همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

گزارش جلسه طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان

طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان
هفدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در هفدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان ع. پاشایی، محقق آیین بودا، به گمانه‌زنی درباره تاثیر احتمالی عناصر بودایی و نه دین بودا بر عرفان اسلامی پرداخت.
سخنران :ع. پاشایی

DynamicIma_pasha1
عصر دیروز (سه‌شنبه، ۳۱ خرداد) ع. پاشایی، محقق آیین بودا، در موسسه گفت‌وگوی ادیان طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان را درانداخت و به گمانه‌زنی درباره تاثیر احتمالی عناصر بودایی و نه دین بودا بر عرفان اسلامی پرداخت.
پاشایی در ابتدای سخن گفت: منظورم از “طرح”، پیشنهاد است؛ پیشنهادی که برخاسته از یک گمانه‌زنی کنجکاوانه درباره این موضوع است، نه نتیجه یا حاصل تحقیق و بیشتر یادداشت است، تا یافته‌های پژوهشی.
وی سپس به تعریف عرفان اسلامی از دیدگاه خود پرداخت و گفت: من عرفان اسلامی را پدیده‌ای اسلامی می‌دانم، زیرا خاستگاه آن اسلام است و در پرتو اسلام پدید آمد. عرفان اسلامی، از یک منظر، تعبیر عارفانه قرآن و اخبار و روایات است از سوی عرفان و صوفیان، اما از سوی دیگر می‌توان دید که از همه امکانات فرهنگی موجود در جهان اسلامی و غیراسلامی استفاده کرده و آبشخورهای دیگری غیر از اسلام هم داشته است. البته بی‌گمان از آن عناصر غیراسلامی در عرفان اسلامی استفاده شده است که با مبانی یا ارکان اسلام اختلافی نداشته است.
نویسنده کتاب سوره نیلوفر در ادامه ضمن بررسی مفهوم تاثیر یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر و با اشاره به داستان ابراهیم ادهم بلخی گفت: این داستان یک الگوبرداری کامل از زندگی “گوتمه بودا” است. قضیه ۹ سال ریاضت در غار از زندگی “بودی درمبه” گرته‌برداری شده و دو بخش مهم، یعنی ابتدا و انتهای آن در روایت تذکره‌الاولیا کاملا اسلامی است: یکی ندای غیبی و آمدن خضر و دیگری مردن پسر به قیاس عمل حضرت ابراهیم.
پاشایی گفت: تصوف پدیده‌ای کاملا اسلامی است که در جغرافیای اسلامی ساخته و پرداخته شده است، چرا نباید فرهنگ‌ها، باورها و آداب و اعمال موجود منطقه و حتی بیرون از منطقه روی آن تاثیر نگذارد. یا اگر بگوییم اثر گذاشته، باور کردنش دشوار و قبولش محال باشد؟ استاد زرین‌کوب می‌گوید: “تاثیر مذاهب هند در عقاید مسلمانان – حتی صوفیه – قبولش دشوار است و حتی ابوریحان بیرونی که بعضی موارد شباهت میان آرای صوفیه و هنود را ذکر می‌کند و به صوفیه هم علاقه‌ای ندارد، به امکان تاثیر عقاید هنود در آرای صوفیه هیچ اشارت ندارد و پیداست که این احتمال برای بزرگ‌ترین شناسنده مسلمان عقاید هندوان بکلی تصور ناکردنی بوده است.”
مترجم کتاب آیین بودا با طرح سئوالاتی در تایید نظر خود گفت: چرا تصوف باید از تقدس و خلوص خاصی برخوردار باشد؟ آیا این همه اختلاف میان تصوف و شرع را نمی‌شود به این نسبت داد که صوفیه منابع اندیشه‌گانی دیگری غیر از اسلام هم دارند؟ اگر تمام تصوف اسلامی است و بی هیچ تاثیری از آبشخورهای دیگر، چرا حلول و اتحاد این جا محال است؟ چرا این همه دسته‌بندی و تناقض در اندیشه‌های صوفیان است و چرا بعضی اندیشه‌ها در بین خودشان مقبولند و برخی مردود؟ پاشایی در پایان طرح این سئوالات افزود: اگر در منابع اسلامی از عارفان و فیلسوفان بودایی مستقیما حرفی به میان نیامده است، نمی‌توان نتیجه گرفت که چنین فیلسوفانی نبوده‌اند که البته بسیار بودند و در میان ما ناشناخته‌اند. این در حالی است که این دو عرفان در دوره‌های درازی یا در کنار هم و یا همسایه دیوار به دیوار بوده‌اند.
محقق بودا در ایران در پایان سخنان خود ضرورت تحقیق در زمینه نقش و تاثیر عناصر غیراسلامی (بخصوص بودایی) در عرفان اسلامی را بررسید و گفت: این کار ۳فایده دارد: نخست آن که شاید این تحقیق برای صوفی یا رهرو این راه هیچ فایده‌ای نداشته باشد، اما برای دانشجویان این رشته در دانشگاه و مراکز پژوهش آکادمیک، برای پژوهنده تاریخ اندیشه، برای پژوهنده هر یک از عرفان‌ها و دین‌های رایج در تاریخ آسیا و در نهایت برای ارضای کنجکاوی هر خواننده‌ای ضروری است.
وی افزود: چنین پژوهشی برای محقق بومی فرهنگ سرزمین‌های آسیای غربی در جغرافیای اسلامی حیاتی است. برای محقق ایرانی – خواه مسلمان و خواه غیرمسلمان- بسیار مهم و حیاتی است که بداند بودی‌درمه ایرانی و احتمالا از مردم سمرقند بوده است. این تحقیق حتی می‌تواند در پی بردن به مکانیسم و فرایندها و نقش و کارکرد یا فونکسیون آمیزش و ترکیب فرهنگ راهگشا باشد. و در نهایت اینکه در شناخت خود تصوف و درک بسیاری از مفاهیم آن یاری می‌رساند.

متن کامل مقاله

DynamicIma_pasha3

IID_logo

استقلال معرفت‌شناسی دین

استقلال معرفت‌شناسی دین

سخنران :بهاءالدین خرمشاهی

DynamicIma_khoram2

با نام و یاد و یاری خداوند، و با سلام به شنوندگان فرهیخته و سپاس از حضور آنان و شرکت در بحث، آنچه قرار است در این بحث طرح و شرح شود ـ اعم از اینکه ارزش برهانی یا خطابی یا آمیزه‌ای از این دو رشته باشد ـ رسیدن به این حکم است که حوزه معرفتی دین را از علم و فلسفه و احیاناَ حوزه‌های معرفتی دیگر مستقل بدانیم. بن و بنیاد این نگرش یا اندیشه کانتی است.
مقدمتاَ عرض می‌کنم که از دیر‌باز، بویژه در قرون جدید این برداشت به صورت پیدا یا پنهان خود‌آگاه یا ناخود‌آگاه در اذهان بسیاری از صاحب‌نظران و اهل معرفت و ـ به معنای وسیع کلمه ـ و دانشمندان و عرف‌گرایان و اهل توقف (لا ادری‌گویان) وجود داشته و دارد که معرفت علمی، موفق‌ترین معرفت در میان معارف بشری است و تنها آن قادر به حل مشکلات بشر است و سایر شاخه‌ها یا حوزه‌های معرفتی مثل فلسفه و دین را بکلی ذهنی می‌انگارد. چنان که مشهور است به این نظر و نگرش علم‌مداری یا اصالت علم‌زدگی‌(scientism) می‌گویند. در اتقان و اعتبار معرفت علمی ـ ولو نه اتقان نهایی و همه جانبه ـ با توجه به پیشرفت‌های شگرف علم و دنباله و ثمره طبیعی‌اش فناوری، اگر جدلی بر خود نکنیم، جای تردید کمتر هست. منظور از علم همه علوم دقیقه و طبیعی و اجتماعی و انسانی است. در ریاضیات و منطق که جزء علوم دقیقه است، احکام و معرفت قطعی بیشتر هست تا مثلاَ در مردم‌شناسی و شاخه‌های مختلف آن.
اما به چند جهت علم‌مداری خود اتقان نهایی ندارد. زیرا:

علم به شیوه آزمون و خطا تکیه دارد، و به این شیوه پیش می‌رود.
در همه جای آن یقین و قطعیت تام و تمام وجود ندارد. اصل علیت و استقراء ـ که اساس علمند ـ با آن که در عمل کارسازند، زیر ذره‌بین دقت‌ورزی‌های جدید و با الهام از انتقادهای قدما به تنزل افتاده‌اند.
عم (علوم و تکنولوژی) مجموعه سیال معارف در حال افزایش و ویرایش است. یعنی روندی است که به انتقاد از خود و خود ـ اصلاحی (self correction) نیاز دارد.
علم، به حقیقت محض یا مجموعه‌ای از حقایق، مدام نزدیک می‌شود. به گفته پوپر این تقرب و تقریب پیشرفت دارد، اما پایان ندارد. حدس‌ها و ابطال‌های مداوم و مستمر در کار است.
صد‌ها پارادوکس یا متناقض‌نما روی دست علم مخصوصاَ در دقیق‌ترین حوزه‌هایش، یعنی ریاضیات و منطق، حل ناشده و حل ناشدنی مانده است.
با این خطاب علم‌مداری یا علم‌زدگی که به طرزی افسانه‌ای خوش دارد علم را همه‌توان همه‌دان بداند، ترک بر‌می‌دارد و از آن نفی حکمت می‌شود. علم که درباره پدیده‌ها و جهان حقیقت کاوی و حقیقت‌یابی می‌کند، درباره خودش نیاز به گزاف‌اندیشی ندارد.

مقدمه دوم) رده‌بندی دانستنی‌ها یا دانسته‌های بشر از دیرباز شاید از عهد ارسطو سابقه داشته باشد، و امروزه شاید مشکلی به نام رده‌بندی علوم و معارف نداشته باشیم؛ با این تبصره که بعضی از دانش‌ها میان‌رشته‌ای هستند و از ترکیب یا تلفیق دو یا چند رشته پدید آمده‌اند. یا در حد واسط بین دو یا چند رشته‌اند.
نگارنده این سطور نظر به تفاوت معرفت‌شناسی‌ها، به طرز معرفت و عجالتاَ tentative دانش‌ها و بینش‌های موجود در فرهنگ و تمدن جهانی بشری را به پنج شاخه تقسیم کرده است که اگر هم با حقیقت و واقعیت و تجربه و تاریخ فرهنگ منطبق نباشد، برای آسان‌سازی بحث کارایی دارد.
آن پنج شاخه عبارتند: علم، فلسفه، دین، هنر و اخلاق و به طرز جز؟؟ قائل به این نیستیم که عنصر ششم و حتی هفتم نمی‌توان با این رده‌بندی پنجگانه افزود، ولی اگر هم حوزه‌های ششم و هفتمی در کار باشد، خللی به بحث، نمی‌رساند. به نظر قاصرم چنین می‌رسد که این حوزه‌های معرفتی یا معرفت‌بخش از نظر معرفت‌شناسی خود – مختاری و استقلال دارند. اما این امر مانع آن نمی‌شود که با همدیگر بده بستان و تعامل دو سویه داشته باشند، فی‌المثل فلسفه با هر چهار حوزه دیگر میل ترکیبی دارد و عملاَ هم طی تاریخ علوم، تلفیق و ترکیب، یا حتی همکاری و همیاری داشته‌اند و بدین سان در اعصار قدیم یا بیشتر در عصر جدید فلسفه‌های مضاف پدید آمده است: فلسفه علم، فلسفه دین، فلسفه هنر، فلسفه اخلاق. حتی اخیراَ دو سه دهه است که فلاسفه و فلسفه‌پژوهان از فلسفه فلسفه (philosophy of philosophy) بحث می‌کنند که در گذشته نه چندان دور به آن meta philosophy گفته می‌شد. اگر چه این تلفیق و ترکیب‌ها دوسویه است، ثمره تلفیق صرفاَ و لزوماَ یگانه نیست، گاه دوگانه یا چندگانه است، فی‌المثل فلسفه+ علم= فلسفه علمی، اما علم+ فلسفه= علم فلسفه چنان که اصحاب حلقه وین و پیروان پوزیتیویسم منطقی این ادعا را داشتند که فلسفه‌شان علمی است و یکی از آنان به نام رایشنباخ کتابی تحت همین عنوان نوشته که به فارسی هم ترجمه شده است. یا بسیاری از متفکران مارکسیست هم فلسفه مادی و دیالکتیکی خود را علمی می‌دانستند. اما این پیوند عقیم است و فلسفه حاضر نیست حتی به علم/ علوم هم مقید و مشروط شود. شق دیگر که از پیوند فلسفه و علم متصور است، علم فلسفی است که اگر هم مفهوم داشته باشد، مصداق ندارد. شق منتج آخر علم کلام است که دین‌پژوهی به مدد روش‌ها و نگرش‌های فلسفی است.
از سوی دیگر فلسفه+ هنر= فلسفه هنر، اما هنر+فلسفه= هنر فلسفی یا فلسفه هنری که مفاهیم و مصادیق روشنی ندارند. به این ترکیب و تلفیق‌ها می‌توان ادامه داد و موارد منتج و عقیم آن را ملاحظه کرد.
از سوی دیگر و برعکس ترکیب و تلفیق این پنج حوزه، تعارض و برخورد هم از دیرباز بین آنها وجود داشته است. تاریخ منازعات وخیم بین علم و دین و فلسفه دین و هنر و دین در فرهنگ و تمدن‌های شرق و غرب معروف است. در این برخوردها علم و فلسفه، ابزار غیرفرهنگی سرکوب مخالفان خود را نداشته‌اند. البته بلافاصله به یاد شوکران نوشاندن به سقراط و اعدام او می‌افتیم که نمونه‌ای نقیض عرضه می‌دارد. شاید بتوان گفت علم و فلسفه و عرفان که سومی یعنی عرفان دستگاه معرفتی‌اش پیوندی است و تلفیق بین فلسفه و دین و هنر است، ابزار سرکوب را از قدرت حاکم زمانه و حوزه سیاست وام می‌گرفته‌اند. به عنوان مثال بین علم و اخلاق هم تعارض‌ها بسیار بوده است. مخصوصاَ امروزه که اخلاق‌های مضاف فراوان‌تر از گذشته شده است. مثل اخلاق ورزش، اخلاق مربوط به حیوانات، اخلاق کامپیوتر، و اخلاق کسب و کار. مسئله آسان‌میری (Emthanasia) یکی از آنهاست و مدت زمان زیادی از محاکمه سرپرستار یا پرستاری که چندین بیمار لاعلاج را که در آخر خط زندگی بوده‌اند،‌ و علم این وضعیت را که بهبود آنان بن‌بست است، تأیید کرده بود و این پرستار کشتن/ میراندن بی درد آن بیماران را به درخواست و اصرار و الحاق خود آنان به عنوان عملی نوعدوستانه انجام می‌داده است و نمی‌دانم سرانجام دادگاه او را تبرئه یا محکوم کرد. این نمونه‌ای دم دست از تعارض علم و اخلاق است و رأی دادن درباره جواز یا عدم جواز سقط‌جنین در کشورها و خانواده‌های پرجمعیت که گرفتار فرزند ناخواسته شده‌اند، مورد دیگری است. تازه این تعارض‌ها با دین هم تعارض دارند. بین عرفان یا طریقت و دین/ دیانت هم در دو سطح نظری و هم عملی برخوردهای تلخ روی داده است و می‌دهد. حال برخوردهای درون‌گروهی به کنار، از جمله جنگ و جدل‌های بس تلخ و شدید بین ادیان و مذاهب یا فرقه‌های دینی یا عرفانی به اصطلاح بیگانه یا خودی.
حاصل آن که دین هم رفاق و هم شقاق و اختلاف با علم و فلسفه و هنر و اخلاق داشته است.
به قول انیشتین «فی حد ذاته بین علم و دین نباید تعارض باشد. برخوردها از رفتار و نگرش نادرست اصحاب علم و دین برمی‌خیزد. یک اشتباه اصحاب دیانت این بوده است که برای یکایک و تمام گزاره‌های کتاب مقدس (اگر فقط غرب را بگوییم) از علم انتظار تأیید داشته‌اند. در حالی که تاب تحمل نظریه داروین یا سخن گالیله را درباره حرکت و گردش زمین بر گرد خورشید نمی‌آورده‌اند. حال آن که به جای رد پر غوغای این نظر و نظریه‌ها و نیز نظریه مهبانگ (Big Bang) یک راه این بوده و هست که در مقام تفسیر یا تأویل جدیدی از آنها بر می‌آمدند که با شریعت قابل جمع باشد. مثلاَ بگویند این در نظریه تکاملی و مهبانگ، علت آفرینش نیست، طریق و طریقه‌ آن است. تا نزاع لااقل صفروی؟؟ شود و مجال برای تنقیح مناط بیشتر باز باشد.
از سوی دیگر طرفداران اصالت علم/ علم‌مداری یا سیانتیسم هم نباید دین را بی‌پایه بشمرند و دینداران را آزرده‌خاطر سازند.
گفته شد که حوزه‌های معرفتی پنجگانه در هم و بر هم اثر دارند، اما از نظر معرفتی/ معرفت‌شناختی هر یک پایگاه یا پایه‌هایی دارند که استقلال آنها را تأمین می‌کند.
همه این حوزه‌ها بر عقل استوارند. در فلسفه عقل نظری و در اخلاق و دین عقل عملی یا عرفی دخیل است. نیز هر یک به نحوی با تجربه سروکار دارند. تجربه در علم بیشترین نقش و در فلسفه کمترین نقش را دارد. اخلاق علاوه بر عقل عملی بر سرشت اخلاقی انسان‌ها نیز استوار است. سرشت اخلاقی و فهم آن در شخصیت انسان مهم است که روانپزشکی اشخاص بی‌اخلاق یا ضداخلاق را برخودار از سلامت روانی کامل نمی‌شمرد. در هنر نیز سرشت زیبایی‌شناسی از پیش در ذهن و ضمیر انسان است و با تجربه تقویت می‌یابد.
تجربه در علم مهمترین نقش را دارد و در آن به معنای درستی آزمایی است. تجربه علمی تجربه اخلاقی و تجربه هنری و دینی فرق دارد. تجربه در دین برابر با حال عرفانی یا حظ زیبایی‌شناختی است.
کار و نقش تجربه این است که فرد را با جمع و جهان مدام همسو می‌سازد و مثل ساعت اصلی و مادر است که سایر ساعت‌ها با آن تنظیم می‌شوند. ولی در هیچ حوزه‌ای تجربه به تنهایی، بدون نظر و نظریه و فرضیه‌سازی، کاری صورت نمی‌دهد.
اما دین بر عقل عملی عرفی/ عقل سلیم و اجتماع یا اجماع آنها و گواهی دل و تجربه قدسیت (یا به قول معروف‌تر امر قدسی) که نوع اعلا و شدید و کامل آن وحی (رابطه خدا و انسان) نام دارد و اعتماد به صادقان مصدق (پیامبران و قدیسان) که برای قول و فعل آنها مرجعیت و وثاقت قائلند نیز استوار است، بر سرشت دین‌ورزی انسان که او را Homo Religions دانسته‌اند: انسان‌دین‌ورز و دین‌خو نیز در جنب تجربه قدسی، باور داشتن غیب هم مدخلیت دارد. فرق صد و هشتاد درجه‌ای علم و دین در این است که علم تماماَ با جهان پدیده‌ها یا جهان شهادت سروکار دارد. اما ایمان اصولاَ ایمان به غیب است، وگرنه اگر قید غیب نبود، دین تبدیل به نوعی علم یا معرفت می‌شد. نیز تذکر به معنای زندگانی و جست‌وجوی حقیقت غائی یا واپسین پروا (Ultimate reality) و داشتن درد جاودانگی یا به تعبیری امید داشتن به بقای روح و عوالم اخروی، اینها مجموعاَ دین را که جمعی و اجتماعی است و ایمان را که فردی است، شکل می‌دهند. هرچه بین این حوزه‌های پنج‌گانه تفاهم و تعامل بیشتر باشد، فرهنگ بشری بیشتر و بهتر شکوفا می‌شود.

