کرد.
برگزارکنندگان این سمینار مشترک در نظر دارند در پایان این سمینار که مه ۲۰۰۶ (تیر ۱۳۸۵) در آلمان برگزار خواهد شد، نتایج به دست آمده طی این ۳ سمینار را به فارسی و انگلیسی منتشر کنند.

IID_logo

دین و مدرنیته

۲۶/۵/۱۳۸۵
دین و مدرنیته
موسسه گفت‌وگوی ادیان
تهران ـ حسینیه ارشاد

موسسه گفت‌وگوی ادیان سمینار “دین و مدرنیته” را با هدف بررسی مهمترین مسائل روشنفکران ایران، در حسینیه ارشاد برگزار کرد.
به گزارش سایت اینترنتی موسسه گفت‌وگوی ادیان، هدف از برگزاری این سمینار، پرداختن به یکی از مهم‌ترین مسائل پیش روی اندیشمندان و روشنفکران ایرانی، یعنی «نسبت دین و مدرنیته» بود.
برگزار کنندگان این سمینار جمعی از اندیشمندان ایرانی را که علی‌رغم ذائقه‌های فکری گوناگون‌شان، به طور خاص به پاسخ این سئوال اندیشیده‌اند، دعوت کردند تا در سمیناری یک‌روزه، عصاره تأملات خود را در این باب با علاقمندان در میان بگذارند.
از سخنرانان این سمینار درخواست شده بود به این پرسش‌ها پاسخ دهند که آیا دین با مدرنیته و مدرنیزاسیون سازگار است؟ و آیا سنتز میان این دو را ممکن می‌دانند؟ و مهمترین استلزاماتی که مدرنیته و مدرنیزاسیون برای دین ایجاد می‌کند، چیست؟ و در نهایت این که با نظریه جامعه‌شناختیِ سکولاریزاسیون (در دو سطح خرد و کلان) چه نسبتی دارند؟ به دیگر سخن فکر می‌کنند در دوران مدرن چه بر سر دین می‌آید؟

در این سمینار یک‌روزه که پنج‌شنبه ۲۶ مرداد از ساعت ۱۰ صبح در حسینیه ارشاد آغاز به کار کرد، سعید حجاریان، سعید بینای مطلق، محمد راسخ، عبدالکریم سروش، ﮊند شکیبی، محمود صدری، علیرضا علوی‌تبار، مراد فرهادپور، محسن کدیور و حجت‌الاسلام سید علی طالقانی سخنرانی کردند و آثاری از علی پایا، پروفسور براین ترنر، گرِیس دیوی، داریوش شایگان، ابوالقاسم فنایی، پروفسور جوز کازانوا، فاطمه کشاورز، مصطفی ملکیان، آرش (احمد) نراقی، سیدحسین نصر و دکتر محمدرضا نیکفر ارائه شد که همگی این مقالات در کتابی با همین عنوان منتشر خواهد شد.

به گزارش سایت موسسه گفت‌وگوی ادیان، در مراسم افتتاحیه این سمینار “سید محمدعلی ابطحی”، رئیس موسسه گفت‌وگوی ادیان ضمن خوشامدگویی و تشکر از حضور گرم و صمیمی شرکت‌کنندگان، به تشریح محورهای کاری و برنامه‌های موسسه پرداخت.
وی در ادامه گفت: وقتی بحث گفت‌وگوی ادیان مطرح می‌شود، باید بپذیریم دین با توجه به قدرت و قوتی که امروزه در جهان کسب کرده است، دیگر آن عنصر سخت گذشته نیست و ناگزیر به گفت‌وگو شده است.
ابطحی اظهار داشت: گرچه دین خود منبع درگیری‌ها نبوده است، دیندارانی بودند که بانی جنگ بودند و با برگزاری گفت‌وگو می‌توان برخی شبهات مبنی بر جنگ‌طلبی اندیشه دینی را برطرف کرد.
وی در پایان سخنان خود ضمن تشکر از همه کسانی که در برگزاری این سمینار کمک کرده بودند و با تاکید بر این نکته که موسسه ادیان یک موسسه غیردولتی است، گفت: با مشقت فراوان موفق به برگزاری این سمینار شدیم و امید داریم با توجه به بار علمی و بحث‌های تخصصی که در این سمینار مطرح می‌شود، حضار نهایت استفاده را از این بحث‌ها که توسط استادان دانشگاه و متخصصان حوزه دین مطرح می‌شود، ببرند.

