همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

گزارش جلسه منطق اهل ایمان

منطق اهل ایمان
سیزدهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
دکتر غلامرضا اعوانی در سیزدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان از منطق اهل ایمان سخن گفت.
سخنران :دکتر غلامرضا اعوانی

DynamicIma_avani1

 
وی در ابتدای سخنان خود با ذکر شعری از شیخ بهایی که می‌گوید: چند خوانی منطق یونانیان / منطق ایمانیان را هم بخوان، گفت عده‌ای منطق یونانیان و منطق ایمانیان را در برابر هم قرار می‌دهند و آن دو را قابل جمع نمی‌دانند و می‌گویند این دو با هم متناقضند. عده دیگر برعکس، معتقدند این دو منطق با هم تناقض ندارند و قابل جمع هستند. با تأملی در این شعر به نظر می‌رسد شیخ بهایی نیز آن دو را قابل جمع می‌داند، اما با تأملی دیگر دانسته می‌شود که او این دو را در برابر هم قرار داده است، زیرا در مصرع اول بیان می‌کند که تا چه اندازه می‌خواهی منطق یونانیان را بخوانی و بعد توصیه می‌کند که منطق ایمانیان را هم بخوان. به نظر می‌رسد در این شعر مقداری ایهام وجود دارد.
وی در ادامه سخنان خود با اشاره به این حقیقت که میان فرهنگ یونانی با ادیان ابراهیمی همیشه تقابل وجود داشته است، دلیل آن را این نکته دانست که خاستگاه هر دو آن‌ها در یک حوزه مدیترانه‌ای واقع شده است. وی سپس به این نکته اشاره کرد که وجود این تقابل باعث پیدایش کلام شد و نیز فرهنگ یونانی‌مآب از طریق تمدن یهود، مسیحی و اسلامی رشد پیدا کرد و ادامه حیات داد.
دکتر اعوانی گفت: ژیلسون در پاسخ به کسانی که دین و ایمان را در برابر عقل قرار می‌دهند، این سئوال را مطرح می‌کند که آیا دین محض عمل است، یا نظر هم می‌تواند در آن دخالت داشته باشد و افزود: البته ژیلسون با این نظر که دین محض عمل و منافی با نظر است، مخالف است.
ژیلسون می‌گوید: کسانی که می‌گویند دین مسیح در اوائل تاریخ خود هرگز جنبه نظری نداشته چه قصدی از این سخن دارند؟ مسیحیت را به صورتی که اینان ادعا می‌کنند ـ که گویی آیین محض عمل بوده و با هر گونه بحث نظری منافات دارد ـ در کجا می‌توان یافت.
دکتر اعوانی گفت: طبق این دیدگاه نظر کردن در ذات دین است و ما نمی‌توانیم دین را از فکر و نظر خالی کنیم، اما این گرایش در همه ادیان ابراهیمی وجود دارد و کمتر در ادیان غیرابراهیمی مثل زرتشت و ادیان هندی که در آن‌ها دین عین خرد است و در برابر خرد قرار نمی‌گیرد، دیده شده است.
دکتر اعوانی سپس با مقایسه آرای ترتولیان، متفکر و متکلم مسیحی با آنسلم قدیس، متفکر قرن دهم میلادی گفت: ترتولیان می‌گوید من ایمان دارم، زیرا ایمان داشتن بی‌معنی و محال است. یعنی لازم نیست من بفهمم به چه چیزی ایمان می‌آورم. همان صرف ایمان داشتن کافی است. در مقابل او، آنسلم قدیس مسئله ایمان را با فهم ارتباط می‌دهد و می‌گوید: ایمان وقتی ایمان است که در آن فهم باشد. ایمان آغاز است و پایان آن مؤدی به فهم دین می‌شود. ایمان حقایقی است که باید آن را مورد فهم قرار داد و این حقایق از طریق وحی در اختیار ما قرار گرفته است.