 

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش جلسه استقلال معرفت‌شناسی دین

استقلال معرفت‌شناسی دین
هجدهمین نشست ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
در هجدهمین نشست از سری نشست‌های علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر بهاءالدین خرمشاهی از استقلال معرفت‌شناسی دین سخن گفت
سخنران :بهاءالدین خرمشاهی

DynamicIma_khoram1

در هجدهمین نشست از سری نشست‌های علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر بهاءالدین خرمشاهی از استقلال معرفت‌شناسی دین سخن گفت و به طرح این اندیشه کانتی پرداخت که حوزه معرفتی دین از علم و فلسفه و حوزه‌های معرفتی دیگر مستقل است.

استاد بهاءالدین خرمشاهی در ابتدای سخنان خود حوزه معرفتی دین را از علم و فلسفه و حوزه‌های معرفتی دیگر مستقل خواند و این اندیشه را اندیشه کانتی نامید.
خرمشاهی گفت: از دیرباز و بویژه در قرون جدید این برداشت در اذهان بسیاری از صاحب‌نظران و اهل معرفت وجود داشته که معرفت علمی، موثق‌ترین معرفت در میان معارف بشری است و سایر شاخه‌ها یا حوزه‌های معرفتی مثل فلسفه و دین بکلی ذهنی هستند. این نگرش علم‌مداری یا اصالت علم (و با فحوای منفی علم‌زدگی) است.
قرآن‌پژوه معاصر افزود: منظور ما از علم همه علوم دقیقه و طبیعی و اجتماعی و انسانی است.
اما علم‌مداری به چند جهت اتقان نهایی ندارد: نخست آن که علم به شیوه آزمون و خطا تکیه دارد؛ دوم این که در همه جای آن یقین و قطعیت تام و تمام وجود ندارد؛ سوم، علم مجموعه سیال معارف در حال افزایش و ویرایش است؛ روندی که به انتقاد از خود نیاز دارد؛ چهارم، علم به حقیقت محض یا مجموعه‌ای از حقایق مدام نزدیک می‌شود؛ و بالاخره پنجم این که صدها پارادوکس در دقیق‌ترین حوزه‌هایش، یعنی ریاضیات و منطق حل ناشده و حل ناشدنی مانده است.
به این ترتیب علم که درباره پدیده‌ها و جهان حقیقت‌یابی می‌کند، درباره خودش نیاز به گزاف اندیشی ندارد.
خرمشاهی سپس با اشاره به رده‌بندی علم در گذشته گفت: رده‌بندی دانسته‌های بشر که از عهد ارسطو سابقه داشته است، امروز وجود ندارد؛ با این تبصره که برخی از دانش‌ها میان‌رشته‌ای هستند و از ترکیب و تلفیق دو یا چند رشته پدید آمده‌اند.
این مترجم متون دینی سپس با نظر به تفاوت معرفت‌شناسی‌ها، دانش‌ها و بینش‌های موجود در فرهنگ و تمدن جهانی بشر را به پنج دسته علم، فلسفه، دین، هنر و اخلاق دسته‌بندی کرد و افزود: قائل به این امر نیستم که عنصر ششم و حتی هفتمی نمی‌توان به این رده‌بندی پنجگانه افزود. اینها حوزه‌های مسقلی هستند که با هم تعامل دو سویه دارند. برای نمونه فلسفه با هر ۴ حوزه دیگر میل ترکیبی دارد و بدین سان در اعصار قدیم و یا بیشتر در عصر جدید فلسفه‌های مضاف پدید آمده است: فلسفه علم، فلسفه دین، فلسفه هنر، فلسفه اخلاق و حتی اخیرا فلاسفه و فلسفه‌پژوهان از فلسفه فلسفه سخن به میان می‌آورند. اگر چه این ترکیب‌ها دوسویه است، اما ثمره تلفیق صرفا یگانه نیست؛ چنان که اصحاب حلقه وین و پیروان پوزیتیویسم منطقی این ادعا را داشتند که فلسفه‌شان علمی است یا بسیاری از متفکران مارکسیت هم فلسفه مادی و دیالکتیکی خود را علمی می‌دانستند، اما این پیوند عقیم است و فلسفه حاضر نیست به علم مقید و مشروط شود. شق دیگر قابل تصور علم فلسفی است که اگر مفهوم داشته باشد، مصداق ندارد و شق آخر علم کلام است که دین‌پژوهی به مدد روش‌ها و نگرش‌های فلسفی است.
از سوی دیگر و برعکس ترکیب و تلفیق این ۵ حوزه، تعارض و برخورد هم از دیرباز بین آنها وجود داشته است تا جایی که تاریخ منازعات وخیم بین علم و دین، فلسفه و دین، و هنر و دین در فرهنگ و تمدن‌های شرق و غرب معروف است. اما انیشتین می‌گوید “فی حد ذاته بین علم و دین نباید تعارضی باشد. برخوردها از رفتار و نگرش نادرست اصحاب علم و دین برمی‌خیزد.
خرمشاهی در ادامه گفت: گفتم که حوزه‌های معرفتی پنجگانه در هم و بر هم اثر دارند، اما از نظر معرفتی / معرفت شناختی هر یک پایگاه یا پایه‌هایی دارند که استقلال آنها را تامین می‌کند.
اما همه این حوزه‌ها بر عقل استوارند. در فلسفه عقل نظری و در اخلاق و دین عقل عملی یا عرفی دخیل است. همچنین هر یک به نحوی با تجربه سروکار دارند. تجربه در علم بیشترین نقش و در فلسفه کمترین نقش را دارد. اخلاق علاوه بر عقل عملی بر سرشت اخلاقی انسان‌ها نیز استوار است.
اما دین بر عقل عملی عرفی / عقل سلیم و اجتماع یا اجماع آنها و گواهی دل و تجربه قدسیت که نوع اعلا و شدید و کامل آن وحی نام دارد، استوار است.
هر چه بین این حوزه‌های پنجگانه تفاهم و تعامل بیشتر باشد، فرهنگ بشری بیشتر و بهتر شکوفا می‌شود.

 

DynamicIma_khoram3 (1)

متن کامل مقاله

IID_logo

گزارش جلسه علم و دین: تعامل سازنده یا رقابت مخرب

علم و دین: تعامل سازنده یا رقابت مخرب
نوزدهمین نشست ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
در نوزدهمین نشست علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر علی پایا از تعامل علم و دین سخن گفت
سخنران :دکتر علی پایا

DynamicIma_paya2

نوزدهمین جلسه از سری جلسات سخنرانی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی دکتر علی پایا، استاد دانشگاه وست مینیستر تحت عنوان علم و دین: تعامل سازنده یا رقابت مخرب برگزار شد.

دکتر پایا در ابتدای سخنان خود علم و دین را دو هستار و سیستم فراگیر نامید که تاثیرات اجتماعی بسیار گسترده‌ای دارند و افزود: از زمانی که این دو هستار در جامعه بشری ظاهر شدند، با هم انواع ارتباطات را داشتند و به همین دلیل انواع الگوهای ارتباطی را می‌توان بین این دو سیستم فراگیر موثر مشاهده کرد؛ از تلاش برای سلطه یکی بر دیگری تا نفی و نادیده گرفتن طرف مقابل و بده بستان‌های فراگیر که با نگاهی اجمالی به تاریخ اندیشه می‌توان نمونه‌های مختلفی از این ارتباط‌ها را دید.
دکتر پایا سپس به ذکر نمونه‌هایی از این ارتباط‌ها پرداخت و گفت: در طول تاریخ اندیشه به دانشمندانی برمی‌خوریم که در اوج موفقیت‌های علمی و در حالی که بیشترین بازده معرفتی را تولید می‌کردند، ناگهان از علم روی برمی‌گردانند و یکسره خود را وقف دین می‌کنند که نمونه برجسته آن پاسکال، دانشمند فرانسوی است. نقطه مقابل این رفتار را هم داریم. مثلا برتراند راسل که تحت تعالیم سختگیرانه مادربزرگ خود بسیار مذهبی بار آمده بود، اندکی بعد از دین دست برمی‌دارد و اعلام می‌کند که به هیچ دینی باور ندارد.
نویسنده کتاب فلسفه تحلیلی سپس با اشاره به کپلر، اخترشناس آلمانی اذعان داشت: محققانی هم بودند که ایمان دینی‌شان راهنمای کاوش‌های علمی آنها بود، مانند کپلر که معتقد بود خدای حکیم عالم را بر مبنای یک نظام دقیق خلق کرده و این توانایی در اختیار ابنای بشر است که بر اساس این نظام نقشه خلقت را بیابد و به این ترتیب، تمام عمر خود را وقف این داستان کرد که در نهایت منجر به کشف قوانین سه‌گانه کپلر شد.
استاد فلسفه علم سپس به الگوی رفتاری دیگری اشاره کرد که در آن، آن دسته از دانشمندانی جای می‌گیرند که به دلیل اختلافاتی که در عرصه دین داشتند، علم یکدیگر را مورد سئوال قرار می‌دادند و رقابت‌های دینی پشت صحنه در قالب رقابت‌های علمی خود را نشان می‌داد، مثل رقابت نیوتن انگلیکن و دکارت کاتولیک و تاکید کرد: عکس این الگو هم وجود داشت: کسانی اختلافات علمی را در قالب حملات دینی با یکدیگر تسویه حساب می‌کردند و نمونه آن اختلاف میان لایب نیتس و نیوتن است. الگوی دیگر کسانی بودند که از توانایی‌های علمی‌شان برای نقد بنیان دین بهره می‌گرفتند که نمونه برجسته آن لاپلاس است.
نویسنده کتاب گفت‌وگو در جهان واقعی ادامه داد: البته در این میان کسانی بودند که برای حفظ دین اعلام کردند، علم و دین دو قلمرو کاملا جداگانه هستند که به ساحت‌های مختلفی نظر دارند و نباید این دو را با هم ترکیب کرد. نمونه بارز آن مناظره میان کاردینال لارمین و گالیله است.
دکتر پایا سپس گفت: در تاریخ اندیشه کسانی که به پیچیدگی‌های ارتباط علم و دین نظر دارند، به شیوه‌ای که هر محقق دیگری باید برای فهم امور پیچیده اقدام کند، دست به کار عرضه مد‌ل‌هایی می‌شوند که شامل فرض‌هایی ساده کننده هستند که به برخی از آنها اشاره می‌کنم و افزود: بر مبنای یک مدل، علم با فاکت‌های غیر قابل تشکیک سروکار دارد؛ در حالی که دین عقل را کنار می‌گذارد تا راه را برای ایمان باز کند و به همین اعتبار بر باورهای غیرقابل تغییر تکیه می‌کند. همین افراد می‌گویند باور به جدا بودن علم و دین منجر به الگوهای رفتاری خاص می‌شود. برای مثال در سال ۱۷۴۵ برج بلند ناقوس کلیسای سنت مارک در ونیز با ساعقه تخریب می‌شود. ۱۰ سال بعد فرانکلین برق‌گیر را اختراع می‌کند. کشیش‌های این کلیسا از نصب برق‌گیر بر روی برج خودداری می‌کنند و می‌گویند این دخالت در مشیت الهی است. دو بار دیگر در سال‌های ۱۷۶۱و ۱۷۶۲ برج در اثر ساعقه تخریب می‌شود و بالاخره در سال ۱۷۶۶ کشیش‌ها قانع می‌شوند که می‌شود با نصب برق‌گیر از تخریب برج کلیسا جلوگیری کرد. مدافعان این دیدگاه می‌گویند جاهایی که دین حد خودش را ندانسته و وارد اموری شده که مربوط به علم بوده است، به دین ضربه وارد شده.
مترجم کتاب اسطوره چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، اثر کارل پوپر، از مدل دین حداکثری به عنوان یکی دیگر از مدل‌های ساده کننده نام برد و افزود: مدل دین حداکثری می‌گوید همه چیز، از جمله علم در دین موجود است. مدل دیگری هم هست که می‌گوید این دو سیستم مکمل یکدیگرند؛ به این معنا که در دو سپهر مختلف کار می‌کنند و گفتمان‌شان به هم ربطی ندارد؛ نمی‌شود از خدا در ظرف آزمایشگاه سخن گفت و از اتم در ظرف عبادت. باید این دو را از هم جدا نگه داشت، اما به عنوان دو نگاه مکمل به آنها نظر داشت. طرفداران این نظریه می‌گویند اگر متولیان دین در گذشته آن‌قدر نادان نبودند که در علوم طبیعی دخالت کنند و حاملان علم آن‌قدر مغرور نبودند که مدعی شوند توضیح همه امور را دارند، ارتباط علم و دین بسیار بهتر از این بود.
مترجم کتاب کانت در ادامه افزود: مدل دیگری هم وجود دارد که می‌گوید علم و دین می‌توانند با هم به نحو سازنده عمل کنند. از جمله کسانی که این نظریه را مطرح می‌کنند، وایتهد است که می‌گوید بسیاری از تحولاتی که در قرن ۱۷ پدید آمد، محصول نگاه الهیاتی دانشمندان آن قرن بود که عمیقا دینی بودند. این مدل می‌گوید ارتباط مناسب بین علم و دین می‌تواند بسیاری از باورهای نادرست دینی را تصحیح کند.
پایا ادامه داد: برای اینکه بتوان ارتباط علم و دین را به نحو دقیق‌تری در قرن ۲۱ بررسی کرد، باید به این نکته توجه داشت که این دو سیستم مستمرا در حال تغییر هستند، مکانیسم بسیار قوی‌ای دارند که از درون تغییرشان می‌دهد و تعامل قدرتمندی با بیرون دارند که سبب می‌شود وضع و حال این دو سیستم کاملا سیال باشد و برای فهم آنچه بین این دو اتفاق می‌افتد، باید خود را به تازه‌ترین نگاه‌های معرفتی مجهز کرد.
دکترای فلسفه علم از دانشگاه UCLA امریکا که موضوع پایان‌نامه‌اش “دفاع از رئالیسم در علم” بوده، در پایان گفت: با توجه به تحولات جدی‌ای که در حوزه معرفتی، بخوصوص در قلمرو علم تجربی اتفاق افتاده و با اتفاقاتی که در قلمرو دین واقع شده، زمینه‌ای فراهم شده که بشود طرحی نو درانداخت، از نوع تعامل بین این دو سیستم قدرتمند. اگر یک فهم درست حاصل نشود، تبعات و نتایج کاملا نامطلوبی از آن پدید خواهد آمد.

در پایان این نشست حاضران در جلسه سئوالاتی مطرح کردند که دکتر پایا به آنها پاسخ گفت.

متن کامل سخنرانی

 

 

 

 

 