در پانل آغازین این سمینار دکتر سعید حجاریان، دکتر دکتر ژند شکیبی، دکتر علیرضا علوی‌تبار و دکتر محسن کدیور به سخنرانی پرداختند.
در بخش دوم نیز قرار بود عبدالکریم سروش، حجت‌الاسلام سید علی طالقانی، سعید بینایی مطلق و محمد راسخ به سخنرانی بپردازند که به دلیل عدم حضور دکتر سروش، مقاله ایشان توسط پسرشان قرائت شد.
در بخش پایانی هم محمود صدری و مراد فرهادپور به بیان دیدگاه‌های خود پرداختند و علیرضا شجاعی‌زند و سارا شریعتی هم از غائبین این سمینار بودند.

شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی کشور از جمله “حبیب‌اله پیمان”، “محمدرضا خاتمی”، “محمد توسلی”، “حسن یوسفی اشکوری”، “امیر رضایی”، “حمیدرضا جلایی‌پور”، “عیسی سحرخیز” و “هادی خانیکی” از جمله شرکت‌کنندگان در این سمینار بودند. بیش از ۱۵۰۰ نفر از علاقه‌مندان به بحث در این حوزه در سمینار دین و مدرنیته شرکت کردند.

علیرضا علوی‌تبار، نویسنده و پژوهشگر به عنوان نخستین سخنران سمینار دین و مدرنیته به تحلیل رابطه دین و مدرنیته پرداخت و گفت: این تحلیل به نوع رویکرد ما در تعریف هر یک از آنها وابسته است و همچنین به الگویی که در شناخت دین به کار می‌بندیم نیز بستگی دارد.
وی در سخنرانی خود با موضوع “دین و مدرنیته: سطوح مختلف یک نسبت” افزود: مدرنیته مجموعه‌ای از نهادهای تحقق یافته و دین مجموعه‌ای از شناخت‌ها و در واقع شامل سه عنصر تجربه دینی، باورهای دینی و کنش‌های دینی است.
این استاد دانشگاه، رابطه اسلام و مدرنیته را در چهار سطح “بیان و تحقق زبانی تجربه دینی پیامبر”، “نظام الهیاتی از داده‌های وحیانی”، “فهم و تفهیم” و سطح “دفاع، مقایسه و تعیین اعتبار” قابل تشخیص دانست.
علوی‌تبار رویکردهای موجود در فهم و تفسیر مدرنیته را در دو گروه رویکردهای “نهادی”، و “نگرشی- شناختی” قابل طبقه‌بندی دانست و گفت: پیشنهاد ما در این بررسی رویکرد دوم است تا بتوانیم به یک نتیجه
قابل قبول برسیم.