اعوانی افزود: از نظر آنسلم ایمان متقدم بر فهم است، یعنی ما نخست باید ایمان بیاوریم تا بفهمیم. ایمان آوردن حقایقی را در دسترس ما قرار می‌دهد که بدون آن این حقایق قابل فهم نیست.
دکتر اعوانی گفت: منطق ایمان با فهم دین ارتباط دارد. نمی‌شود از منطق ایمان صحبت کنیم، بدون اینکه از فهم دین سخنی به میان آوریم، زیرا از حکمت الهی به دور است که چیزی را بر ما تحمیل کند که قابل فهم نیست. به علاوه عقل و خرد انسان برترین قوه ادراکی اوست و خداوند قوه‌ای بالاتر و برتر از فهم در انسان ایجاد نکرده است. پس به نظر نمی‌رسد که این قوه برتر در دین معطل بماند. بنابراین دین فهم و اساس فهم است.
این استاد دانشگاه سپس با توسل به آرای غزالی، متفکر و عارف اسلامی به طرح این سئوال پرداخت که چطور می‌توانیم ادعا کنیم به فهم دین نائل آمده‌ایم، چه روشی برای فهم دین وجود دارد، چه کسانی در جست‌وجوی فهم دین هستند و راه رسیدن به حقیقت دین کدام است؟
اعوانی سپس افزود: غزالی از چهار طایفه متکلمان که خود را صاحب رأی و نظر در دین می‌دانند؛ باطنیه که دعوت پنهانی می‌کردند؛ فیلسوفان که از طریق منطق و برهان به حقیقت می‌رسند و بالاخره عرفا (یا صوفیه) که خود را خاصان حضرت حق می‌دانند و مدعی مشاهده و مکاشفه حقایق هستند، نام می‌برد و می‌گوید وجود متکلمان در هر دینی برای دفاع از آن دین و پیراستن آن از شکوک و شبهات لازم است، اما منطق ایمان و حقیقت نزد آن‌ها نیست، زیرا از یقیقنیات استفاده نمی‌کنند، بلکه به مشهورات و مسلمات متوسل می‌شوند و طالب حقیقت دین نیستند.
اعوانی گفت: از نظر غزالی فیلسوفان نیز حقیقت و منطق ایمان را نزد خود ندارند و او برخی از آن‌ها را زندیق می‌داند، برخی را طبایعه می‌داند که نفس را فانی می‌دانند و به خلود نفس قائل نیستند، بنابراین با این که قائل به خالق هستند، معاد را باور ندارند. وی درباره الهیون می‌گوید: درست است که آن‌ها به حقیقت رسیده‌اند، اما بقایای کفر و زندق هم در آن‌ها دیده می‌شود.غزالی می‌گوید: در میان طوایفی که درباره آن‌ها تحقیق کرده‌ام، عرفا تنها طایفه اهل حقیقت هستند و می‌توان از طریق عرفان به حقیقت رسید.
اعوانی گفت: دلیل غزالی بر این مدعا این است که علومی مانند کلام و فلسفه از بیرون به دین نگاه می‌کنند، نه از درون، اما عرفان تنها مکتبی است که به تعبیر او اهل تحقیقند و دین در آن‌ها متحقق شده و معرفتی که به یک عارف دست می‌دهد، معرفت تصوری، تصدیقی و مفهومی نیست؛ عرفان حاصل ایمان یقینی به خداوند است. غزالی می‌گوید: من به یقین دانستم که طایفه عرفا سالک طریق حقند و سیرت آن‌ها بهترین سیرت‌هاست، راه آن‌ها بهترین راه و خوی آنان پاکیزه‌ترین خوی‌هاست.
دکتر اعوانی در پایان سخنان خود این سئوال را مطرح کرد که آیا فهم دین با مبانی مدرنیته سازگار است؟ آیا ما می‌توانیم با عقل مدرن، مثلاً با عقل هیوم و یا کانت دین را فهم کنیم؟ و گفت: در این مجال قصد پاسخ گفتن به این سئوال را ندارد.