DynamicIma_paya3

IID_logo

علم و دین: تعامل سازنده یا رقابت مخرب

علم و دین: تعامل سازنده یا رقابت مخرب

سخنران: علی پایا

DynamicIma_paya

علم و دین دو سیستم و هستار فراگیر، همراه با تاریخچه طولانی و تاثیرات اجتماعی بسیار گسترده هستند. از زمانی که این دو هستار در جامعه بشری ظاهر شدند، با یکدیگر انواع ارتباطات را داشته‌اند. حتی پیروان این دو هستار نیز در طول تاریخ مواضع گوناگونی در قبال سیستم مقابل گرفته‌اند. به عنوان نمونه در طول تاریخ اندیشه به دانشمندانی برمی‌خوریم که در اوج موفقیت‌های علمی و در دورانی که به بیشترین بازده معرفتی نائل آمده بودند، ناگهان از علم روی برگردانده‌اند و خود را وقف دین کرده‌اند. مثلا پاسکال، دانشمند فرانسوی که در جوانی کارهای عظیمی در فیزیک و ریاضیات انجام داده بود، به واسطه موضوعی ناگهانی دچار یک تغییر کلی در رویکرد خویش شد و علی‌رغم تاکیدات فراوانی که جامعه علمی به او داشت، خود را وقف دین کرد.
از سوی دیگر و در مقابل این نگرش، برتراند راسل قرار دارد که هر چند از کودکی تحت تعلیم و تربیت شدید دینی قرار داشت، اما بعد از مدتی و در دوران جوانی از دین و ایمان دست برداشت و اذعان داشت که به هیچ خدا و دینی باور ندارد. البته در این زمینه الگوهای رفتاری دیگری می‌توان سراغ گرفت. در این ارتباط ما شاهد حضور برخی از محققانی نیز بوده‌ایم که اساسا ایمان دینی آنها راهنمای کاوش‌های علمی آنها بوده است. به عنوان مثال یوهانس کپلر معتقد بود که خدای حکیم عالم را بر مبنای یک نظم دقیق خلق کرده است و این توانایی در اختیار ابنای بشر قرار گرفته تا نقشه خلقت را بیابد. لذا تمام عمر خود را وقف این داستان کرد. از همین روی این محرک قوی موجب کشف قوانین سه‌گانه کپلر شد.
از همین دسته می‌توان دانشمندانی را سراغ گرفت که رنجش تفاوت‌های دینی خود را روی مسائل علمی یکدیگر تخلیه کردند. نمونه برجسته رقابت‌های دینی که به شکل رقابت‌های علمی جلوه می‌کرد، رقابت علمی بین نیوتن و دکارت است. دکارت کاتولیک توانسته بود یک نظام مکانیکی برای عالم ترسیم کند. دکارت ادعا داشت همه چیز در این عالم، از جمله بدن انسان‌ها، تمامی ماشین‌هایی با دقت‌های متفاوت هستند. از سویی نیز کلیسای کاتولیک معتقد بود که اساسا فهم عالم در اختیار مجموعه خودش است و آموزه‌های دکارت را به عنوان آموزه‌های خود فرض کرده بود. اما این مسئله برای نیوتن مسئله بسی گران بود، زیرا برای او برتری علمی و دینی کلیسای کاتولیک قابل تحمل نبود. لذا نیوتن جوان عزم خود را برای انتقام از کلیسای کاتولیک جزم کرد و در همین راستا به جست‌وجوی ضعف و ایجاد رخنه در نظام دکارتی پرداخت و برای تحقق این موضوع به تلاش جدی در خصوص پی بردن به ماهیت نور اقدام کرد تا سرانجام با آزمایش‌های فراوان و گذراندن نور خالص دکارتی از منشور و تجزیه آن به رنگ‌های مختلف به هدف خود می‌رسد و گام بلندی نیز در راه علم برمی‌دارد.
البته عکس این مسئله نیز در تاریخ اندیشه و تعامل میان علم ودین دیده می‌شود. یعنی کسانی اختلافات علمی را در قالب حملات دینی تسویه حساب کرده‌اند. مثلا لایب نیتس و نیوتن دو چهره برجسته چنین تعاملاتی هستند، زیرا نیوتن توانسته بود برای اولین بار به تاسیس یک نظام یگانی بپردازد. یعنی نیوتن با یک نیروی جاذبه به تفسیر تمام تحولات جهان کوچک و کیهان بزرگ می‌پردازد و از آنجا که مسیحی مارونی نیز بود، اذعان می‌داشت که نظام تاسیسی او ذاتا موید خداست. زیرا نظام نیوتنی گاها نیازمند تزریق انرژی از بیرون بود، اما لایب نیتس این موضوع را به سخره می‌گرفت و معتقد بود که خدای نیوتن خدایی فراموش‌کار است. اما در این میان بعدها لاپلاس فرانسوی شکاف و رخنه‌ای را که لایب نیتس در نظام نیوتن ایجاد کرده بود، پر کرد و به تاسیس یک نظام دقیق مکانیکی پرداخت.
بنا بر این با پیگیری این مسیر با نمونه‌های فراوانی از تنوع پیچیده میان علم و دین روبه‌رو خواهیم شد. به عنوان نمونه یکی از مواردی که از علم در جهت ضربه زدن به دین بهره گرفته شد، تئوری داروین بود، زیرا مارکسیست‌ها به صورت گسترده‌ای از این تئوری در جهت باطل نشان دادن آموزه‌های خلقت و آنچه که در کتاب مقدس پیرامون آن آمده بود، استفاده کردند.
از دیگر موارد الگوی ارتباط میان علم و دین، الگویی است که در آن کسانی برای حفظ دین به جداسازی قلمروهای میان علم و دین و ساحت‌های آنها پرداختند که نمونه آن مناظره میان کاردینال بلارمین و گالیله است. بلارمین که نماینده کلیسای کاتولیک بود، اعتقاد داشت تمام دانش این جهانی و آن جهانی در اختیار کلیساست. لذا وقتی گالیله کتاب خود را که مربوط به دو سیستم جهانی بود، تالیف کرد، ضمن گرفتن انتقام خود از بلارمین، توضیح داد که اساسا سیستم ارسطویی سیستمی نادرست است و سیستم کپرنیکی بیانگر واقیعت است، در حالی که بلارمین به چنین مطلبی اعتقاد نداشت و به گالیله توصیه کرد که علم فقط دارای کاربرد ابزاری است و دارای شان واقع‌نمایی نیست و از ابزار نمی‌توان انتظار واقع‌نمایی داشت.
حتی امروزه نیز کسانی با بهره‌گیری از رهیافت‌های ناتورالیستیک به دین پرداخته‌اند، زیرا ناتورالیست‌ها معتقدند اساسا علم تجربی مهمترین و تنها معرفت انسان است، لذا تمام امور دیگر را نیز در ذیل این معرفت به تفسیر می‌نشینند. لذا به باور این عده حتی معرفت دینی نیز باید بر پایه علم تجربی قابل تفسیر باشد، اما مخالفان این نظریه معتقدند که ناتورالیسم توانایی توضیح جهان ارزش‌ها را ندارد، زیرا بسیاری از ارزش‌های گذشته و یا مدرن از قبیل “ارزش نامتناهی شخص آدمی” و یا اصول مربوط به “عدالت اجتماعی” و یا “فضیلت همبستگی اجتماعی” و یا “ارزش اخلاقی دیگری به منزله هدف فی نفسه” دارای جنبه نرماتیو هستند، در حالی که رویکرد علوم به “هست‌ها” و پرداختن به “بایدها” کار علم نیست.
کسانی که به پیچیدگی‌های ارتباطی میان علم و دین در تاریخ اندیشه نظر کرده‌اند، دست به کار عرضه مدل‌ها و فرض‌های ساده‌کننده شده‌اند. بر مبنای یک مدل علم با “فاکت‌های” غیر قابل تشخیص سروکار دارد، در حالی که دین با کنار گذاشتن عقل راه را به روی ایمان باز می‌دارد و به همین اعتبار بر باورهای غیر قابل تحقیق تکیه دارد. همین کسان معتقدند که اساسا باور جدایی علم و دین منتهی به الگوهای رفتاری خاصی خواهد شد. به طور مثال در سال ۱۷۴۵ برج بلند ناقوس کلیسای سنت مارک در ونیز بر اثر اصابت صاعقه ویران شد. بنجامین فرانکلین ده سال بعد موفق به اختراع برق‌گیر می‌شود، اما کشیشان سنت مارک چون نصب برق‌گیر روی برج ناقوس کلیسا را دخالت در خواست و مشیت خدا می‌دانستند، از نصب آن جلوگیری کردند تا اینکه بعد از تخریب مجدد برج در سال‌های ۱۸۶۱ و ۱۸۶۲ با نصب برق‌گیر در سال ۱۹۶۶ موافت کردند. لذا اعتقاد به تفاوت میان علم و دین باعث تغییر در رفتارهای افراد می‌شود.
یکی دیگر از مدل‌های ارتباط علم و دین، مدل “دین حداکثری” است. بر اساس این مدل تمام امور در داخل دین قرار دارد و اساسا علم مستقل بی‌معناست. اما بر اساس یک مدل دیگر این دو هستار مکمل یکدیگرند، یعنی علم و دین در دو سپهر مختلف به سر می‌برند و گفتمان آنها با یکدیگر ارتباط ندارد، در عین حال باید آنها را به عنوان دو نگاه مکمل در کنار یکدیگر حفظ کرد. به اعتقاد پیروان این الگو اگر متولیان امور دین در گذشته در امور طبیعی دخالت نمی‌کردند و از سوی دیگر حامیان علم نیز آن‌قدر مغرور نبودند که مدعی توضیح تمام امور باشند، ارتباط میان علم و دین وضع بهتری پیدا می‌کرد.
در این بین نوع دیگری از ارتباط نیز وجود دارد که بر اساس آن علم و دین توانایی زندگی سازنده در کنار یکدیگر را خواهند داشت، کما اینکه در گذشته نیز به صورت سازنده‌ای ارتباط و عمل داشته‌اند. “وایتهد” از جمله کسانی است که چنین مدلی را مطرح می‌کند. او معتقد است بسیاری از تحولات قرن هفدهم محصول نگاه الهیاتی دانشمندان آن قرن بوده است. لذا بر اساس این مدل، ارتباط مناسب میان علم و دین می‌تواند بسیاری از باورهای نادرست دینی را نیز تصحیح کند.
اما نکته ‌قابل ذکر این است که برای بررسی دقیق‌تر ارتباط میان علم و دین در قرن ۲۱ باید به این نکته توجه کرد که این دو سیستم به صورت مستمر در حال تغییر هستند و نیرویی قوی آنها را از درون به حرکت وامی‌دارد و تعامل بسیار قدرتمندی نیز با بیرون دارند. بنابراین مجموعه این عوامل باعث می‌شود تا وضع و حال دو سیستم کاملا سیال باشد. بنابراین باید برای فهم آنچه بین این دو سیستم اتفاق می‌افتد، نیازمند تجهیز به تازه‌ترین نگاه‌های معرفتی هستیم. وایتهد در اوایل قرن گذشته اعلام کرد که اگر انسان در مورد ارتباط میان علم و دین تصمیم درستی اتخاذ نکند، این داستان برای بقیه بشریت فاجعه ایجاد می‌کند. لذا با توجه به تحولات جدی‌ای که در حوزه معرفتی و در قلمرو علم تجربی روی داده است و همچنین با اتفاقاتی که در قلمرو دین به وجود آمده، زمینه برای ریختن طرحی نو فراهم شده است، زیرا اگر فهم درستی از ارتباط میان این دو سیستم حاصل نشود، قطعا شاهد تبعات بسیار منفی خواهیم بود. امروزه برخی از محققان بر این باورند که برای بازماندن راه ایمان باید دین را کنار گذاشت، یعنی معتقدند دین به معنای گزاره‌هایی که محتوای معرفت‌بخش دارند و ایمان به معنای تجربه‌های شخصی که در قالب گزاره‌ها درنمی‌آیند، است و لذا برای حفظ ایمان باید با جنبه‌های معرفتی خداحافظی کرد و تنها به تجربه‌های خالص شخصی بسنده کرد. بنابراین با توجه به این رهیافت، ما با نوعی توصیه به جدایی دو حوزه علم و دین روبه‌رو هستیم که اساسا از نگاه من نه تنها مطلوب نیست، بلکه امکان تحقق نیز ندارد و بر خلاف مدعای کسانی که اصرار بر جدا کردن دو حوزه علم و دین دارند، این مسئله انجام شدنی نیست.
آنچه هیوم در خصوص جداسازی بایدها از هست‌ها مطرح کرد، هر چند در یک نگاه مسئله صحیحی است، اما نکته‌ای که در حوزه معرفتی مطرح است، این است که شبکه معنایی افراد دائما در حال تغییر است و در این تغییرات و افزایش ظرفیت‌های جدید به این شبکه منجر به تحول و تغییر در بسیاری از نگاه‌ها و رویکردها به امور هست‌ها و بایدها خواهد شد. به عنوان مثال ارسطوییان معتقد بودند عالم تحت‌القمر از سنخی است که با عالم فوق‌القمر کاملا متفاوت است. لذا بر اساس این نگاه افراد معتقد به یک عالم دو طبقه بودند که هیچ نوع ارتباط و سنخیتی نیز با یکدیگر ندارند، لذا به اعتقاد ارسطوییان ساختن وسیله‌ای به نام قمر مصنوعی امر محالی خواهد بود. در حالی که در همان زمان چینی‌ها فناوری ساخت فشفشه را در اختیار داشتند.
در قرن هفدهم نیوتن به این نتیجه رسید که اگر جسمی را با سرعتی معین به فضا پرتاب کنیم، این جسم به شکل یک قمر به دور زمین خواهد گشت، لذا با تغییر دیدگاه نورم‌ها و فاکت‌ها نیز تغییر یافت، زیرا اساسا فاکت‌های طبیعی، اجتماعی و انسانی با واقعیات تفاوت دارند، یعنی واقعیت امری است که مستقل از ما وجود دارد. به عنوان نمونه چهل سال پیش از آن که وجود واقعی سیاه‌چاله‌ها رصد شود، یک فیزیکدان انگلیسی به نام استیفن هونکینگ بر اساس یک مدل ریاضی آن را پیش‌بینی کرده بود؛ از همین رو، وجود سیاه‌چاله که مستقل از ما وجود دارد و آثارش نیز آشکار است، واقعیت است، اما اگر به این سیاه‌چاله توجه کنیم، آن گاه وارد حوزه فاکت‌های طبیعی شده‌ایم.
اسقف بارکلی در رد سخنان نیوتن فلسفه‌ای را پی ریخت که اساس آن بر این نگاه استوار بود که وجود داشتن یعنی تصور کردن، یعنی تا امری به تصور درنیاید، وجود نخواهد یافت. بنابراین فاکت‌ها نیز تا مورد توجه کنشگر انسانی قرار نگیرند، موجود نخواهند شد، لذا با توجه به این دو نکته آموزه‌ای که معتقد است راه علم و دین به سبب تفاوت ساحت‌ها باید جدا شود تضعیف خواهد شد، زیرا اساسا هم فاکت‌ها و هم ارزش‌ها در حال تغییر است. همچنین در چنین فضای سیالی اصرار بر جدا نگاه داشتن این دو حوزه غیرممکن است. بتازگی عده‌ای از دانشمندان و متالهان علاقه‌مند به علم به مفهومی تازه و ساختاری نظری در حوزه الهیات در باب خدا و در پاسخ به پرسش مهم شر رسیده‌اند. به اعتقاد این گروه ؟؟؟؟ وحله اول عالم را می‌توان به صورتی ناتورالیستی توضیح داد و در وحله دوم نیز معتقدند خداوند دارای بدنی است که همان عالم و کیهان است. بنابراین در تمام رنج‌های بشری خدا نیز شریک خواهد بود؛ هر چند که ذهن خدا خارج از کیهان است. جدای از درستی یا نادرستی این مدل، شاهد نوعی دینامیز ارتباطی بسیار قوی میان دو سیستم علم و دین هستیم که به هیچ وجه با رویکردهای ساده‌اندیشانه قابل بررسی نیست.
امروزه عده‌ای برای دفاع از دین در ایالت کانزاس و دیگر ایالت‌های جنوبی امریکا معتقدند که باید داروینیسم از کتاب‌های درسی حذف شود و یا داستان خلقت با تفسیری که آنها معتقدند به عنوان یک فرضیه علمی عرضه شود. در نگاهی دوباره به تاریخ اندیشه می‌بینیم در بسیاری از موارد گرچه سلطه سیاسی با متولیان دین بوده است، اما تاثیر نظیری به وسیله حاملان علم اعمال شده است. در طول تاریخ اندیشه و در تمام جغرافیای زمان نمونه‌های متعددی از تاثیر استعاره‌ها و مفاهیم قدرتمند عالمان در توضیح کار متولیان و اهل دین وجود دارد. به عنوان نمونه وقتی لاپلاس دست به تاسیس نظام مکانیکال خود از عالم زد، طی دویست سال بسیاری از متکلمان و فلاسفه را با معضلات فراوانی روبه‌رو کرد، زیرا نظام لاپلاس به اندازه‌ای قوی بود که ادعا کرد اگر یک موجود هوشمند در عالم وجود داشته باشد که بر تمام موجودات عالم و شرایط اولیه سیستم احاطه داشته باشد، این موجود می‌تواند تمام حالات بعدی سیستم و از جمله تصمیمات انسان‌ها و اتفاقات جوامع را با دقت تمام پیش‌بینی کند. بنابراین در این نظام دیترمینیستی لاپلاس وجود اراده آزاد با دشواری مواجه خواهد بود. اما اخیرا راه حل این موضوع به دست آمده و مشخص شده که یکی از فرض‌های اصلی لاپلاس نادرست بوده است.
از جمله مسائلی که در قرن ۲۰ مشخص شد، این است که هر نوع پردازش اطلاعات نیازمند صرف انرژی و زمان است، لذا موجود هوشمند لاپلاس برای پیش‌بینی حالات عادی سیستم باید انرژی و زمان صرف کند. از سوی دیگر امروزه مشخص شده است حداکثر اطلاعاتی که یک سیستم می‌تواند در خود ذخیره کند، به مقدار عکس نیروی آنتروپی (انرژی درونی) آن سیستم است. بنابراین با توجه به اینکه کل ماده و انرژی کیهان رایانه‌ای را به وجود می‌آورد که ظرفیت محاسباتی آن ۱۰ به توان ۱۲۰است، لذا موجود هوشمند لاپلاس دارای چنین توان محاسباتی و اطلاعاتی است. اما نکته این است که در ساده‌ترین شکل ممکن آرایش یک مولکول، پروتئین دارای تعداد حالات ترتیبی ۱۰ به توان ۱۳۰ است. بنابراین کوچک‌ترین سنگ بناهای حیات برای درک رفتارها و حالات خود نیاز به کامپیوتری ۱۰ به توان ۱۰ برابر بیشتر از موجود هوشمند لاپلاس دارند.
این نکته نشان می‌دهد که گرچه آزمایش لاپلاس آزمایش هوشمندانه‌ای بوده است اما دیگر کارساز نخواهد بود، لذا فهم تازه‌ای از عالم باید حاصل شود. از سوی دیگر سیستم‌های موجود در عالم وقتی به درجات معینی از پیچیدگی می‌رسند، نظرهای تازه‌ای به خود می‌گیرند و دارای ظرفیت‌های جدیدی می‌شوند و این ظرفیت‌های جدید نیز به نوبه خود به وجود آورنده حالات متنوعی است که قوانینی از نوع بالاتر را در عالم پدیدار می‌سازد. بنابراین در پرتو این قوانین، فهم ما از عالم و هستارهای موجود در آن بکلی متفاوت خواهد شد.
با توجه به این مباحث تحولاتی که در قلمرو معرفتی پدید آمده است، زمینه تغییر نگاه به دین و دیگر هستارهای موجود در عالم را فراهم می‌سازد.
انیشتن در سال ۱۹۰۵ با کشف حرکت ذره‌ای نور پارادایم موجود را بکلی تغییر داد. البته انیشتن در همان زمان در پی‌ریزی نظریه کوانتم مکانیز نیز نقش مهمی ایفا کرد، اما به دلیل اختلاف با نیلز بوهر دانمارکی، تحقیق در خصوص این مسئله را کنار گذاشت. این نظریه یکی از معتبرترین نظریات بشر است و سرچشمه تحولات بسیار زیادی در زندگی انسان‌ها شده است. اما اشکال این نظریه از دیدگاه انیشتن این بود که بر خلاف نظر بوهر که معتقد بود مکانیک کوانتومی با ترازی از علم سروکار دارد که در آن تراز نباید به دنبال فهم بود و تنها به حل مسئله پرداخت، در حالی که این مسئله برای انیشتن قابل پذیرش نبود، زیرا فهم واقعیت برای انیشتن امری مقدس به شمار می‌رفت. انیشتن معتقد بود که فهم ما از واقعیت محصول واکنش و خاصیتی است که از خود بروز می‌دهد، زیرا اساسا واقعیت اگر از خود چیزی را نشان ندهد، نمی‌تواند به صورت امری واقعی تلقی شود و در این میان فرض این است که این واقعیت محصول ساخت‌ها نیست. لذا با این دو اصل بدیهی به طرح آزمایشی پرداخت که در تحولات معرفتی قرن بیستم نقش بسیار مهمی را به عهده گرفت. انیشتن مدعی بود که اساسا عالم متکی بر ؟؟ است. زیرا زمانی اعتقاد بر این بود که عدم توانایی بشر در پیش‌بینی عالم به دلیل نقص اطلاعاتی اوست، در حالی که امروزه مشخص شده خود عالم عنصری آبجکتیو است و به هیچ عنوان نمی‌توان جهش ژنتیکی را پیش‌بینی کرد و یا استحاله یک ذره رادیواکتیو به هیچ وجه قابل پیش‌بینی نیست. نکته دیگر نیز مسئله درهم تنیدگی ذرات است و نکته سوم نیز نظریه “مگملیت” بوهر است. بر اساس این نظریه از طریق زوج‌های مکمل تنها می‌توان به بررسی و پیش‌بینی برخی از خواص مجموع سیستم پرداخت.
از همین روی بر اساس آموزه‌های کوانتومی میزان اطلاعات آبجکتیو کنش‌گران برای فهم دقیق واقعیت کفایت نمی‌کند. یعنی بر خلاف تصویرهای قدیمی در خصوص معرفت که ذهن عالِم را آینه‌ای از عالم بیرون می‌دانستند، (مدل آینه‌ای ادراک) امروزه و بر اساس آموزه‌های کانتی فاعل شناسا نیز در ادراک واقعیت نقش دارد. یعنی از تعامل فاعل شناسا با “نومن”، “فنومنی” قابل فهم برای ما ایجاد می‌کند. بنابراین این نکته در پرتو تحولات تازه معرفتی عمیق‌تر شده است.
از همین روی و از مجموعه این برداشت‌ها می‌توان نتیجه گرفت که میزان اطلاع ما از “امر واقعی” و “وجود مستقل از ما” با دانش ما دارای ارتباط است. به اعتقاد برخی از مفسران مکانیک کوانتوم، “ما با اندیشه خود عالم را خلق می‌کنیم”. لذا این تصویر ایده‌آلیستی هیچ گاه مورد قبول رئالیست‌ها نبوده. اما به زعم بسیاری تصویر درستی که از این موضوع می‌توان ارائه داد، این گونه است که عالم و واقعیت دارای وضع و حال‌های امکانی بی‌نهایتی است. نوع رویکرد کنش‌گر و فاعل شناسا در ارتباط با این واقعیت‌ها جنبه‌هایی از واقعیت را بالفعل می‌کند. با تسری این نگاه در حوزه دین می‌بینیم که واقعیتی بیرون از ما و با امکانات فراوان وجود دارد. حال اینکه ما چگونه در قبال این واقعیت موضعی اتخاذ کنیم، دارای پاسخ‌های متفاوتی خواهیم شد. البته این سخن را عرفای ما با اتکا بر فهم عرفانی درک کرده بودند، اما در قرن بیست‌ویکم این نکته به نحو دقیق معرفتی توضیح داده می‌شود. عالمی که ما با آن ارتباط داریم، چه در قلمرو علم و چه در قلمرو دین به نوع رفتار کنش‌گر حساس است. یعنی رفتارهای کنش‌گر در پاسخی که خواهد شنید، موثر است. به همین جهت در بحث‌های معرفتی مدرن، اخلاق در معرفت‌شناسی نقش مهمی دارد و آموزه‌های معرفتی و آموزه‌های اخلاقی با یکدیگر ارتباط دارند. بنابراین جداسازی گزاره‌های معرفتی باعث دریافت جواب خاصی خواهد شد. از سوی دیگر قطع ارتباط جهان تجربه‌های شخصی نیز با جهان معرفت قابل دسترس ناظران بیرونی خطر تبدیل به “/؟؟؟” را به وجود می‌آورد، زیرا به اعتقاد “؟؟؟” معیار تمام امور فرد انسان است. اتخاذ چنین رویکردی به ایمان موجب می‌شود هر آنچه که شخص باورمند انجام می‌دهد، هر چند دارای تبعات وحشتناک بیرونی باشد، مطلوب جلوه کند. از همین جهت، قطع ارتباط ایمان با جهان اندیشه‌های قابل دسترس همگان امر خطرناکی است

محصولات معرفتی جدید امکان تازه‌ای را فراهم کرده تا فهم تازه‌ای از ارتباط میان علم و دین پدیدار شود تا در پرتو این فهم تازه هم علم، هم دین و هم جامعه بشری در مقیاس وسیع‌تری از یکدیگر بهره‌های وسیعی حاصل کنند. اما این مسئله در گرو این است که حاملان هر ۲ دسته به شکل کاملا جدی لوازم این آموزه‌ها را فراهم کنند و خود را برای فهم این داستان مجهز کنند و برای پیشبرد آن نیز بکوشند. به عنوان نمونه، امروز بحث‌های اخلاق در علم فوق‌العاده اهمیت پیدا کرده است و این قلمرو، قلمرو حاملانی است که ساحت‌های وجودی آنها فراخ‌تر شده باشد.