محسن کدیور، استاد دانشگاه تربیت مدرس که ریاست پانل نخست این سمینار را بر عهده داشت، گفت: در اینجا می‌کوشم ۲ سئوال مطرح شده از سوی برگزار کنندگان سمینار را پاسخ گویم و افزود: در طرح سئوال استلزامات مدرنیته برای دین، باید دید که خود دین چه استلزاماتی برای مدرنیته ایجاد می‌کند.
وی با موضوع “داد و ستد اسلام و مدرنیته”، سئوال رابطه دین و مدرنیته را به رابطه اسلام و مدرنیته محدود کرد و افزود: همواره سه رویکرد در مواجهه اسلام و مدرنیته وجود داشته است: ناسازگاری اسلام و مدرنیته و بطلان مدرنیته که اندیشه متشرعان سنتی و سنت‌گرایان است؛ ناسازگاری اسلام و مدرنیته و اعتبار بخشی به مدرنیته که دیدگاه لائیک‌هاست و سازگاری اسلام‌و مدرنیته که دیدگاه نواندیشان و روشنفکران دینی است.
وی با توجه به این ۳ رویکرد، سه تفسیر “کسانی که معتقدند اسلام باید با مدرنیته منطبق شود”، “مدرنیته با اسلام منطبق شود” و “تفسیر مبتنی بر تعامل و سازگاری و مبادله این دو با هم” را از تفاسیر محتمل دانست.
استاد فلسفه و حکمت دانشگاه تربیت مدرس تهران تاکید کرد: به دنبال گفت‌وگوی میان دین و مدرنیته باید به داد و ستد میان این دو اندیشید.
کدیور معرفت و عمل دینی را در یک طرف معادله و معرفت و عمل مدرن را در طرف دیگر معادله قرار داد و اظهار داشت: در این بین باید دید چه باید بدهیم و چه بگیریم.
وی تاکید کرد: کسی می‌تواند داد و ستد و گفت‌وگو کند که بداند کالای او بی‌نقص نیست؛ در عین حال مدرنیته نیز نقص دارد و نباید محو جمال آن شد و با این رویکرد است که می‌توان نکات مثبت اسلام و مدرنیته را تطبیق داد.
محسن کدیور تصریح کرد: باید متواضعانه بپذیریم که عمل دینی ما نقاط انتقادی دارد و عرفیاتی نیز در طول زمان به‌معرفت دینی ما افزوده شده است.
وی گفت: مدرنیته فقط حقوق بشر، حقوق زنان و غیره نیست، فاشیسم، جنگ ویتنام، تروریسم و بنیادگرایی نوین هم محصول مدرنیته است.
کدیور با تاکید بر اینکه معرفت جمعی به دستاوردهای خرد جمعی بشر محتاج است، اظهار داشت: وجه نیازمندی این است که ما حتی در دینداری خود نیز به عقل بشری و داد و ستد نیاز داریم و در مقابل خرد بشری نیز به ره‌آوردهای انبیا نیازمند است. پس مسلمانان و متجدها دو وظیفه مهم دارند: نقد و اصلاح عمل دینی و نقد و اصلاح مدرنیته بر اساس ره‌آوردی‌های دین.
کدیور با اشاره به اینکه در طول ۴۰ سال اخیر نوسازی معرفت دینی داشتیم، ولی نقد مدرنیته نداشتیم، گفت: باید معیارهایی برای گزاره‌های دینی در حوزه اول بازاندیشی شوند؛ در غیر این صورت این گزاره‌ها به موزه تاریخ می‌پیوندند.
کدیور گفت: انسان امروز در سه حوزه به دین و وحی نیازمند است: حقیقت‌یابی، خیریابی و عمل انسانی، اعم از عمل فردی یا جمعی.
وی با تاکید بر اینکه عقل انسان متعارف و محدود است و نتایج نامحدود به بار نمی‌آورد، افزود: گرچه سنت‌گرایان در دنیای مدرن زیست کرده و آن را فهمیده‌اند، هیچ شناختی از مدرنیته ندارند.
وی درباره قائلین به تلقی دوم گفت: اینها معتقدند جوهر دین تعبد است و جوهر مدرنیته عقلانیت، لذا نمی‌توان هم مدرن بود و هم مسلمان دیندار.

ژند شکیبی، استاد دانشگاه “LSE” انگلیس که با موضوع “دین و مدرنیته و روسیه” در این سمینار سخنرانی کرد، افزود: تاریخ نشان داده که همیشه برداشت‌های متفاوتی هم از دین و هم از مدرنیته وجود داشته است.
این پژوهشگر حوزه دین، عواملی چون جغرافیای سیاسی، ملت‌سازی، نگرانی از هویت‌زدایی و ساخت نهادهای کارآمد دولت را در نوع شناخت از دین و مدرنیته بسیار موثر دانست و افزود: هر یک از این عوامل مجزا، اثری متفاوت بر تصور افراد یک جامعه از دین و مدرنیته می‌گذارند.
شکیبی یکی دیگر از دلایل ناقص بودن طرح موضوع سازگاری دین با مدرنیته را بررسی‌های فلسفی عنوان کرد و گفت: نمونه این نقص را براحتی در جامعه روسیه و شوروی سابق می‌توانیم ببینیم.
این استاد دانشگاه، جامعه شوروی سابق را نخستین کشوری خواند که با مسئله سازگاری دین و مدرنیته و ترویج آداب و رسوم غربی و غرب‌گرایی مواجه شد.
ژند شکیبی اظهار داشت: محبوبیت در حال افزایش دین در میان مردم روسیه امروز و نقش پررنگ‌تر آن در هویت‌سازی و سیاست داخلی کشوری که بیش از ۷۰ سال سیستم ضد دین بر آن حکومت کرد، نمونه بسیار زنده تعامل دین و مدرنیته است.
وی در پایان تصریح کرد: به دلایل تاریخی و فرهنگی این کشور تا حد زیادی از دنیای غرب و یا حداقل غرب پروتستان / کاتولیک فاصله داشت، لذا بررسی نوع برخورد و تعامل میان دین و مدرنیته برای کشورهای دیگر، به ویژه برای ایرانی‌ها می‌تواند بسیار جالب و آموزنده باشد.

مقاله سعید حجاریان هم توسط مجری برنامه قرائت شد.

در پانل دوم سمینار دین و مدرنیته دکتر سعید بینای مطلق، دکتر محمد راسخ و سید علی طالقانی سخنرانی کردند و مقاله دکتر سروش به دلیل عدم حضور ایشان در سمینار توسط پسرشان قرائت شد.

دکتر سعید بینای مطلق در سمینار دین و مدرنیته به بررسی رابطه دین و مدرنیته پرداخت. وی رابطه دین و مدرنیته را به دو لحاظ قابل طرح و بررسی دانست و گفت: رابطه دین و مدرنیته از به لحاظ ماهیت دین و مدرنیته و نیز جایگاه دین در جهان امروز قابل طرح و بررسی است.
این استاد دانشگاه به لحاظ نخست، دین و مدرنیته را ناسازگار دانست و گفت: گوهر دین اساسا مغایر و متضاد با ماهیت مدرنیته است: محور دین خداست، در حالی که در مدرنیته انسان محور است. بنابراین نه می‌توان دین را مدرن کرد و نه مدرنیته را دینی و قدسی.
وی در ادامه به بررسی رابطه دین و مدرنیته به لحاظ جایگاه دین در دنیای معاصر پرداخت و به این پرسش پاسخ گفت که اگر دین و مدرنیته با یکدیگر ناسازگارند، پس موضع دین در جهان مدرن چه باید باشد و افزود: در پاسخ می‌توان از وظیفه دوگانه دین یاد کرد: دین در جهان کنونی، از سویی باید بیش از پیش متذکر به حقیقت قدسی خود باشد، بیش از پیش به اصل خود، که همانا حکمت خالده است، اعتنا کند و از سوی دیگر از صور غیراصیل و منحط دینی که حاصل آمیزش دین و مدرنیته است، اجتناب ورزد.
وی در پایان نتیجه‌گیری کرد که در جهان مدرن، دیگر نمی‌توان به احیای جوامع سنتی پرداخت، چون مبانی و ابزار آن دیگر فراهم نیست و تصریح کرد: از این رو دین در دوران مدرن باید در قلعه‌ای ماوی گزیند که برج و باروی آن حقیقت و زیبایی است، و نه آن که در پس صورتک‌هایی پنهان شود که عاری از اصالت‌اند: نه مدرن به معنای درست واژه‌اند، و نه قدسی به معنای اصیل و شریف آن. پس اگر «عالمی سنتی» نمی‌توان ساخت، حداقل می‌توان به طور شخصی، سنتی زیست و معنویت ورزید.