گزارش جلسه

IID_logo

دینداری در جامعه شبکه‌ای

دینداری در جامعه شبکه‌ای

سخنران: دکتر هادی خانیکی

DynamicIma_khaniki1

 

مد نظرم در این سخنرانی بیشتر گفت‌وگو بین حوزه‌های مختلف است که ما در ایران در این زمینه هم دچار یک عقب‌ماندگی مفرط هستیم؛ گفت‌وگویی که بین حوزه فرهنگ و علم، بین حوزه فلسفه و روانشناسی و حوزه‌های دینی و علمی باید صورت بگیرد، دچار نوعی عقب‌ماندگی فرهنگی است.
بحث دین و گفت‌وگو هر دو از مباحث زنده هستند، اما در ایران جامعه‌شناسی دین تحت‌الشعاع فلسفه دین قرار گرفته، در حالی که اگر بتوانیم پرسش‌هایی را از حوزه جامعه‌شناسی دین عرضه کنیم، قطعا باعث غنای فلسفه دین هم خواهد بود.
در حال حاضر دین چه بخشی از جامعه سنتی ما را تشکیل می‌دهد و چه بخشی از جامعه مدرن ما را؟ آیا نقد سنت، نقد دین را هم دربرمی‌گیرد، و نقد دین، نقد سنت را هم در برمی‌گیرد، یا نه؟ آیا به میزان ورود به جامعه مدرن، دین کارکردهای اجتماعی خود را از دست می‌دهد؟ اینها پرسش‌های مهمی است که از حوزه جامعه‌شناسی دین می‌تواند وارد گفت‌وگوهای ما شود.
یکی از حوزه‌های بسیار زنده در علوم اجتماعی را مباحث مربوط به دین و گفت‌وگو تشکیل می‌دهد. اگر به منابع جامعه‌شناسی ۲۰ سال پیش مراجعه کنیم، کمتر به بحث دین وارد شده‌اند، یا اگر هم وارد شده‌اند، کم‌رنگ به آن پرداخته‌اند، اما امروز مسئله بسیار متفاوت شده است. شاهد مدعای من آخرین سخنرانی هابر ماس است که حدود یک ماه پیش (۲۸ نوامبر) هنگام دریافت جایزه هولمر با عنوان “مذهب در عرصه عمومی” ایراد کرد. او در حقیقت نوع نگاهی که تاکنون به دین وجود داشته را نقد جامعه‌شناسانه می‌کند. من فقط به مطلع سخن او اشاره می‌کنم، آنجا که می‌گوید: بعید است متوجه این حقیقت نشویم که سنت‌های مذهبی و اجتماعات دینی از اهمیت سیاسی تازه‌ای برخوردار شده‌اند که تاکنون کاملا غیرمنتظره بوده است. این حقیقت دست کم برای آن گروه از ما که از مرکز عرفی موجود در جریان اصلی علوم اجتماعی پیروی می‌کرده‌اند و به این فرض باور داشته‌اند تجدد با سکولاریزه شده به معنای کم‌رنگ شدن نفوذ عقاید و روش‌های مذهبی در عرصه سیاست که در زمینه کلی اجتماع ملازمه تام دارد، کاملا دور از انتظار است.
دست کم در کشورهای اروپایی با ۲ استثنای معروف لهستان و ایرلند شواهد کافی برای کاهش تدریجی تعداد شهروندان باایمان ارائه کرده بودند، اعم از این که مذهبی بودن را از بعد معنای نهادین آن نگاه کنیم و یا از لحاظ معنای روحانی و اعتقادی آن. با این حال، برخی از شاخص‌ها ناظر بر این واقعیت بوده‌اند که جوامع مذهبی در مورد استراتژی‌های ارتدکس مبتنی بر مخالفت با مدرنیته عملکرد آشکارتری داشته‌اند تا در خصوص استراتژی‌های لیبرال مبتنی بر انطباق با مدرنیته.
هابر ماس اعتقاد دارد که وجه اجتماعی ادیان به دین خاصی انحصار ندارد؛ چه در اسلام، چه در مسیحیت و چه در یهودیت و حتی در ادیان شرقی دیگر مثل هندویزم و بودیزم. و اعتقاد دارد که وجه اجتماعی دین پررنگ‌تر از گذشته شده است.
در وجه دوم، این امر را که در تحولات اجتماعی معاصر وضعیت و موقعیت دینداری چگونه است، بیشتر به عهده دوستان دین‌شناس و اهل نظر در این حوزه می‌گذارم. اما در وجه اولش که در چه دنیایی به سر می‌بریم و این دنیا تحت تاثیر چه عواملی تغییر کرده است، حوزه تخصصی من است که به آن می‌پردازم؛ این که وضعیت دینداری در جامعه شبکه‌ای چگونه است. منظورم از جامعه شبکه‌ای تعبیر جدیدی است که در مورد تحولات دنیای مجازی تحولات عصر اطلاعات به کار می‌رود.
دوستان حتما کتاب معروف امانوئل کاستلز را ملاحظه کرده‌اند که با عنوان “عصر اطلاعات و ظهور جامعه شبکه‌ای” به فارسی ترجمه شده است. کاستلز از متفکران چپی است که تحت تاثیر تحولات دنیای جدید سعی کرده به گونه‌ای میان رشته‌ای، یعنی از حوزه‌های فرهنگی مختلف به بعضی از سئوالات موجود جواب دهد. در حال حاضر هم استاد برنامه‌ریزی دانشگاه برکلی امریکاست و از شاگردان و همکاران آلتوسر، فیلسوف معروف نئومارکسیست فرانسوی. در این کتاب ۳ جلدی کاستلز در یک جلد به نشان دادن این که چه تحولاتی در عصر اطلاعات رخ داده می‌پردازد و در جلد دوم به بحران هویت، مسئله هویت و از جمله هویت‌های دین و در جلد سوم به چالش‌های هزاره و مسائلی که در آغاز قرن بیست ویکم بشر و جامعه کنونی با آن مواجه است می‌پردازد. تعبیر جامعه شبکه‌ای را هم برای همین تحول جهانی شده، یا تحول ارتباطی به کار می‌برد و منظور این است که انسان و جامعه امروز در نقطه تقاطع یا فصل مشترک شبکه‌های مختلف زندگی می‌کند. به عبارت دیگر دریافت‌های یک منبعی او به دریافت‌های چندمنبعی تبدیل شده و این دنیای معاصر با دنیای گذشته متفاوت است. از نظر او این دنیا، دنیایی است که اولا جهانی شده، ثانیا فشرده، متراکم، پرشتاب شده و همگان مطلع از یکدیگرند به عبارت دیگر همان تعبیر دهکده مک لوهان است که در گذشته گفته می‌شد و در جهت همسویی، همگرایی و شمول و مشترکات بیشتر به کار می‌رود.
او اعتقاد دارد بر اساس تحولی که در دهه هفتاد میلادی در فناوری اطلاعات روی داد، و به دنبال آن شبکه اینترنت به وجود آمد، اساسا گفتمان‌های فرهنگی و معرفتی هم بر اثر تاثیری که تکنولوژی بر ارتباطات گذاشت، در جهان متحول شد.
در یک کار پژوهشی که بنده انجام دادم، تاثیر این را بر موقعیت ذهنی و عینی در جهان نشان دادم. به دنبال تحولی که در دهه ۷۰ میلادی رخ می‌دهد، اساسا گفتمان غالب در کانون‌های مطرح جهانی از یونسکو گرفته تا سازمان ملل و از نهادهای بین‌المللی دولتی تا نهادهای غیردولتی و حتی دولت‌ها تغییر پیدا می‌کند. گفتمان یک سویه توسعه‌محور که روی عنصر توسعه و مدل‌های توسعه غربی تکیه دارد، به گفتمان‌های گفت‌وگومحور تغییر پیدا می‌کند. یعنی در دهه ۸۰ و ۹۰ میلادی ما شاهد ۲ موج از شکل‌گیری گفت‌وگو هستیم؛ موج اول گفت‌وگویی است که تامین‌کننده منافع طرفین باشد، یعنی به دنبال نظم نوین جهانی هستیم؛ نظمی که طرفین از آن منتفع شوند و در مرحله بعد از آن، گفت‌وگویی است که اکنون در آن به سر می‌بریم؛ گفت‌وگویی که بر اساس اصول عام بشری و مشترکات جهانی سخن می‌گوید، یعنی در واقع به دنبال استخراج مبانی و موازین مختلفی است که ادیان و فرهنگ‌ها، جوامع و ملیت‌های مختلف به آن باور داشته باشند.
این همان بخش دومی است که بهتر است کسانی که بحث گفت‌وگوی ادیان را مطرح می‌کنند به آن بپردازند. این که چه چهره‌ای از دین و دینداری تحت تاثیر این تحول فناوری برای ما متصور است. آیا صرفا اشکال بنیادگرایانه از دین بروز پیدا می‌کند، یا اشکال معرفت‌گرایانه از دین هم بروز پیدا می‌کند. آیا صرفا به دنبال مشترکات بین ادیان بگردیم، یا متصلب شدن و ضمخت‌تر شدن ادیان نسبت به یکدیگر.
مشخصه دومی که کاستلز از آن یاد می‌کند، کاهش فاصله‌هاست که کسان دیگری هم به این موضوع بیشتر پرداخته‌اند. کتاب معروفی با عنوان “زوال فاصله‌ها” اثر کارن کراست به زبان فارسی منتشر شده که معتقد است تحت تاثیر عامل فناوری اطلاعات، فاصله‌های تاریخی و جغرافیایی به یکدیگر نزدیک شده‌اند.
ویژگی سوم فشردگی زمان، مکان و فضاست که هر کدام از اینها ابعاد معرفت‌شناسانه جدیدی پیدا کرده‌اند. زمان فشرده ما را وارد فضای بی‌زمان کرده؛ مکان فشرده، مکان جدایی یا عنصر جغرافیایی را کم‌رنگ کرده و فضای فشرده تاثیرگذاری‌های فرهنگ بر سیاست، سیاست بر اقتصاد و هر سه اینها بر حوزه‌های اجتماعی را پیش روی آورده و ما دیگر مثل گذشته شاهد بروز هنر مستقل از سیاست، سیاست مستقل از هنر، و فرهنگ جدا از هر کدام اینها نیستیم.
ویژگی چهارم که یونسکو هم روی آن تاثیر دارد، این است که ما وارد عصر دانایی، یا جامعه دانایی و معرفتی شده‌ایم و این، بحث‌های جدیدی مثل WSIS را به دنبال دارد؛ دو نشستی که سران جهان داشتند درباره این که بالاخره بر این جامعه اطلاعاتی متفاوت با گذشته چه حقوقی حاکم است و چه قوانین جدیدی بر آن حاکم است، چه معرفت جدیدی بر آن حاکم است و اساسا بحث جامعه دانش‌بنیاد یا جامعه معرفت‌بنیاد را مطرح کردند.
ویژگی پنجم ورود به جامع شبکه‌ای است. ورود به جامعه شبکه‌ای از نظر کاستلز، یعنی شکل‌گیری ساختارهای باز و چندگانه؛ مرجعیت پیدا کردن فرهنگ در برابر بنیان‌های مادی؛ پیدا شدن واقعیت‌های مجازی و ادراکات فرهنگی پیجچیده‌تر؛ رشد عقلانیت و فردگرایی؛ جست‌وجوگری معنا و هویت و از آن طرف بحران معنا و هویت و مجموعا به چالش کشیده شدن حجیت‌ها و قطعیت‌های پیشین.
به دلیل این که فقط می‌خواهم طرح موضوع کنم و بعد وارد گفت‌وگو شویم، این بحث را خلاصه می‌کنم. فقط می‌خواهم بگویم به این بحث به عنوان یک سئوال توجه کنید که ورود به یک جامعه شبکه‌ای یعنی این که فرد فصل مشترک شبکه‌های مختلف قرار می‌گیرد؛ عضو نهادها یا جوامع در آنِ واحد است و به همین دلیل هم دارای نقش‌های چندگانه می‌شود، دارای پرسش‌های چندگانه و متفاوت می‌شود و بسادگی هم قابل پیش‌بینی نیست که چه کار می‌خواهد بکند.
به عبارت دیگر سمت و سوی حرکت‌های آینده‌اش متاثر از پررنگی یا گمرنگی مجموعه‌ای از این عوامل است، نه یک عامل. این است که فقط روی شناخت دنیای شبکه‌ای تاکید دارم؛ این که این دنیای شبکه‌ای چه طور بر هویت تاثیر می‌گذارد و هویت دینی دچار چه تغییراتی می‌شود.
دو فرضیه برای ادامه این بحث به نظرم رسید: نخست این که جامعه شبکه‌ای چیست و دیگر این که وضعیت دین و دینداری در این جامعه چگونه است. فرضیه اول که در ارتباط با جامعه شبکه‌ای است، این است که این جامعه هم جهان ما را عام‌گراتر کرده و هم خاص‌گراتر؛ به عبارت دیگر به دلیل منابع متعددی که وجود دارد، از یک طرف می‌بینیم که به دنبال عناصر هویتی‌ای می‌گردیم که این عناصر هویتی ما را بیشتر به یکدیگر متصل می‌کند و از طرف دیگر دنبال عناصر هویت‌ای می‌گردیم که بیش از گذشته ما را از یکدیگر متمایز می‌کند، یعنی هم عام‌گراتر شده‌ایم و هم خاص‌گراتر. در واقع هویت‌های فراگیرتر و عام‌تر، مثل اخلاق عام جهانی، مثل حقوق بشر، صلح جهانی، الهیات رهایی‌بخش، و بحث معنویت‌گرایی مورد توجه قرار گرفته است. یعنی آگاهی‌های فزاینده‌ای نسبت به نیازهای مشترک، ویژگی‌های مشترک، تهدیدهای مشترک و فرصت‌های مشترک پیدا می‌کنیم و از طرف دیگر در همان حال خاص‌گرایی‌های فرهنگی هم در میان جوامع ما افزایش پیدا کرده و ویژگی‌های فرهنگی برجسته شده؛ خیزش‌ها و ستیزهای قومی، مذهبی، جنبش‌های ملی‌گرایانه کمرنگ شده است. در حال حاضر از ناسیونالیزم نوع سوم سخن گفته می‌شود.
ناسیونالیزم نوع اول که به معنای استقلال از دامن جامعه بزرگ‌تر بود، مثل جدا شدن از عثمانی و لاتین. موج دوم ناسیونالیزم در برابر استعمار شکل گرفت، مثل آن چه که در هند، جهان عرب و آسیای جنوب شرقی شاهد آن بودیم. امروز شاهد نوعی ناسیونالیز نوع سوم هستیم؛ در پی نوعی لوکالیزم یا محلی‌گرایی هستیم. اینها همه شواهدی هستند بر خاص‌گرایی و در این خاص‌گرایی ما شاهد شکل‌گیری بنیادگرایی‌های دینی در میان همه ادیان هستیم و همچنین شاهد شکل‌گیری جنبش‌های نوین اجتماعی هستیم؛ جنبش جوانان، زنان، محیط زیست و نظایر اینها. همه اینها در مجموعه خاص‌گرایی قرار می‌گیرد.
پس فرضیه اول این است که به میزانی که ما وارد جامع شبکه‌ای شده‌ایم، به همان میزان هم عام‌گراتر شده‌ایم و هم خاص‌گراتر. در گذشته نگرانی‌ای که درباره جهانی شدن وجود داشت، این بود که جهانی شدن یعنی ادغام همه جوامع در یکدیگر؛ به عبارت دیگر گویا یک اخلاق، یک قانون و یک فرهنگ بر همه جا حاکم شود و به گفته گیدنز همه جا مک دونالدیزه و امریکایی شود. اما اکنون گفته می‌شود که این یک سوی جهانی شدن است؛ سوی دیگر جهانی شدن این است که همه محلی‌تر هم می‌شوند. به عبارت دیگر ویژگی‌های فرقه‌ای، قومی و نژادی برجسته‌تر می‌شود، یعنی اگرچه وارد دنیای مدرنیته شده‌ایم، یک طرف آن بشدت سنتی‌تر می‌شود و طرف دیگر آن بشدت پست‌مدرن می‌شود. یعنی از یک طرف تلاش می‌کند که با سرعت از مدرنیته بگذرد و از سوی دیگر سعی می‌کند به گذشته بازگردد. این فرضیه اولی است که می‌شود تحت تاثیر ورود به جامعه شبکه‌ای که من خیلی فشرده از آن گذشتم، مطرح کرد.
اما در بخش دوم – این که دین و دینداری در این دنیای شبکه‌ای شامل چه تحولاتی شده – به توصیف مسئله می‌پردازم تا تبیین آن. البته هم در جامعه‌شناسی و هم در فلسفه دین می‌شود برای تبیین این امر جایی را باز کرد. فرضیه‌ای که به توصیف این مسئله کمک می‌کند، این است که انسان در جامعه شبکه‌ای یا عصر ارتباطات دیندارتر هم شده است، نه این که بی‌دین‌تر شده باشد. علت دیندارتر شدن انسان – که البته به این معنا نیست که به صورت‌های واحدی از دینداری روی آورده، صورت‌های دینداری، صورت‌هایی کاملا متنوع و متفاوت است – را از خود تئوری‌های دینی گرفتم که انسان هر چه محدودتر، به خداوند نزذیک‌تر. یعنی هر چه محدودیت‌های بشر بیشتر است، بیشتر نیاز به دین را احساس می‌کند. ورود به جامعه شبکه‌ای محدودیت‌های انسان را در کنار فرصت‌هایی که دارد، بیشتر کرده است. این فرصت‌ها مبتنی بر عدم محدودیت نیست.
در واقع فرضیه دوم من این است که انسان در جامعه شبکه‌ای فرصت‌ها و محدودیت‌های تازه‌ای دارد؛ این محدودیت‌های تازه او را بیشتر به سمت دین سوق می‌دهد و بحث تنها بر شکل و چگونگی بروز این دینداری است. به نظر من در اینجا درباره چند مفروض می‌توانیم تامل کنیم. مفروض اول محدودیت طبیعت انسان است. آیا طبیعت انسان در جامعه شبکه‌ای یا در عصر جهانی شدن کمتر شده، یعنی انسان، انسانِ نامحدودتری شده یا محدودتر شده است. به نظر من هم در وجه احساسات و هم در وجه ادراکات و هم در وجه عقاید او این محدودیت‌ها را می‌توان بیشتر دید. بروز احساسات ناخواسته در جامعه شبکه‌ای از زندگی در فرهنگ مجازی کمتر از گذشته نیست. ترس، تنهایی، کشمکش با خود، افسردگی و… از محصولات جهان جدید است.
امروز در ارتباطات گفته می‌شود که می‌شود انسانِ امروز در عین پرخبری بی‌خبر بماند، به دلیل بمبارانی که از نظر اطلاعات می‌شود، امکان و قدرت انتخاب اخبار و اطلاعات را از دست می‌دهد و به همین دلیل این انسان، انسانی است که رایزمن از او با عنوان “انبوه تنها” یاد می‌کند. یعنی در عین حالی که در جمع زندگی می‌کند، بشدت تنهاست.
این در وجه فردی است، اما در وجه اجتماعی هم مسئله نگرانی از جنگ، نگرانی از مرگ، بی‌اخلاقی و… همه اینها مسائلی است که در حوزه اجتماع بروز و ظهور پیدا کرد. به این دلیل می‌شود گفت که محدودیت انسانی که در جهان جدید زندگی می‌کند، کمتر از گذشته نشده است. وقتی کسی به کوچه بن‌بست می‌رسد، به طور طبیعی نگاهش به بالا می‌افتد و این نگاه به بالا ناشی از بن‌بست‌هایی است که در این موقعیت به وجود آمده.
مفروض دوم من این است که دین به طور کلی توان غلبه بر محدودیت‌ها و کمبودها را دارد. اساسا این یک نظریه تئولوژیک است که بسیار مطرح است که انسان یتناهی به خداوند احساس نیاز بیشتری پیدا می‌کند. یعنی به میزانی که احساس کند لایتناهی است، این نیاز را کمتر احساس می‌کند. در نتیجه اساسا تعریف دین این است که امکان غلبه بر محدودیت‌ها و کمبودها را دارد. اگر بشر تجربه محدودیت نداشت، حتما به دین روی نمی‌آورد. تجربه محدودیت به مراتب بیشتر می‌شود که این را می‌شود در بخش دوم بحث تا حدی شکافت.
هر فرد و هر جامعه‌ای البته مظاهر متفاوتی از محدودیت را احساس می‌کند و به همین دلیل به جوانب مختلفی از دین روی می‌آورد. رو آوردن به جنبه‌های عرفانی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی دین کاملا در جوامع امروز متفاوت است حتی در یک محدوده مشخصی مثل جهان اسلام اگر نگاه کنیم، می‌بینیم رویکرد اجتماعی به دین، از جنبه‌های متفاوت است. مثل گذشته نمی‌شود یک چهره یا یک صورتبندی را از دین عرضه کرد. به نظر می‌آید که این ناشی از همان احساس محدودیت‌ها و کمبودهایی است که در حوزه‌های مختلف وجود دارد. اگر یک مطالعه تاریخی هم بکنیم، در جامعه‌ای مثل جامعه خودمان هم بخوبی می‌توانیم ببینیم. مثلا به چه دلیل ادبیات ما در یک مقطع مهمی در ۶۰۰، ۷۰۰ سال اخیر، بخصوص بعد از حمله مغول به ایران، صبغه اخلاقی یا دینی‌اش پررنگ‌تر می‌شود؟ به دلیل این که از یک طرف دین ابزاری است در دست حکومت‌ها و از طرف دیگر بسیار کارکرد ظاهرفریبانه و ریاکارانه‌ای دارد. در نتیجه وقتی سراغ حافظ و مولانا می‌روید، می‌بینید بیش از هر چیز کسی که قرآن را از بحر با ۱۴ روایت می‌خواند، وقتی نقد جامعه‌شناسانه دین می‌کند دائما به این نکته اشاره می‌کند که
در میخانه ببستند خدایا مپسند….
این یعنی احساس کمبود بیشتری که به جنبه اخلاقی یا عرفانی دین می‌شود. این هم که من گفتم الان جهان دیندارتر شده به این معنا نیست که یک صورت از دین خود را در حوزه‌های مختلف جهانی تحمیل کرده است. اما می‌توانیم به این قضیه بپردازیم که چون محدودیت‌های انسان امروز کم نشده، در نتیجه انسانی که درون سنت می‌زیید و انسانی که درون مدرنیته زندگی می‌کند، هر دو محدودیت دارند، در نتیجه هر دو احساس نیاز به دین می‌کنند. به عبارت دیگر نمی‌توانیم دین را فقط متعلق جامعه سنتی بدانیم. اگر دین را متعلق نیازهای بشری بدانیم، می‌توانیم ببینیم این رویکرد به دین بروز و ظهور بیشتری دارد. البته همان طور که گفتم، در طول تاریخ هم همه افراد و جوامع نیازهای واحد و مشترکی به دین داشته‌اند.
مفروض سوم من این است که محیط اجتماعی و سنخ روانی بر رویکردهای دینی اثر می‌گذارد. دغدغه‌های اجتماعی در اقبال به دین متفاوت است. دین به مثابه یک عنصر نجات‌بخش که می‌خواهد حد و مرزها را بردارد، برای هر فرد و جامعه‌ای می‌تواند اشکال متفاوتی داشته باشد و ما امروز شاهد شکل‌های جدیدی از دینداری‌های فردی، جمعی یا نهادی هستیم.
دو مفروض دیگر هم دارم که در حوزه علوم اجتماعی بیشتر می‌شود به آن پرداخت و آن این است که نیاز بشر امروز نیاز بشری است که از این تحول در حوزه جهانی شدن و ورورد به جامعه شبکه‌ای متاثر است. یک نیاز او نیاز به اخلاق زیستن است و دیگری نیاز به حقوق‌مداری و به رسمیت شناختن حقوقش است. نیاز اخلاقی زیستن در وجوه جامعه‌شناسانه‌اش کاملا ما را متوجه این امر می‌کند که چطور بشر امروز به مقبولات مابعدالطبیعی روی آورده. اگر بشر با محوریت علم وارد قرن بیستم شد – اشاره به همان حرف معروف کلود برنارد که می‌گوید خدایی را که زیر تیغ جراحی نیاید، حاضر به شناختنش نیستم – می‌بینیم به گونه‌ای وارد قرن بیست ویکم شده که ریمون آرون از یک منظر جامعه‌شناسانه می‌گوید قرن بیست ویکم یا نخواهد بود، یا قرن معنویت و اخلاق خواهد بود. یعنی اگر می‌خواهد جهانی وجود داشته باشد، نیاز به این دارد که معنویت و اخلاق در آن وجود داشته باشد. به همین دلیل هم است که معنویت‌گرایی را درست در کنار جهانی شدن یا جهانی‌گرایی، در کنار ملیت‌گرایی، منطقه‌گرایی و بومی‌گرایی به عنوان یکی از روندهای برجسته و قابل مشاهده در جهان امروز مطرح می‌کند. البته برخی دامنه این بحث را گسترده‌تر کرده‌اند. خود کاستلز هم به وسعت به این امر می‌پردازد که به نظر او نوع توجهی که به محیط زیست، جنسیت و سن شده هم به نوعی متاثر از پیش‌فرض‌های فرامادی است. یعنی می‌گوید بشر امروز به خاطر این که از محدوده ماده فراتر رفته، دیگر مثل گذشته تحلیل‌های ۲×۲ تا چهارتایی اقتصادی را قبول نمی‌کند.
مفروض پنجم من حقوق‌مداری انسان معاصر است. انسان دیندار یا جامعه دیندار امروز در پی دستیابی به حقوق خودش هم است. اشکال مختلفی از حقوق بشر که مطرح شده، در اینجا مورد توجه است. این در اصل همان پرسشی است که در ادیان و گفت‌وگوی ادیان باید به آن توجه کرد. به این معنا که بر حق بودن مذاهب برای پاسخگویی به این مسئله کافی نیست؛ باید حقوق را هم شناخت و به آن توجه داشت. چون فرق است بین برحق بودن و شناخت حقوقی که امروز مطالبه می‌شود.
به این ترتیب می‌شود گفت اگر بخواهیم این مجموعه از کنش‌ها و واکنش‌هایی را که در حوزه معرفتی رخ داده در چارچوب یک مفهوم بزرگ‌تر مثل هویت یا تلاش برای یافتن هویت جا دهیم، می‌توانیم بگوییم هویت‌های دینی جای بسیار مهمی را به خودشان اختصاص داده‌اند. این هویت‌های دینی در پی این هستند که نوعی شناسه را به وجود آورند و به همین دلیل است که ما به گفته کاستلز با ۳ نوع هویت موجه هستیم؛ هویت‌های مشروعیت‌بخش، هویت‌های برنامه‌دار و هویت‌های مقاومت.
اینها عمدتا توسط نهادی مشروع، غیردولتی و توسط مشارکت و مداخله شهروندان در هر جامعه‌ای شکل می‌گیرند؛ به عبارت دیگر فرهنگ‌های غیررسمی هستند. فرهنگ پذیرفته شده در سطوح مختلف هستند. اگر به این امر توجه نشود، هویت‌های مقاومت، هویت‌های بخش‌های محظوف و به حاشیه رانده شده شکل می‌گیرد که ما بنیادگرایی را بیشتر در این بخش‌ها می‌بینیم؛ بخش‌هایی که احساس می‌کنند در تحولات جهانی و شبکه‌ای جایی ندارند. فکر می‌کنند باورها و ارزش‌هایشان در حال نابودی است و به همین دلیل دست به نوعی مقاومت و شکل‌گیری جامعه بسته می‌زنند.
توصیه کاستلز این است که به هویت‌های برنامه‌دار توجه کنید. هر گاه مجموعه‌ای از نهادهای غیردولتی که فروتر از دولت‌ها هستند و نهادهای بین‌المللی که فراتر از دولت‌ها هستند و خود دولت‌ها بتوانند به یک توافق کلی برسند که احساس استقلال و تمایز شخصی را در میان جوامع با میزان تحولاتی که در جهان رخ می‌دهد، به گونه‌ای با هم تنظیم کنند، هویت‌های برنامه‌دار شکل می‌گیرند. اگر این هویت شکل گیرد، از شدت بنیادگرایی یا شدت بروز دینداری در قالب بنیادگرایی کاسته می‌شود. و هر چه قدر این هویت دمکراتیزه‌تر شود، روابط بین بخش‌های مختلف، جوامع مختلف و ادیان مختلف بیشتر می‌شود؛ هر چه قدر گفت‌وگوی بین اینها بیشتر شکل بگیرد، می‌شود گفت که از شدت بین خاص‌گرایی و عام‌گرایی و شدت شمول‌گرایی و خاص‌گرایی کاسته می‌شود، تنوع در آن به رسمیت شناخته می‌شود و هویت‌های فردی و جمعی در یک قالب گفت‌وگویی می‌توانند با یکدیگر به گونه مسالمت‌آمیزی ارتباط داشته باشند. به عبارت دیگر حرف کاستلز این است که به میزانی که ما برای منابع هویت‌ساز که در حال جابه‌جایی است، جایگزینی پیدا کنیم، به همین نسبت از شدت بروز هویت می‌توانیم بکاهیم.
در گذشته منابع هویت‌ساز مکان بود که تعلق به مکان، گرایش به تصلب و تثبیت بیشتری دارد. جنگ‌ها بر سر مرزهای جغرافیایی بوده، اما انسان امروز دارد لامکان‌تر، بی‌زمان‌تر و فضاگریزتر می‌شود. گرایش به اختلاط بیشتری دارد. وقتی اختلاط بیشتر می‌شود، امکان منازعه بیشتر می‌شود.
ادامه دارد……

گزارش جلسه

 

IID_logo

گزارش جلسه دینداری در جامعه شبکه‌ای

دینداری در جامعه شبکه‌ای
بیستمین نشست ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
در بیستمین نشست علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر هادی خانیکی از وضعیت دین و دینداری در جامعه شبکه‌ای سخن گفت
سخنران :دکتر هادی خانیکی

DynamicIma_khaniki3
دکتر هادی خانیکی، استاد دانشکده علوم ارتباطات دانشگاه علامه در موسسه گفت‌وگوی ادیان به توصیف و تبیین وضعیت دین و دینداری در جامعه شبکه‌ای پرداخت و گفت در جامعه مدرن شبکه‌ای امروز انسان نیاز به دین را کاملا احساس می‌کند.
دکتر خانیکی در ابتدای سخنان خود گفت: بحث دین و گفت‌وگو هر دو از مباحث زنده هستند، اما در ایران جامعه‌شناسی دین تحت‌الشعاع فلسفه دین قرار گرفته، در حالی که اگر بتوانیم پرسش‌هایی از حوزه جامعه‌شناسی دین مطرح کنیم، قطعا باعث غنای فلسفه دین هم خواهد شد؛ پرسش‌هایی از قبیل این که در حال حاضر چه بخشی از جامعه سنتی ما را دین تشکیل می‌دهد و چه بخشی از جامعه مدرن را؟ آیا به میزان ورود به جامعه مدرن، دین کارکردهای اجتماعی خود را از دست می‌دهد؟ اگر به منابع جامعه‌شناسی ۳۰ سال پیش مراجعه کنیم، می‌بینیم کمتر به مبحث دین وارد شده‌اند و یا اگر هم وارد شده‌اند، بسیار کمرنگ به آن پرداخته‌اند. اما امروز مسئله بسیار متفاوت شده است.
خانیکی سپس به سخنرانی ماه پیش هابر ماس به هنگام دریافت جایزه هولمر اشاره کرد و افزود: هابر ماس اعتقاد دارد که وجه اجتماعی ادیان به دین خاصی انحصار ندارد و این وجه پررنگ‌تر از گذشته شده است و سنت‌های مذهبی و اعتقادات دینی از اهمیت سیاسی تازه‌ای برخوردار شده‌اند که بسیار غیرمنتظره است.
استاد ارتباطات دانشگاه علامه سپس به تعریف جامعه شبکه‌ای پرداخت و گفت: منظور من از جامعه شبکه‌ای تعبیر جدیدی است که در مورد تحولات دنیای مجازی و عصر اطلاعات به کار می‌رود و تعبیری است که امانوئل کاستلز در کتاب عصر اطلاعات و ظهور جامعه شبکه‌ای از آن استفاده کرده است؛ به این معنا که انسان امروزی در نقطه تقاطع یا فصل مشترک شبکه‌های مختلف زندگی می‌کند. به عبارت دیگر دریافت‌های یک منبعی او به دریافت‌های چندمنبعی تبدیل شده است.
نویسنده کتاب قدرت، جامعه مدنی و مطبوعات سپس به تبیین وضعیت دینداری در این جامعه پرداخت و گفت: به دنبال تحولاتی که در دهه ۷۰ میلادی رخ داد، گفتمان غالب در کانون‌های مطرح جهانی از گفتمان یک سویه توسعه‌محور که روی عنصر توسعه و مدل‌های توسعه غربی تکیه داشت، به گفتمان‌های گفت‌وگومحور تغییر کرد و ما در دهه ۸۰ شاهد دو موج از شکل‌گیری گفت‌وگو هستیم؛ موج اول گفت‌وگویی بود که تامین کننده منافع طرفین باشد و در مرحله بعد که اکنون در آن به سر می‌بریم گفت‌وگویی است که بر اساس اصول عام بشری و مشترکات جهانی سخن می‌گوید. این گفت‌وگو در واقع به دنبال استخراج مبانی و موازینی است که در ادیان، فرهنگ‌ها، جوامع و ملیت‌های مختلف به آن باور داشته باشند.
خانیکی سپس تاکید کرد: این همان گفت‌وگویی است که بهتر است کسانی که بحث گفت‌وگوی ادیان را مطرح می‌کنند، به آن بپردازند؛ اینکه چه چهره‌ای از دین و دینداری تحت تاثیر تحول فناوری برای ما متصور است. آیا صرفا اشکال بنیادگرایانه از دین بروز پیدا می‌کند یا اشکال معنویت‌گرایانه هم ظهور و بروز پیدا می‌کند. آیا صرفا دنبال مشترکات بین ادیان هستیم، یا در پی متصلب شدن ادیان نسبت به یکدیگر؟
استاد دانشگاه علامه گفت: تحول دیگر فناوری اطلاعات از میان برداشتن فاصله‌هاست؛ فاصله‌های تاریخی و جغرافیایی به هم نزدیک شده‌اند. ویژگی دیگر آن است که زمان مکان و فضا دچار فشردگی شده‌اند و هر کدام ابعاد معرفت‌شناسانه جدیدی پیدا کرده‌اند. همچنین ما وارد عصر دانایی یا جامعه معرفتی شده‌ایم و باید بدانیم بر این جامعه اطلاعاتی متفاوت با گذشته چه معرفت جدیدی حاکم است. ویژگی دیگر این تحول ورود به جامعه شبکه‌ای و شکل‌گیری ساختارهای باز و چندگانه، مرجعیت پیدا کردن فرهنگ در برابر بنیان‌های مادی، پیدا شدن واقعیت‌های مجازی و ادراکات فرهنگی پیچیده‌تر، رشد عقلانیت و فردگرایی، جست‌وجوگری معنا و هویت و در نهایت به چالش کشیده شدن حجیت‌ها و قطعیت‌های پیشین.
وی نتیجه گرفت: به این ترتیب و با توجه به این ویژگی‌ها دنیای شبکه‌ای بر هویت تاثیر می‌گذارد و هویت دینی دچار تغییر می‌شود؛ به این معنا که به میزانی که ما وارد جامعه شبکه‌ای شده‌ایم، به همان میزان عام‌گراتر و در عین حال خاص‌گراتر هم شده‌ایم؛ به عبارت دیگر از یک سو ویژگی‌های فرقه‌ای، محلی، قومی و نژادی برجسته‌تر می‌شود و از سوی دیگر همه به یک فرهنگ نزدیک می‌شوند.
خانیکی گفت: در این میان انسان جامعه شبکه‌ای دیندارتر هم شده است، نه اینکه بی‌دین‌تر شده باشد. به دلیل اینکه هر چه انسان محدودتر می‌شود، به خداوند نزدیک‌تر می‌شود، یعنی هر چه محدودیت‌های بشر بیشتر است، بیشتر احساس نیاز به دین می‌کند و ورود به جامعه شبکه‌ای در کنار فرصت‌هایی که دارد، محدودیت‌های انسان را هم بیشتر کرده و او را دیندارتر ساخته است.
به نظر می‌رسد هم در وجه احساسات، هم در وجه ادراکات و هم در وجه عقاید، برای انسانی که در جامعه شبکه‌ای به سر می‌برد، محدودیت‌های تازه‌ای وجود دارد که او را به سوی دین سوق می‌دهد، زیرا دین به طور کلی توان غلبه بر محدودیت‌ها و کمبودها را دارد.
عضو هیئت علمی دانشگاه علامه افزود: البته این که گفتم جهان دیندارتر شده به این معنا نیست که یک صورت از دین خود را در حوزه‌های مختلف جهانی تحمیل کرده است؛ به این معنا که چون محدودیت‌های انسان امروز کم نشده، در نتیجه انسانی که درون سنت می‌زیید و انسانی که درون مدرنیته زندگی می‌کند، هر دو، محدودیت دارند، در نتیجه هر دو نیاز به دین را احساس می‌کنند. اگر دین را متعلق نیازهای بشری بدانیم، این رویکرد به دین بروز و ظهور بیشتری خواهد داشت.
نویسنده کتاب در جهان گفت‌وگو که بزودی از سوی نشر هرمس منتشر خواهد شد، گفت: به این ترتیب اگر بخواهیم این مجموعه از کنش‌ها و واکنش‌هایی را که در حوزه معرفتی رخ داده در چارچوب یک مفهوم بزرگ‌تر مثل هویت جا دهیم، می‌توانیم بگوییم هویت‌های دینی جای بسیار مهمی را به خود اختصاص می‌دهند.
دکتر خانیکی در پایان با اشاره به اینکه با سه نوع هویت مشروعیت بخش، هویت مقاومت و هویت‌های برنامه‌دار مواجه هستیم گفت، اگر به هویت‌های برنامه‌دار توجه نشود، هویت‌های مقاومت، یعنی هویت‌های بخش‌های به حاشیه رانده شده شکل می گیرد که ما بنیادگرایی را بیشتر در این بخش‌ها می‌بینیم؛ بخش‌هایی که احساس می‌کنند در تحولات جهانی و جامعه شبکه‌ای جایی ندارند و باورها و ارزش‌هایشان در حال نابودی است و به همین دلیل دست به نوعی مقاومت و تشکیل جامعه بسته می‌زنند، اما هویت‌های برنامه‌دار احساس استقلال و تمایز شخصی را در میان جوامع با میزان تحولاتی که در جهان رخ می‌دهد، تنظیم می‌کنند و این تنظیم و توازن از شدت بروز دینداری در قالب بنیادگرایی می‌کاهد و هر چقدر این تنظیم و توازن دمکراتیزه‌تر شود، روابط بین بخش‌های مختلف جوامع مختلف و ادیان مختلف بیشتر می‌شود و گفت‌وگو بین آنها شکل می‌گیرد و از شدت خاص‌گرایی و شمول‌گرایی کاسته می‌شود؛ تنوع به رسمیت شناخته می‌شود و هویت‌های فردی و جمعی می‌تواند در یک قالب گفت‌وگویی با یکدیگر به شکل مسالمت‌آمیزی ارتباط داشته باشند.
متن کامل مقاله