یکی دیگر از سخنرانان پانل دوم دکتر محمد راسخ بود که با عنوان مدرنیته و حقوق دینی به سخنرانی پرداخت.
وی مهمترین دستاورد مدرنیته را “انتقال از اتوریته به عقل نقاد” دانست و گفت: در دوران مدرن دیگر برای صدق ادعاها به “مرجع” خاصی مانند کلیسا ارجاع داده نمی‌شود. در این دوره، تنها عقل خودبنیاد بشری است که مبنا و مرجع قضاوت برای هرگونه ادعا قرار می‌گیرد. این عقل البته به دلیل “موضوع”ها و “منظر”های متفاوت، تجلیات گوناگون می‌یابد.
دکتر راسخ در ادامه گفت: در بن نظام‌های تنظیمی مدرن دو فرض نهفته است: نخست اینکه انسان آزاد به دنیا می‌آید و فقط با خواست قلبی و از روی اراده خود را محدود می‌کند و دیگر اینکه هر کس در مقابل دیگری از ادعایی برابر نسبت به آزادی، مال و قدرت برخوردار است؛ یعنی همان اندیشه حقوق طبیعی. فرض اول به نوبه خود به ظهور اصل حاکمیت قانون و اندیشه قرارداد اجتماعی منجر شد. فرض دوم لازم می‌آورد که این قدرت و نهادها به حقوق طبیعی امضا کنندگان میثاق پایبند باشند. پایبندی به آن حقوق مستلزم شکل‌گیری نظام تفکیک قوا و نظارت و تعادل است.
وی سپس تصریح کرد: حقوق مدرن در سه جهت تحول یافته است: هدف، منابع و روش. و در ادامه به تعریف این ۳ مفهوم پرداخت و گفت: هدف قانون و نظام حقوقی تنظیم رابطه انسان و انسان با حفظ آزادی و برابری آنان است. منابع قانون متکثر است مانند جامعه، تاریخ، دولت، طبیعت، دین و مثل اینها ولی همگی از صافی عقل نقاد عبور می‌کنند. روش استنباط قوانین و احکام نیز محدود به روش یا روش‌های تعبدی خاص نیست. به دیگر سخن، هیچ روشی پیشاپیش مردود یا پذیرفته نیست و مهم این است که اهداف نظام حقوقی را تامین کند و با داده‌های معرفتی در حوزه‌های منطق و معرفت‌شناسی سازگار باشد. در یک کلمه، حقوق مدرن انسان‌گرا و حق‌مدار است.
دکتر راسخ در پایان مدرنیته را در ابعاد مختلف آن یک واقعیت دانست؛ واقعیتی دائما نوشونده و نتیجه گرفت: حقوق دینی در صورتی می‌تواند در دنیای مدرن به حیات خود ادامه دهد و نیز بر این دنیا تاثیر بگذارد که تا حد امکان با آن سازگار شود، یعنی به یک حقوق مدرن تبدیل شود.

در ادامه این پانل حجت‌السلام سید علی طالقانی به بیان دیدگاه‌های خود در نسبت میان دین و مدرنیته پرداخت و گفت: تعالیم اسلامی انسان را خودبسنده و بی نیاز از آسمان نمی‌داند و از این رو با اومانیسم، سکولاریسم، راسیونالیسم، فردگرایی، آزادی و برابری موافقتی ندارد و ناسازگار است.
وی سنتز دین و مدرنیته را ناسازگار دانست و گفت: سنتز دین و مدرنیته چیزی را به وجود می‌آورد که نه دین است و نه مدرنیته.