IID_logo

گزارش جلسه کارکردهای اجتماعی عرفان عملی در یگانگی و صلح جهانی

کارکردهای اجتماعی عرفان عملی در یگانگی و صلح جهانی

در بیست ویکمین جلسه از سری جلسات سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر حسین تنهایی، جامعه‌شناس طی یک سخنرانی علمی کارکردهای اجتماعی عرفان عملی را در صلح جهانی مورد بررسی قرار ‌داد.
سخنران :دکتر حسین تنهایی

DynamicIma_tanhai1
در بیست ویکمین جلسه از سری جلسات سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان که سه‌شنبه ۲۵ بهمن با حضور عده‌ای از علاقه‌مندان به مباحث دین‌پژوهی برگزار شد، دکتر حسین تنهایی به بررسی کارکردهای اجتماعی عرفان عملی در یگانگی و صلح جهانی پرداخت.
دکتر تنهایی در ابتدای سخنان خود گفت: جامعه بشری هر روز به سوی وحدت میل می‌کند و این یک ضرورت تاریخی است که منافع جامعه آن را ایجاب می‌کند. توجه به وحدت در ادیان هم وجود داشته است. همه ادیان بزرگ جهان به ظهور نوعی از مهدویت اعتقاد دارند، البته با نام‌های متفاوت. در فلسفه‌های قدیم هم وضع به همین منوال بوده است. اینها همه نشانه آن است که انسان از پراکندگی بیم دارد. وحدت به شکل آرزویی در فطرت بشری دمیده شده است و آرزوی فلسفه، ادیان، و متفکران جامعه‌شناسی است. اما متاسفانه مردم نمی‌توانند فرهنگ‌های مختلف را براحتی بپذیرند. به اعتباری هر کس فکر می‌کند دنیا از آن طریقی که خودش دیده، درست است.
دکتر تنهایی افزود: عرفان به ما آموخته که هر کس از ظن خود مطلبی را می‌فهمد، حقیقتا فهمیده و فکر می‌کند همان درست است و چون ظن‌های دیگران را ندیده فکر می‌کند همین یک ظن درست است.
وی در بخش دیگری از سخنرانی خود گفت: تفکیک یافتگی با تحمل رابطه تنگاتنگی دارد، تفکیک یافتگی با آزادی هم رابطه نزدیکی دارد؛ هر چه جامعه تفکیک یافته‌تر باشد، آزادی در آن بیشتر وجود دارد و وقتی آزادی باشد، تحمل دیگران هم وجود خواهد داشت. اشکال اساسی این است که اکثر جوامع، به تعبیر ماکس وبر جوامع سنتی هستند و چیزهای جدید را نمی‌پذیرند. پذیرش این که یک فرد حق حرف زدن و اظهار نظر دارد و ما باید حرف او را بشنویم – نه حتی بپذیریم – فقط در جوامع پیشرفته امکان‌پذیر است که البته در جوامع اروپایی و امریکایی در حال رشد است و متاسفانه جهان سوم از آن بازمانده است.
این استاد برجسته جامعه‌شناسی کشورمان ادامه داد: تکلیف ما چیست، باید بجنگیم و خشونت و اختناقی را که نتیجه تقابل‌های نامعقول بین انسان‌هاست تحمل کنیم تا زمانی که جامعه ما تفکیک یافته‌تر شود؟ اتفاقی که معلوم نیست چه وقت متحقق شود. اینجاست که تعلیم و تربیت، فلسفه، هنر و ادیان می‌توانند به ما کمک کنند که پیش از آن که در تاریخ تجربه یک ساختار عینی را داشته باشیم، بتوانیم خودمان را به شیوه‌ای متحول کنیم که که همه جهان را بپذیریم.
اگر این تلقی عرفانی مطرح شود، ما را از نظر ذهنی آماده می‌کند که جهانی را برای صلح، گفت‌وگو، و شنیدن مطالب مختلف به وجود آوریم.
عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد تاکید کرد: داعیه عرفان در تمام ادیان جهان این است که هر چیز و هر کسی حق دارد، چون او آفرید و او کار خیر می‌کند. بنابراین این چشم‌انداز که به فلسفه وحدت وجود معروف است، می‌گوید جهان یک وجود بیشتر نیست، غیر از الله و ما موجوداتی هستیم که از این وجود ظهور کرده‌ایم. فقط او قائم به ذات است و تنها کسی از موجودات برتر است که بیشتر تقوا داشته باشد، یعنی به آن وجود واحد بیشتر توجه داشته باشد و نتیجه آن حرکت به سوی صلح، وحدت، آرامش و عشق است که تنها از این راه میسر می‌شود و این کارکرد عملی عرفان است.

DynamicIma_tanhai2
نویسنده کتاب ۳ جلدی تحلیل جامعه‌شناس در بستر تاریخ اذعان داشت: عرفان به ما می‌آموزد که هر کس خداوند را بطلبد، او را می‌یابد و وقتی او را یافت، شروع به شناختن او می‌کند و از همین جا عرفان حاصل می‌شود و وقتی عرفان حاصل شد، محبت حاصل می‌شود. محبت یعنی این که انسان خودش را دوست دارد و خدا را هم دوست دارد و وقتی به جایی رسید که فقط خداوند را دوست داشته باشد، عشق حاصل می‌شود. عشق، یعنی خدا را دیدن؛ نه این که خودمان را نبینیم، بلکه خود را مملو از خدا بدانیم.
دکتر تنهایی در پایان گفت: بحث عرفان در ادیان الهی این است که ای انسان تو موجود گرامی‌ای هستی، تو تجلی خداوندی، این وجود را بشناس و سعی کن با آن هماهنگ شوی؛ اینجاست که صلح نصیب تو می‌شود. از سوی دیگر جامعه‌شناسی هم به ما می‌گوید تا ساختار جامعه به سوی تفکیک شدگی پیشرفت نکند، منبعی برای آزادی فراهم نمی‌شود. عرفان ما را به جایی می‌برد که همه ما در آن مشترک هستیم؛ هستی و وقتی دریابیم که هستی من و هستی تو همه از هستی خداست، دیگر هیچ کس نمی‌تواند به دیگری توهین کند، چون هر کس جلوه‌ای از خداوند است و به این ترتیب صلح حاصل می‌شود. بنابراین کارکرد اجتماعی عرفان عملی این است که ما را به جایی برساند که سرچشمه دوستی و یگانگی بشر است.

متن کامل مقاله

IID_logo

کارکردهای اجتماعی عرفان عملی در یگانگی و صلح جهانی

کارکردهای اجتماعی عرفان عملی در یگانگی و صلح جهانی

سخنران: دکتر حسین تنهایی

DynamicIma_tanhai2

جامعه بشری هر روز به سمت میل به وحدت در حرکت است. عصر ارتباطات، مسائل ارتباط جمعی و منافع جامعه جهانی، حرکت به سمت وحدت را ایجاب کرده است. با طلوع جامعه سرمایه‌داری در قرن نوزدهم ریشه‌های این نیاز به وجود آمد. جامعه‌شناسان لیبرالیسم و جامعه‌شناسان محافظه‌کار به این اندیشه دست یافته بودند و مسیر حرکت جامعه جهانی را درک کرده بودند. بنابراین بتدریج بحث جوامع مدنی و صنعتی هم در حوزه سرمایه‌داری و متفکران لیبرالیسم و هم سوسیالیست‌ها و هم در حوزه غیرسوسیالیست‌ها به وجود آمد. به عنوان نمونه، به نوعی جامعه پلورالیسم و همگرا اعتقاد داشتند و یا سوسیالیست‌ها وحدت مورد نظر را در کمونیسم جست‌وجو می‌کردند و لیبرالیست‌ها نیز سعی در ایجاد یک جامعه بین‌المللی داشتند. این توجه در ادیان نیز همواره وجود داشته است. زیرا تمام ادیان بزرگ جهان به نوعی دارای اعتقاد به مهدویت هستند. در دین مسیح بحث از ظهور مجدد حضرت مسیح است. در دین زرتشت اعتقاد به ظهور زرتشت وجود دارد. در دین اسلام نیز حتی با گرایشات مختلف موجود در آن، اعتقاد به ظهور وجود دارد. در فلاسفه قدیم نیز اشکال مختلف مدینه‌های فاضله همگی نشانه این است که انسان از گرایش به پراکندگی هراس دارد و متفکران بشریت نیز از این پراکندگی بیمناک هستند. لذا موضوع وحدت به شکل آرزویی در فطرت بشری تنیده شده است. لذا این آرزوی فلاسفه، ادیان و متفکران جامعه‌شناس و اقتصاددان همگی به یک شکل جزیی از تلاش‌های مختلف در فرآیندهای اجتماعی بوده است. اما متاسفانه قوانین جامعه‌شناسی نیز موید آن است که مردم در فرهنگ‌های مختلف قادر به پذیرش فرهنگ‌های متفاوت نیستند. زیرا ساختارهای موجود در جامعه باعث از میان رفتن تساهل و تسامح و بردباری در برابر یکدیگر می‌شود. زیرا در این چارچوب هر فرد به تعبیر خاصی از جهان که برای او نیز قابل پذیرش باشد قایل می‌شود. به این معنا که چون انسان به واسطه ظن خود به حقیقت یک موضوع دست می‌یابد، همان حقیقت برای او دارای اعتبار می‌شود. چون این فرد ظرف‌های دیگر آن حقیقت را درک نکرده است، تصور وجود همان ظرف خاص از حقیقت را دارد. از همین رو دارای برخی از تعصبات می‌شود. لذا به هر میزان که ساختارهای یک جامعه تفکیک‌نیافته باقی مانده باشند، تحمل افراد آن جامعه نیز در برابر تفاوت‌ها کمتر خواهد بود. به عنوان نمونه ارائه یک الگوی رفتاری خاص در شهرها به دلیل فردیت و تفکیک ساختاری بسیار آسان‌تر از روستاهاست. زیرا تعصب و جمع‌گرایی در روستاها بیشتر است. بنابراین تفکیک یافته ارتباط نزدیک با تحمل و آزادی دارد. یعنی به هر میزان که یک جامعه تفکیک‌یافته باشد، وجود آزادی نیز افزایش خواهد یافت. بنابراین اشکال ؟؟؟؟ فراروی وحدت جهانی به اعتقاد ماکس وبر سنتی بودن جوامع موجود است. زیرا جوامع سنتی دنباله‌رو اعتقادات گذشتگان خود هستند و از ابداع و نوآوری فرهنگی عاجزند. از این رو می‌توان به نوعی جوامع سنتی را بر اساس مدل ؟؟؟؟ نیز به تشریح گذاشت. زیرا بر این اساس رابطه استاد شاگردی و تمام ؟؟؟ جامعه رسوخ دارد و هر گونه انتقاد از ؟؟؟؟ شاگردی قابل پذیرش نخواهد بود. در جوامع تفکیک‌نیافته جامعه همیشه بر اساس الگوی دوگانه رفتاری ؟؟؟؟؟ می‌یابد و ما هیچ‌گاه شاهد بروز جوامع سه‌تایی نخواهیم بود زیرا در جوامع سه‌تایی تمام افراد حق اظهار نظر دارند. بنابراین رهنگ که بر اساس آن تمامی افراد جامعه دارای حق حیات و اظهار نظر و پذیرای و قابل تحمل بودن است تنها در جوامع تفکیک‌یافته و پیشرفته متجلی است. این نوع جوامع در حال حاضر در کشورهای اروپایی و امریکایی در حال رشد است. لذا ما در این میان دو راه بیشتر نداریمدر یک انتخاب یا باید تا زمان برقراری تفکیک در ساختارهای جامعه به تقابل با فرهنگ جهانی بپردازیم و یا با بهره‌گیری از تعلیم و تربیت ادیان فلاسفه و هنر پیش از آنکه در تاریخ با تجربه یک ساختار عینی مواجه شویم، قادر به تحول شویم تا توانایی پذیرش تمام جهان پیرامون را به دست آوریم. زیرا بر اساس آیات قرآنی نیز تمام جهان «وجه‌الله» است و افراد دیگر و بیگانگان نیز همانند ما مهم هستند و همگی «وجه‌الله» و «آیات الله» هستند. اگر این تلقی عرفانی مطرح شود، به لحاظ ذهنی آماده پذیرش جهانی برای صلح گفت‌وگو و شنیدن سخنان مختلف خواهیم شد. لذا داعیه عرفان در تمام ادیان چشم‌اندازی به سوی فلسفه «وحدت وجود» است. زیرا جهان تنها دارای یک وجود است و ما نیز «موجوداتی» هستیم که تجلی «وجود» هستیم. به تعبیر فلسفی ما قائم به ذات نیستیم و تنها خدا قائم به ذات است. از این رو تنها کسانی دارای برتری و شرف بر دیگران هستند که توجه بیشتری به مرکز هستی داشته باشند. زیرا تقوی اساسا دارای دو خیمه است. جنبه ظاهری تقوی ابزاری برای رسیدن به معنا و درک حقیقت است. بنابراین مدعای عرفان حرکت به سمت صلح، وحدت، آرامش و عشق است. زیرا تئوری اصلی عرفان مبتنی بر عشق است و حتی بر اساس روایات نیز رابطه میان انسان با خدا بر اساس و محور عشق بنا شده است. هر کس به جست‌وجوی خداوند بپردازد، او را می‌یابد.در این جایگاه تفاوتی میان هیچ‌یک از افراد بشر واقع نشده است و هر کس به طلب خداوند برخیزد، او را خواهد یافت و از این رهگذر شناخت خدا نیز برای او حاصل خواهد شد. لذا وقتی عرفان حاصل شد، محبت نیز به وجود خواهد آمد. زیرا فهم نسبت به خود و خدا و و تعلق به پهنه‌ای از جریان هستی بودن حاصل خواهد آمد. انسان به این درک که جزیی از وجود لایتناهی و تجلی وجود لایتناهی نائل خواهد آمد و در رهگذر این جریان عرفانی پای عشق به میان خواهد آمد. عشق که مایه و بنیان آن بر خدابینی و خود را مملو از خدا دیدن است، حاصل می‌ایددر حالی که ما نتوانسته‌ایم به این موضوع دست یابیم حسین منصور حلاج ، مشتاق علی شاه کرمانی و خیلی از افراد دیگر به دلیل همین عدم درک درست جان خود را از دست دادند و بر دار شدند. زیرا این افراد اعتقاد داشتند که وجودشان مملو از خداوند شده است. حال آنکه از دید مردم عادی این مسئله قابل قبول نبود و معتقدان به این مسئله کافر شناخته می‌شدند. لذا وقتی عشق حاصل شود، میان بنده و معبود امری دوسویه خواهد بود، زیرا بر اساس آموزه‌های عرفانی، انسان می‌تواند به درجه‌ای نائل شود که از خود جدا گردد و به خدا وصل شود. زیرا در یک رابطه عشقی، عاشق سرشار از معشوق است و خود را فدای معشوق خود می‌سازد. بر اساس همین برداشت خداوند خود را دیه خون بنده عاشق خود معرفی می‌کند. از این رو عرفان مقام انسان را مقام الله می‌داند. تمام افراد بشر نیز قادر به درک و رسیدن به این مقام هستند، زیرا در جریان عرفان اسلامی «نفر» مطرح نیست و حتی تمامی موجودات و از جمله حیوانات نیز توانایی قرب به خداوند را دارند. به اعتقاد من مشکل اساسی جنگ تمدن‌ها مسئله خودبزرگ‌بینی است. زیرا ما نتوانسته‌ایم به درک نابی از حقیقت نایل شویم. شیعیان، سنی‌ها، کاتولیک‌ها، مسیحیان، یهودیان و غیرو همگی معتقدند حقیقت نزد آنهاست. در حالی که بر اساس جامعه‌شناسی دینی بنیادهای دینی که زمینه‌ گفت‌وگو ادیان و بیان مشترکات است مهم است. حال آنکه محل اختلاف عمدتا در میان نهادهای دینی است. ما با مسیحیان اختلافات زیادی در خصوص نهادهای دینی داریم. به عنوان نمونه در میان مسلمانان روزهای جمعه تعطیل است حال آنکه در میان مسیحیان روزهای یکشنبه. مسلمانان به مسجد می‌روند، حال آنکه مسیحیان کلیسا را برای عبادت انتخاب کرده‌اند. حتی در طول مقاطع مختلف تاریخی نیز در یک دین خاص نهادهای خاصی بروز و ؟؟؟ داشته‌اند. مثلاً وضعیت پوشش زنان و مردان در کشورها در ۵۰ سال اخیر با وضع فعلی تفاوت چشمگیری داشته است و به طبع در ۵۰ سال آینده نیز متفاوت خواهد بود. از این رو این مسائل از اصل دین نیستند، بلکه نهادهایی برای پیاده‌سازی دین هستند. در حالی که دین شناختن هستی و رسیدن معرفت‌شناسانه به خداوند است. زیرا جدایی هر کدام از انسان‌ها از خداوند به معنای حضور خدا در محلی و عدم حضور او در محل دیگر است. در حالی که ما معتقدیم ذات خداوند در همه جا متجلی است و عالم همه محضر و محل ظهور اوست. اما در عین حال درک این موضوع نیاز به معرفت به کیستی و چیستی انسان دارد. زیرا انسان‌ها برای آن به وجود نیامده‌اند که با یکدیگر در حال نزاع باشند. حتی بر اساس روایات قرآنی ما اجازه مجادله با مشرکان به دلیل اثبات اشتباه و درک غلط آنها نداریم. متاسفانه در حال حاضر دین ما به دینی شناسنامه‌ای تبدیل شده است. به این معنا که به واسطه آنکه پدرانمان پیرو دینی بوده‌اند ما هم پیرو همان دین شده‌ایم. و در ادامه به دلیل فخرورزی به اعتقادات خود به مجادله با دیگران می‌پردازیم. در حالی که باید جای دین و فرهنگ را با هم جا به جا کنیم. دین مشترکات بشری است، زیرا خداوند تمام انسان‌ها را بنده خود می‌خواند. بنابراین ؟؟؟؟ به عنوان مشترکات بشری است و داعیه عرفان به طور کلی همین مسئله است.
بنابراین آرزوی بشریت، فلاسفه، ادیان و جامعه‌شناسان از دیدگاه عرفانی همان خمیره‌ای است که خداوند در فطرت انسان جهت حرکت به سوی وحدت تنیده است. ما همگی از خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم.
اما نکته دوم این است که عرفان نیز یکی از مکاتب ؟؟؟ است. بحث عرفان در مذاهب الهی پیرامون وجود انسان به عنوان یک وجود گرامی که محل تجلی خداوند است، می‌باشد. همچنان که من تجلی خداوند هستم، سایر حیوانات نیز مظاهری از تجلی خداوند هستند. اما پذیرش این نکته برای برخی از افراد سخت است. اما باید گفت که تمامی موجودات تجلی خداوند هستند و تصوری غیر از این به منزله اعتقاد به وجود دنیایی خارج از وجود خداوند و اعتقاد به دوخدایی بودن جهان و شرک خواهد بود. از این رو داعیه عرفان شناخت این وجود و هماهنگی با آن جهت برقراری صلح است.
بر اساس آموزه‌های جامعه‌شناسی هر گاه ساختارهای یک جامعه به طور کلی به سمت تفکیک‌یافتگی پیشرفت نکند، منبعی برای آزادگی، یگانگی و صلح به وجود نمی‌آید. به عنوان مثتال در جوامع جهان سوم اگر از رئیس‌جمهور یا نخست‌وزیر انتقاد صورت گیرد، فرد منتقد تحت تعقیب قرار می‌گیرد. اما در جوامع اروپایی و غربی افراد منتقد چندان تحت تعقیب قرار نمی‌گیرند. زیرا در این جوامع انسان‌ها دارای بافتی متفاوت شده‌اند و افراد آن جوامع به لحاظ ساختارهای اجتماعی ـ اقتصادی توسعه‌یافته‌تر شده‌اند.
نقش عرقان عملی در این مسیر سوق دادن انسان به سمت توجه به هستی انسان به عنوان وجه مشترک تمام انسانهاست. با درک این موضوع بنیاد توهین به دیگران به واسطه آنکه تمام افراد تجلی خداوند هستند، برکنده خواهد شد. بر این اساس تمام افراد درست هستند و غلط آن کسی است که خود را درست می‌پندارد. کارکرد اجتماعی عرفان حرکت انسان به سمت سزچشمه دوستی و یگانگی بشر با بشر و بشر با طبیعت کیهان هستی و وجود است.
عرفان دارای دو بخش است. عرفان نظری مجموعه‌ای از نوشته‌ها و گفته‌هایی است که راجع به هستی انسان و هستی جهان به بحث می‌پردازد. کسانی که وارد حوزه عرفان نظری شده‌اند، گاه نتوانسته‌اند عرفان نظری را به تجربه درآورند و اساساً برای آنها ضرورتی نیز نداشته است، زیرا عرفان نظری تنها قصد توضیح عرفان را دارد. اما علی‌رغم این موضوع اکثر عرفا معتقدند ورود به حوزه عرفان صرف نظری غیرممکن است. زیرا عرفان مجموعه دانستنی‌ها شناخت و آگاهی است که از طریق دیدن یا شنیدن غیرکلامی حاصل می‌شود. لذا مطالعه تنها می‌تواند در جهت ارائه مقدمات باشد. تمام عرفا کتاب نوشته‌اندو اتفاقاً یکی از کارکردهای اجتماعی عرفان در ایران ایجاد هویتی مثبت و قابل افتخار است. اگر عرفا از ادبیات ایران کنار گذاشته شوند، ادبیات ایران چندان مایه خاصی نخواهد داشت. سعدی حافظ مولوی نظامی عطار و غیرو همگی عارف بوده‌اند. این افراد نشان دادند عرفان در اوج مطالعات درون‌گرایانه می‌تواند جهان را تا سالیان سال متحول کند، زیرا روش مطالعات عرفانی، روش درون‌گرایانه است.
امروزه در خصوص مطالعات درون‌گرایانه دچار یک اشتباه شده‌ایم. در صورتی که رشد علم فلسفه و هنر گوشه‌گیری از جامعه در حوزه مطالعاتی است. به عنوان نمونه فردی مثل پاستور زمان زیادی از زندگی خود را در گوشه آزمایشگاه سپری کرد. یک موسیقی‌دان، ریاضی‌دان، فیلسوت و یا حتی انبیا این‌گونه بوده‌اند. مطالعه در تاریخ انبیا نیز مؤید این نکته است. پیامبر اسلام ۱۵ سال در غار حرا و خارج از مسائل دنیایی بود و بودا به مدت ۷ سال و زرتشت ۱۰ سال و یا مسیح ۱۱ سال از جامعه جدا بوده‌اند. این گوشه‌گیری نوعی روش مطالعه است. کامتان دال، انسان‌شناس امریکایی، به مدت ۱۰ سال برای مطالعه از جامعه امریکایی جدا شد و در میان قبایل سرخپوست زندگی کرد. لذا شیوه مطالعات چنان ایجاب می‌کند که به کاهش روابط اجتماعی جهت پرداختن به مطالعات اقدام ورزیم. مطالعات عرفانی نیز همانند تمام مطالعات دیگر نیاز به محلی برای گوشه‌گیری و انزوا دارد و به واسطه ماهیت عرفان این محل ضرورتاً باید «جان» خود فرد باشد. لذا گوشه‌گیری و عزلت به معنای گوشه‌گیری از جامعه نیست، بلکه شیوه مطالعات عرفانی این‌گونه است.
عرفان عملی بیانگر آن است که باید به گونه‌ای رفتار کنیم که در آن مباحث نظری چندان اهمیت نداشته باشد. زیرا خداوند قادر و رحیم است و به تمام بندگان خود عشق می‌ورزد. در این میان گذشته و حال نیز برای او مطرح نیست. خداوند جسمی به ما عطا کرده که توسط آن می‌توانیم به درک همه چیز نائل شویم. البته این به معنای بی‌اعتبار ساختن علوم دیگر نیست، بلکه نحوه مطالعات ما باید این‌گونه باشد و خداوند این ابزار را در اختیار ما قرار داده و ابزار واقعی ما نیز همین جسم و روح است و ابزارهای دیگر تنها جنبه کمک‌رسانی به ابزار اصلی را دارند.
بنابراین با توجه به قوانین معرفت‌شناسانه و جامعه‌شناسی معرفت و اپیستمولوژی، عرفان نظری عبارت است از مجموعه یافته‌هایی که در قالب زبان هر مملکتی در آمده است و مهر نسبت زمان و مکان بر آن نقش بسته است. یعنی انکشاف فهمیدن و ادراک فرهنگی دوره‌ای تاریخی و طبقاتی مردم از هستی خود است. بنابراین ادراک ما فرهنگی است و تصویر ما از خدا، عدل و آزادی با تصویر صد سال پیش متفاوت است و نسبت زمان و مکان آن را تغییر می‌دهد. حال آنکه مدعای عرفان چیز دیگری استو این مسائل ریشه در تفاوت‌ها دارد. عرفان در پی یگانگی هستی ورای فرهنگ‌هاست. بنابراین از طریق گفت و شنود نمی‌توان به این مقام دست یافت و گفت و شنود دیگری که بر پایه دیدن است و نیازی به زبان ندارد، برای آن لازم است.
نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت / به غمزه مسئله‌آموز صد مدرس شد
پس ما دارای گوش‌ها و چشم‌هایی هستیم که باید به تمرین گذاشته شوند و سال‌ها به انتظار بمانند تا به ؟؟؟؟ دست یابند. همان‌طور که قرآن نیز اشاره دارد، در مطالعات عرفانی دهان و گوش وچشم ظاهری وجود ندارد و سکوت یکی از راز و رمزهای تعلیمات عرفانی است. البته سکوت در اینجا به معنای سکوت در برابر ظلم نیست، بلکه سکوت به معنای تمرکز بر روی قوای جسم و روح برای رشد و حرکت و محبت روح و جسم است. سکوت باید در برابر خدا باشد تا آنچه خداوند در انسان به ودیعه گذاشته است شروع به بیان و نمایش خود کند. مولوی مثنوی را با بسم الله الرحمن الرحیم آغاز نکرد، زیرا نام خدا در گوش‌های کر تأثیری بر جای نخواهد گذاشت. حضرت رسول اکرم بعد از ۱۵ سال صبر و شکیبایی و تمرکز و در زمانی که گوش ایشان آماده شنیدن شد قادر به شنیدن پیام وحی شدند. بنابراین باید صدای خود را گوش کنیم و ابتدا به خودمان فکر و توجه کنیم زیرا کار کردن و در پی معاش بودن بدون درک صحیح از خود در واقع بیگانگی بندگی است و و هیچ فیلسوف بشرگرایی مهر تأیید بر آن نمی‌زند. زندگی ما نوعی شرک‌پرستی و بت‌پرستی است.
شناختی که فرهنگ و جامعه به ما القا می‌کند و ما تصور می‌کنیم در آن قالب قرار داریم، آگاهی کاذب است.
آنکس که نداند و نداند که نداند / در جهل مرکب ابدالدهر بماند
عرفان قصد تببین این نکته را دارد که بشر نه تنها دست ساخته خداوند است و روح جسم و وجود انسان از خداست، بلکه باید آنچه پدران و مادران و مفاهیم سنتی به او داده‌اند را کنار بگذارد تا خداوند در وجود ما فرصت نمود و بروز پیدا کند. خداوند در ما سخن می‌گوید و خود را به ما می‌نمایاند اما ما نه می‌بینیم و نه قادر به شنیدن هستیم زیرا گوش‌ها و چشم‌های ما متوجه مسائل دیگری هستند.
عرفان عملی قصد متوجه ساختن ما را نسبت به این نکته دارد. اگر متوجه این مسئله شویم، چیز دیگری غیر از خدا نخواهیم دید. از این روست که حضرت علی در هنگام ضربت خوردن دستور مرگ ابن‌ملجم را نمی‌دهد، بلکه موضوع را به روشن شدن وضع خود موکول می‌کند زیرا هرچند قصاص قانون اسلام است، این قانون برای کسانی است که در سطح پایینی از معرفت قرار دارند. کسانی که در سطح بالاتر قرار دارند احسان‌کننده هستند. ما شاهد نمونه‌های فراوانی از این دست هستیم. به عنوان مثال شاعر معروف ایرانت، مرحوم فروغ فرخزاد، زمانی که هیچ‌کس جرأت حضور در محفل جزامیان را نداشت، به آنها سر می‌زد و این در حالی است که مردم عوام‌گرا و عوام‌پرست تهمت‌های ناروا به او نسبت داده‌اند.
بنابراین ضرورت مطالعات عرفان عملی پی بردن به این نکته است و معنای آن دست‌کشی از فعالیت‌های اجتماعی نیست. در بررسی تاریخ عرفا می‌بینیم که تمامی آنها در زمان‌های خودشان شهره بوده‌اند. مرحوم شیخ بهایی در فقه و حدیث یگانه بودند و در زمینه مهندسی و پل‌سازی و همچنین عرفان فرزانه بوده‌اند.
ما باید با طرد مفترقات به بحث راجع به مشترکات بپردازیم و مشترک‌ترین مسئله میان انسان‌ها وجود ماست. خداوند زبان جسم و روح را در ما نهاده است و به انتظار طلوع در ماست. زمانی که از دیگران بریده‌ایم و تنها هستیم، زمان طلوع خداوند در ماست. بنابراین عرفان عملی، به شرط آنکه از عرفا گرفته شود، یکی از رشته مکاتبی است که می‌تواند ما را به تلقی که آماده پذیرش صلح جهانی شویم، سوق دهد.

گزارش جلسه

 

خدای فلسفی و خدای کلامی

 

خدای فلسفی و خدای کلامی

سخنران :دکتر ناصر گذشته

DynamicIma_gozashte1

مسئله‌ای که من قصد تبیین آن را دارم در واقع چند ادعاست که ابتدا ادعای خود را مطرح می کنم و بعد سعی می کنم ادعای خود را ثابت کنم. اولاً معتقدم مفهومی با عنوان “فلسفه اسلامی” مفهومی عاری از معنا و خالی از حقیقت است. دوم آنکه معتقدم نه فسفه ارتباطی با اسلام دارد و نه اسلام ربطی به فلسفه دارد و ادعای سوم من نیز این است که فلسفه هستی‌شناسانه‌ای که افرادی نظیر فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا نمایندگان برجسته آن هستند، چیزی جز همان جهانی که پارمنیدس ترسیم کرده بود، نیست. یعنی به نظر می رسد فلسفه هستی‌شناسانه دیاری که ما در آن زندگی می‌کنیم، تقریباً چیزی در حدود ۳۰۰۰ سال است که بدون تغییر باقی مانده و تنها هر از چند گاه مطالب مختصری به آن افزوده شده و یا از آن کاسته شده است.
قبل از ورود به بحث باید بگویم که ما اساساً دو نوع مواجهه با خدا داریم که باید به دقت آن دو را تفکیک کنیم: ما دارای نوعی زیست با خدا هستیم و نوعی زندگی با خدا هستیم که این زندگی نوعی زندگی روزمره با امری که حضور آن را احساس می‌کنیم است. بنابراین این خدا خدایی است که ما با آن زندگی می‌کنیم و عرفا نیز بر همین نکته تأکید دارند و عرفان نیز از همین جا راه خود را از کلام و فلسفه جدا می‌کند. لذا ما نیز راه خود را از این مقوله جدا می‌کنیم، زیرا ما کاری با نحوه زندگی که هر کس با خدا و حضور خدا دارد، نداریم. بلکه ما در این بحث با تصورات و تصدیقات معرفتی و ذهنی در مورد خدا سر و کار داریم، یعنی خدا آنگونه که در ذهنها هست و به صورت مکتوب موجود است و لذا با درک و احساس حضور و زیست خدایی مواجهه نخواهیم کرد.
به هر حال من ۳ ادعا را مطرح کردم که میخواهم آنها را ثابت کنم. ابتدا وارد تاریخ فلسفه میشوم و از پارمنیدس شروع میکنم و جلو میآیم تا ببینیم چه طور جهانی ترسیم شده. ادعای من این است که فلسفه هستی شناسانه ای که فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا مطرح کردند، چیزی بیش از آنچه که پارمنیدس بیان کرده است، ندارد. این از فلسفه؛ بعد درباره قرآن و کلام وچند نکته از غزالی بحث حواهم کرد. یعنی ابتدا خدای فلسفی را مطرح میکنم و یک سیری را نشان میدهم و بعد درباره خدایی که قرآن مطرح کرده و خدای کلامی سخن خواهم گفت.
پس از تاریخ فلسفه شروع میکنم: پارمنیدس معتقد است که وجود یا کامل هست. ما دارای یک هستی کامل به نام “واحد” هستیم و اساساً صیرورت و تغیر نیز امری موهوم است. یعنی اگر به کل هستی از دیدگاهی کلان نگریسته شود، امتداد واحدی است که از ازل تا ابد کشیده شده و در واحد بودن خود نیز کامل است و هیچ‌گونه تغییر و تبدلی نیز در این امتداد قابل مشاهده نیست. یعنی ما شاهد واحدی هستیم که در سکون خود و در کمال خود به خود ایستاده است و دارای ابتدا و انتها نیست و تغییر هم در آن مشاهده نمیشود. لذا تغیر و تبدیلی نیز که از نگاه جزیی‌بین مشاهده می‌شود، توهم است. زیرا از نگاه کلان نه چیزی به این هستی افزوده میشود و نه چیزی از آن کاسته می‌شود. نه چیزی از عدم حاصل می‌شود و نه چیزی معدوم می‌گردد، بلکه کاملی است به این شکل: کامل ساکن و متصلب. به اعتقاد پارمنیدس چیزی از عدم به وجود نمی آید، زیرا اساساً عدم نمی‌تواند پایه چیزی باشد. بنابراین اگر چیزی به وجود آید یا باید از عدم حاصل شود که اساساً محال است و یا باید از وجود به وجود آید که آن نیز تحصیل حاصل است. پس از نظر پارمنیدس تغیر و تبدلی در کار نخواهد بود. وجود فقط “هست” و وجود واحد است و کثرت توهم.