در بخش پایانی این سمینار دکتر محمود صدری با عنوان “نظریه مدرنیت و پدیده دین جمعی از دیدگاهی پارسنزی” سخنرانی کرد که در آن نسبت دین و مدرنیته را بر محوریت جامعه شناسی استوار ساخته بود.
او گفت، جامعه‌شناسان کاری به بنیاد و ماهیت و ذات اشیا ندارند و امور موجود را بررسی می‌کنند، لذا دین و مدرنیته از نظر جامعه‌شناس هر دو امر موجود هستند. بنابراین تئوری‌های سکولاریسم و مدرنیسم نیازمند تجدید نظرند، چون آنچه در ابتدای قرن بیستم پیشنهاد و پیش‌بینی کرده‌اند، در انتهای آن نادرست از آب درآمد؛ نه تنها دین در بعد حیات فردی و فرهنگی تحلیل نرفته و لذا فرض سکولاریسم ذهنی را باطل کرده، بلکه در حیات جمعی هم همه جا رشد و بالندگی داشته است.
دکتر صدری تصریح کرد: “دین جمعی” از نگاه پارسنزی دو گونه قرائت دارد: یکی قهقرایی و دیگری پیشرو و سازگار با سپهر مدرنیت و عقلانیت. متاسفانه این دو جنبه تا به حال بخوبی از یکدیگر تشخیص داده نشده‌اند. قرائت قهقرایی در جهت عکس مسیر جوامع پیچیده و بالنده سیر می‌کند و قرائت پیشرو در جهت غنای جوامع مدرن حرکت می‌کند.
وی نمونه نوع اول دین جمعی را حکومت طالبان در افغانستان معرفی کرد و نمونه نوع دوم آن را موضع کلیسای کاتولیک در برزیل دانست و گفت: بین این دو قطب طیفی هست که کشورهایی مانند ایران را می‌توان روی آن قرار داد. به این ترتیب، قرائتی از دین جمعی که سازگار با مدرنیت است، با سکولاریسم به تعبیر عینی آن نیز همخوانی خواهد داشت.

مراد فرهادپور، استاد فلسفه دیگر سخنران نشست پایانی، پرسش دین و مدرنیته را کلی‌تر و انتزاعی‌تر از آن دانست که بتواند به پاسخی حقیقی و انضمامی منجر شود و پرسش حقیقی را همان رابطه ادیان خاص با صور خاصی از تجربه زندگی مدرن دانست.
فرهادپور کوشید با تکیه بر تجربه خود از جمهوری اسلامی و پرسش و پاسخ‌های برآمده از آن، به برخی نکات در مورد رابطه اسلام و مدرنیته بپردازد.

سمینار یک‌روزه “دین و مدرنیته” که با حضور نمایندگانی از سنت‌گرایان، نواندیشان دینی، روشنفکران دینی، روشنفکران لائیک، فیلسوفان، و جامعه‌شناسان دین از سوی موسسه گفت‌وگوی ادیان برگزار شده بود، در حالی به پایان رسید که موفقیت‌های بسیاری کسب کرد، از جمله این که برگزار کنندگان این سمینار موفق شدند نمایندگانی از طیف‌های مختلف فکری، از جمله سنت‌گرایان، نواندیشان دینی، روشنفکران دینی، روشنفکران لائیک، فیلسوفان و جامعه شناسان دین را گرد هم جمع آورند، اما همه آن متفق‌القول بر یک نکته تاکید کردند و آن اهمیت بررسی موضوع نسبت دین و مدرنیته بود.
موفقیت دیگر برگزار کنندگان سمینار این بود که جمع کثیری از جوانان و بخصوص دانشجویان، استادان دانشگاه و علاقه‌مندان بحث در این حوزه را گرد هم جمع آوردند؛ امری که در سال‌های اخیر در سمینارهایی از این قبیل بی‌سابقه بوده است.