DynamicIma_gozashte2
حال این سئوال مطرح می‌شود که این واحد ایده است یا ماده؟ جهان بر اساس نظر پارمنیدس همان چیزی است که ما آن را مشاهده می‌کنیم؛ در کمال خود و در سکون خود ودر بی تغییری خود. جهان همین است که هست؛ آغازی ندارد و انجامی هم ندارد. لذا بر اساس ادبیات پارمنیدس دنبال چیزی در این عالم غیر از آنچه که می‌بینیم، نباید گشت. پارمنیدس میگوید: “آن هست” و بنابراین کل فلسفه پارمنیدس تفسیر جمله “آن هست” است. یعنی واقعیت دارای هر طبیعتی که باشد، وجود دارد و غیر ممکن است که نباشد. به هر حال ما درباره وجود صحبت می‌کنیم و متعلق فکر ماست و این متعلق فکر خود را به بداهت مشاهده می‌کنیم، یعنی ما شاهد واقعیتی رو به روی خود هستیم که انکار این واقعیت ممکن نیست.
به اعتقاد من طرحی که پارمنیدس ریخت، تمام فلسفه‌های هستی‌شناسانه بعد از خود را چه پیش از سقراط و چه پس از سقراط ، چه در یونان و چه اسکندریه وچه در ایران تحت نفوذ قرار داد. به عنوان نمونه بعد از پارمنیدس افرادی نظیر اناکساگوراس و یا امپروکلوس را می بینید که تنها سعی کردند که در همان حوزه به توجیه تغییرات بپردازند و زیر چتر پارمنیدس قرار میگیرند. حال ببینیم افلاطون چه طرحی را در این عالم اضافه کرد. افلاطون نیز تنها به دو طبقه کردن عالم پارمنیدس اقدام کرده است: عالم محسوسات که غیر اصیل و مادی است و عالم دیگر عالم برینی است که ورای عالم محسوسات است که همان عالم ایده‌ها و یا به تعبیر دیگر عالم مثل است. آن عالم اصیل است و این عالم تنها سایه‌ای از آن عالم است.
سئوالی که ما در خصوص فلسفه افلاطون با آن مواجه هستیم، این است که آیا عالم ایده ازلی است؟ اگر عالم ایده ازلی است، آیا این عالم ـ محسوسات ـ نیز باید ازلی باشد؟ پاسخ افلاطون به این سئوال بسیار روشن است. افلاطون در رساله “تیمائوس” چنین بیان می‌کند که عالم ایده‌ها و مثل ازلی و ابدی است و عالم محسوسات که ما مشاهده میکنیم نیز آفریده شده و قابل دیدن است و دارای جسم محسوس است و چون آفریده است، باید در مورد آفرینش آن به دنبال علت باشیم. افلاطون معتقد است مهندسی (و به تعبیر خود افلاطون صانع یا سازنده) وجود دارد که این عالم ماده را آفریده است، اما برای آفرینش این عالم دارای الگوهایی نیز بوده که همان عالم ایده‌ها بوده و از روی آن الگوها این عالم را آفریده است. بنابراین صانع در آفرینش این عالم به عالم جاویدان نظر داشته است و به همین دلیل این جهان، بهترین آفریدگان است و صانع نیز بهترین علت‌هاست. البته به اعتقاد افلاطون نظم موجود در این عالم نیز نتیجه روح سازنده‌ای است که در میان محسوسات ساری و جاری است. بنابراین به اعتقاد من افلاطون نیز جز آنکه اسکلت اندیشه پارمنیدس را دارای یک سر و شکل خاص کند، کار دیگری نکرده است. یعنی افلاطون بر تن اندیشه پارمنیدس تنها توانسته دو ساحت عالم محسوسات و عالم ایده‌ها را بپوشاند.
حال به افلوطین میرسیم. افلوطین نیز در یک نگاه متأثر از جهان پارمنیدس بوده است. جهان افلوطین جهانی است که ابتدا و انتها ندارد، اما این جهان دارای یک هسته و کانون متمرکز شده است و این جهان در واقع نتیجه بسط همان کانون است. به عنوان نمونه نور خورشید با آنکه دارای کثرات فراوانی است و در عین حال ما نیز فاصله بسیاری با مرکز نور داریم، اما نور و روشنایی چیزی جز بسط خورشید نیست. البته در این میان باید توجه کرد که اگر خورشید نورافشانی نداشته باشد، اساساً دیگر خورشید نخواهد بود، زیرا خورشید بودن خورشید به پاشیدن نور است. بنابراین واحد در فلسفه افلوطین به گونه ای است که نور هستی ضرورتاً از آن بسط پیدا میکند؛ به زبان عامیانه خورشید چه بخاهد، چه نخواهد نور ضرورتاً از آن بسط پیدا می‌کند. بنابراین به اعتقاد افلوطین چیزی برتر از واحد نیست و او علت همه چیزهاست و هیچ چیز بی او نیست و از همین رو می‌تواند همه چیز نامیده شود. یعنی اگر بگوییم آن واحد که کانون هستی است، همه چیز است، حرف بی راهی نزده ایم. بنابراین می‌بینیم که در واقع این مطلب همان اندیشه و سخن پارمنیدس است؛ همان هستی بی آغاز و بی انجام.
حال می‌بینیم که صدها سال بعد ملاصدرا نیز می‌گوید بسیط الحقیقت کل الاشیا و لیس به شیئی منها آیا ملاصدرا نیز صدها سال بعد همان حرف افلوطین را مطرح نکرده است و آیا افلوطین نیز طرح پارمنیدس را تنها به زبان دیگری بیان نکرده است.
فلوطین می‌گوید واحد همه چیزهاست و در عین حال هیچ یک نیست. خاستگاه همه چیزهاست، نه همه آنها، بلکه همه چیزهایند. واحد خاستگاه و مبدا همه چیزها یا نیروی پدید آورنده همه چیزهاست. اگر آن وجود نمی‌داشت، نه همه چیزها می‌بودند، نه عقل نخستین و نه زندگی کل. حال این سئوال مطرح است که چگونه تمام چیزها از آن واحد انتشار یافته است؟ افلوطین در پاسخ این سئوال با اتکا به نظریه فیض یا صدور می‌گوید: مانند تشعشع از واحد مبدا هستند. او خود دگرگون ناشده می‌ماند و هستی از او تشعشع می‌کند و او شعاع هستی است. مانند روشنی درخشانی از خورشید که گویی بر گرد آن می‌دود و پیوسته از آن سرچشمه می‌گیرد، در حالی که خودش بی دگرگونی باقی می‌ماند. این هم از واحد افلوطین و فلسفه صدوری او.
در عالم اسلام وقتی فارابی و ابن‌سینا ظهور کردند، به هر حال جدای از شرایط تاریخی نبودند. شرایط تاریخی در آن زمان شرایط سنتی بوده؛ سنت اسلامی وجود داشته و اهل سنت و علمای اهل سنت و جماعت و فقها نیز وجود داشته‌اند، بنابراین در چنین شرایطی اگر فیلسوفی قصد اعتقاد ورزیدن به یک فلسفه هستی‌شناسانه را داشته باشد باید از میان قرائت‌های مختلف از فلسفه‌های هستی‌شناسانه قرائتی را انتخاب کند که با شرایط زمانی سازگارتر باشد. از همین روی آنها فلسفه فیض افلوطین را انتخاب کردند و با جهان‌شناسی خاص خود به ارائه یک طرح جهان‌شناسانه اقدام کردند. در عین حال، جهانی را که افرادی نظیر فارابی و ابن‌سینا و بعدها ملاصدرا در نهایت ترسیم کردند، در واقع همان جهان پارمنیدس بوده است. یعنی هستی بی آغاز و بی انجامی که از واجب‌الوجودی، هستی ای که هستی برای او ضروری است و ضرورت هستی به ضرورت از او بسط پیدا می‌کند، شکل می‌گیرد. بنابراین به اعتقاد من اگر ما این واجب‌الوجود را خدا بخوانیم، چندان دقیق نیست، زیرا آنچه که عرف مسلمانان از خدا یا الله تصور می‌کنند، خدایی شخصی است. به هر حال در تمام دستگاه‌های کلامی خدا شخصی است و در مراجعه به عرف مسلمانان و کاویدن ذهن آنها می‌بینیم که آنها نیز به یک خدای شخصی اعتقاد می‌ورزند. مسلمانان خدا را مورد خطاب قرار می‌دهند و با او درد دل می‌کنند، و از شکایت و گلایه می کنند. پس اگر واجب‌الوجودی را که همان طرح پارمنیدس باشد با این تفاوت که دارای کانون شده است خدا بنامیم، خدای قابل انتظار ما نخواهد بود، زیرا واجب‌الوجود است و خدای شخصی نیست.
افرادی نظیر فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا با اتکا به برهان صدیقین در صدد اثبات واجب‌الوجود و یا به اصطلاح عامیانه خدا بودند. این افراد معتقدند ویژگی این برهان آن است که تنها با مراجعه به خود هستی، وجود واجب‌الوجود قابل اثبات است. این برهان بر اساس قاعده علیت استوار است. به این معنا که ما شاهد معلول‌هایی هستیم که به علت استناد می‌کنند. ممکن‌الوجودها یا همان معلولها استناد به واجب‌الوجود دارند و در میان آنها ارتباط علی و معلولی برقرار است. اما ارتباط علی و معلولی در فلسفه هستی‌شناسانه ملاصدرا این‌گونه نیست که معلول چیزی و علت نیز چیز دیگر و ارتباط هم چیز سومی باشد. معلول به یک معنا خود علت و سایه علت است. به عنوان نمونه اگر در ذهن خود به ترسیم بنایی بپردازید این بنای خیالی عین اراده، علم، قدرت و وابستگی به شماست. لذا به قول فلاسفه اضافه این بنا به شما اضافه مقولی نیست، بلکه اضافه اشراقی است. یعنی این طور نیست که شما یک چیز باشید، ساختمان چیز دیگزی و ارتباط میان شما و آن بنا چیز سوی؛ در واقع بنا و ساختمان خود شما هستید و معلول خود علت و شأنی از شئون علت و پرتوی از وجود علت است. ملاصدرا معتقد است اگر رابطه علی و معلولی در جهان وجود داشته باشد که وجود دارد، نمی‌توان ذات معلول را فرض اول و آنچه را که معلول از علت دریافت می‌کند، فرض دوم و تأثیر علت در معلول را فرض سوم دانست. پس در معلولات وجود و موجود و ایجاد یکی است، یعنی نمی‌توانیم در نگاه به هستی دست به تفکیک و برش میان علت و معلول بزنیم. از دید فلسفه ملاصدرا تنها عامل تفکیک‌دهنده میان علت و معلول ذهن ماهیت‌ساز انسان است که تنها قادر به درک حدود وجود است. از نظر ملاصدرا هستی یک چیز بیشتر نیست: وحدت و کثرت اعتباری است. البته بعد از تنزل معتقدیم که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است، در حالی که کثرت نیز در کار نیست و وهم است، زیرا ماهیت اعتباری است و وجود اصیل است. یعنی به اعتقاد ملاصدرا تنها هستی در عالم وجود دارد و در ورای آن نیستی است. بنابراین عالم تنها یک واحد است با تجلی های گوناگون که ذهن ماهیت‌ساز انسان برای این تجلیات گوناگون اقدام به تفکیک و نامگذاری می‌کند. اما این تعیین اسامی گسستی در موجودات ایجاد نمی‌کند، لذا هویت معلول عین هویت موجود و عین هویت ایجاد است. پس وابستگی و نیاز معلول به علت عین هویت معلول است و اساساً این دوگانگی ساخته ذهن است. زیرا در خارج از این لحاظ دوگانگی وجود ندارد و محال است که چنین دوگانگی ای در خارج وجود داشته باشد. ذهن انسان به دلیل انس با ماهیت به هر یک از ماهیات استقلال مفهومی می‌بخشد و برای علت و معلول دو ماهیت متمایز و مستقل در نظر می‌گیرد و در صدد یافتن ارتباط این دو ماهیت بر می‌آید، در صورتی که بنا بر اصالت وجود، معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی نیست و به عبارت دیگر معلول از شئون علت و عین فقر است و ارتباط علت ربط اشراقی، یعنی یک‌جانبه و طرف‌ساز است و نه ربط مقولی که متوقف به دو طرف باشد. با این وصف، هر معلولی مرتبه ضعیفی از علت ایجادکننده خویش است.
حال این سئوال مطرح است که آیا این طرح چیزی بر جهان پارمنیدس افزوده است. این از فلسفه.
حال چند کلامی هم از قرآن میگویم. در مراجعه به آیات قرآن نیز متوجه می‌شویم خداوندی که در آیات قرآن معرفی می‌شود، خدایی شخصی است. بر اساس قرائت رایج که میان مسلمانان وجود دارد، خداوند با انسان وارد گفت‌وگو شده است: “و کلم الله موسی تکلیما”. حال به نظر شما آیا این خداوند یک خدای شخصی به نظر نمی‌رسد؟ یا در جایی که میگوید: “فلیعبدو رب هذا البیت الذی اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف”. باید صاحب این خانه را بپرستید؛ خدایی که شما را سیر کرد و از بیم ایمن ساخت. این خدا به نظر شخصی است، یا آن پهنه وسیع ضروری هستی است؟
در برخی موارد خداوندی که در قرآن مطرح شده است، همچون انیس و دوست شفیق با پیامبر وارد گفت‌وگو و دلداری می‌شود و پیامبر را دلداری می‌دهد که این همه رنجی که میکشی من هستم و از تو حمایت میکنم. بنابراین این مضامین تنها تصویرکننده یک خدای شخصی در ذهن خوانندگان است. آنجایی که خداوند در قرآن برای کفار خط و نشان می‌کشد و سرگذشت عاد و ثمود را گوشزد می‌کند، بیانگر خدایی شخصی است.
در دستگاه‌های کلامی نیز وضع به همین گونه است. دستگاه‌های کلامی بر اساس خدای شضخصی پایه‌ریزی و طراحی شده است. از همین رو، اشاعره به عنوان نمونه معتقدند خداوند در بهشت رویت خواهد شد و یا جهنم توسط پای خداوند خاموش خواهد شد و یا اینکه معتقدند خداوند دارای دست است و بینا و شنواست. حتی معتزله نیز با آنکه سعی کرده‌اند خداوند را ذات بی‌مانند و ذاتی تنزیهی معرفی کنند، در افعال معتزله خداوند را یک شخص می‌دانند. یعنی معتزله بر این باورند که افعال خداوند بر اساس قاعده حسن و قبح تنظیم می‌شود، یعنی خداوند دارای عقلی مشابه عقل انسان است. پس در سیستم‌های کلامی به واسطه درون‌دینی بودن خداوند یک شخص است.
به نظر می‌رسد الله هیچ ربطی به واجب‌الوجود ندارد و نظام فلسفی هستی‌شناسی هیچ ربطی به نظام مبتنی بر آفرینشی که قرآن ارائه می‌دهد، ندارد. در قرآن سخن از خلق و خلق از عدم وجود دارد. بنابراین به نظر می‌رسد آن نظام فلسفی هیچ ربطی با فرهنگ قرآنی و دینی ندارد و واجب‌الوجود نیز هیچ ارتباطی با این ندارد. و فلسفه نیز ربطی به اسلام ندارد و اسلام هم ربطی به فلسفه ندارد و مفهومی به نام “فلسفه اسلامی” مفهومی عاری از معنا و خالی از هرگونه حقیقت است.
اما نکته‌ای که باید بیان شود این است که بنا به دلایل نامعلوم از قرن ششم به بعد الله و واجب‌الوجود دست به دست هم دادند و هم‌آغوش یکدیگر شده‌اند. یعنی یک سری تحولات که بیشتر به یک تصمیم شباهت دارد، باعث این اتفاق شده است. تصمیم گرفته شده که الله بشود واجب الوجود و واجب الوجود بشود الله، فلسفه بشود اسلام و اسلام بشود فلسفه. لذا از این هم‌آغوشی الله و واجب الوجود فرزندی به نام “فلسفه اسلامی” به وجود آمده است؛ تعبیری که همیشه مایه حیرت من بوده است.
اکنون نیز حتی در سطح گفت‌وگوهای دینی و فرهنگی اسلام به مثابه فلسفه و فلسفه نیز مساوی فلسفه ملاصدرا و فلسفه ملاصدرا نیز مساوی با قرائتی است که عده‌ای به عنوان متولیان فلسفه ملاصدرا در اختیار همه می‌گذارند، انگاشته می‌شود. یعنی امروزه جداسازی میان اسلام و فلسفه در حد ارتداد و الحاد محسوب می شود.
می خواستم از غزالی هم چند کلمه ای بگویم که گویا وقت در حال اتمام است. فقط به این نکته بسنده می کنتم که نظامی که فلاسفه ساخته اند، ربطی به الله ندارد و از آن دین هم در نمی آید. تمام بحث غزالی در “تهافت الفلسفه” این است که از نظام ساخته دست فلاسفه الله و دین به دست نمی‌آید، زیرا دین از نگاه اسلام مبتنی بر الله به عنوان خدایی شخصی است که فرشته‌ای را مأ‌مور برانگیختن و مبعوث کردن پیامبری کرده باشد، در حالی که از این نظام فلسفی هیچ‌کدام از این موضوعات خارج نمی‌شود.
غزالی در تهافت الفلسفه معتقد است اگر فیلسوفی ادعا کرد معتقد به الله و آفرینش عالم به دست اوست، نیرنگ‌باز است، زیرا فلسفه هستی‌شناسانه در نهایت به طرح جهان پارمنیدس ختم خواهد شد. او میگوید من از ۳ طریق برای شما به تفضیل اثبات میکنم که در این نظام فلسفی الله در کار نیست. میگوید اگر معنای فاعل را بررسی کنیم، میبینیم الله در این نظام وجود ندارد، اگر مفهوم فعل و یا نسبت مشترک بین فعل و فاعل را بررسی کنیم، میبینیم الله در این نظام نیست، چون فاعل کسی است که بخواهد بر اساس اراده خود قادر به انجام دادن و یا ندادن باشد. اللهی که در قرآن معرفی شده است، “فعال لمایشا” است، اما واجب‌الوجودی که فیلسوفان ساخته اند، خواه ناخواه وجود به ضرورت از او صادر می‌شود و اراده ندارد و انچه از واجب الوجود ناشی میشود، ضرورتا ناشی میشود. عالم از نظر اینها قدیم است. آنچه مربوط به فعل است نیز زمانی محقق خواهد شد که فعل نتیجه ایجاد از عدم باشد، یعنی زمانی میتوانیم این عالم را فعل صانعی بخوانیم که از عدم به وجود آمده باشد. اگر عالم را قدیم فرض کنیم، نمی‌توان برای آن فاعلی در نظر گرفت، چون فاعل باید عالم را از عدم خلق کند و چنین چیزی در نظام فلسفی شما وجود ندارد و معتقدید که چیزی از عدم حاصل نمی‌شود.
در وحله سوم در مورد نسبت میان فعل و فاعل فلاسفه با قاعده واحد معتقدند از واجب‌الوجود جز یک چیز امر دیگری صادر نمی‌شود. بنابراین نمی‌توانیم چنین عالم مرکب کثیری را به خداوند نسبت دهید، چون خداوند تنها یک عقل آفریده و تنها آن را صادر کرده و تنها به آن عقل هم علم دارد. لذا اگر کسی معتقد به قدیم بودن عالم باشد، نمی‌تواند برای آن صانع و خالقی در نظر بگیرد؛ از همین روی غزالی فتوا بر ارتداد و خروج از دین فارابی و ابن‌سینا می‌دهد و اگر من نیز در زمان غزالی بودم، چنین حکمی را تایید می‌کردم.
حال نمیدانم چه اتفاقی افتاده که الله و واجب الوجود چنین پیوندی با هم برقرار کرده اند و از درون آنها فلسفه اسلامی به وجود آمده است. به هر حال سه ادعا مطرح کردم و در مورد آن به بحث پرداختم: نخست این که مفهومی به نام فلسفه اسلامی عاری از معنا و خال از حقیقت است؛ دوم نه فلسفه به اسلام ربطی دارد، نه اسلام ربطی به فلسفه دارد؛ و سوم این که حاصل فلسفه هستی شناسانه ابن سینا، فارابی و ملاصدرا چیزی جز همان جهانی که پارمنیدس ترسیم کرده بود، نیست.

شرح جلسه