متن کامل

IID_logo

منطق اهل ایمان

منطق اهل ایمان

سخنران: دکتر اعوانی

DynamicIma_avani1 (1)

معتقدم که ایمان دارای منطقی درونی و ذاتی است، زیرا عده ای از جمله شیخ بهایی معتقدند که منطق یونانیان در برابر منطق ایمانیان قرار گرفته است و معتقدند این دو قابل جمع نیستند. اما عده ای نیز معتقدند که میان عقل و ایمان تناقضی وجود ندارد. بنابراین، به نظر می رسد که مؤلف (شیخ بهایی) نیز نظریه دوم را پذیرفته است. اما در تاملی دوباره در این موضوع به این نتیجه می رسیم که وضع به گونه دیگری است. یعنی اساسا شیخ بهایی این دو را در مقابل یکدیگر قرار داده است. زیرا در مصرع اول شعر گفته است چند خوانی منطق یونانیان اما در مصرع دوم اشاره می کند که منطق ایمانیان را نیز بخوان و بنابراین، ما در این شعر با نوعی ایهام مواجه هستیم.
مسئله ای که در اینجا قابل طرح است، مسئله تقابل فرهنگ یونانی با ادیان ابراهیمی است. هر چند این موضوع گاهی محور بحث بوده است، اما این نکته که چرا این تقابل در یک حوزه مدیترانه ای – که هم خاستگاه ادیان ابراهیمی و هم خاستگاه فرهنگ یونانی است – واقع شده، کمتر مورد بحث قرار گرفته است. همین تقابل میان ادیان ابراهیمی و فرهنگ یونانی، منجر به پیدایش علم کلام شد. یعنی، کلام به این معنا که ما در ادیان ابراهیمی داریم و حاصل تقابل آرای یونانی و مبادی فکری ادیان ابراهیمی است، در چین و یا هند اتفاق نیفتاده است و آنها سخن از تقابل وحی و عقل نمی رانند. یعنی در آن ادیان، دین عین خردورزی است. بنابراین، اینکه چرا این تقابل در این منطقه و در میان ادیان ابراهیمی به وجود آمد، موضوع مهمی خواهد بود، زیرا به نظر من این موضوع ناشی از این مسئله است که اساساً فرهنگ یونانی از طریق تمدنهای یهود،مسیحی و اسلام ادامه رشد پیدا کرده است.
لذا، در تقابل میان عقل و ایمان راه های مختلفی وجود دارد. راه اول، ایمانی است که در مقابل عقل قرار می گیرد و راه دوم نیز ایمانی است که عقلانی نیز است، ولو اینکه ورای عقل باشد. زیرا، وجهی که دارای عقل نیز باشد، مانع از توجیه و تفسیر عقلانی نیست. در اسلام بیشتر اهل سنت، به جزء عرفا و معتزله ایمان را در مقابل عقل قرار دادند.
ژیلسون در پاسخ کسانی که معتقدند، دین و ایمان در برابر عقل قرار دارند و اساساً نظر در ایمان جایگاهی ندارد، می گوید: «آیا دین محض عمل است، یا اینکه نظر هم می تواند در آن دخالت داشته باشد؟» ژیلسون با اینکه دین محض عمل باشد و منافی با نظر دانسته شود، مخالف است. ژیلسون معتقد است، کسانی که می گویند، دین مسیح در اوایل تاریخ خود هرگز جنبه نظری نداشته است، قصد خاصی از بیان این مطلب دارند. مسیحیت را به صورتی که اینان ادعا می کنند و آن را آیین محض عمل می دانند، اساساً در هیچ جا نمی توان سراغ گرفت» بنابراین، طبق این دیدگاه نظر کردن اساساً در ذات دین قرار دارد و ما نمی توانیم دین را از نوعی فکر و نظر خالی کنیم. البته این گرایش چه در اسلام و چه در مسیحیت وجود داشته و عده ای دین و ایمان را در برابر عقل و توجیه هرگونه نظری در این قرار داده اند. بنابراین، این گرایش نزد تمام ادیان ابراهیمی وجود داشته است، در حالیکه ادیان غیرابراهیمی کمتر با موضوع تقابل میان عقل مواجه شده اند.
به عنوان نمونه ترتولیان، یکی از متفکران و متکلمان مسیحی گفته است: «من ایمان دارم، برای اینکه ایمان داشتن بی معنی و محال است» زیرا از دیدگاه او لازم نیست که فرد به مقوله ایمان معرفت داشته باشد و اساساً «آتن را با اورشلیم کاری نیست» و «چه نسبت میان آکادمی افلاتون و کلیسا وجود دارد؟» و یا اینکه «مدرسه حقیقی مسیحیان، سفره سلیمان، که حواریون مسیح در آنجا تدریس می کرده اند، است».
در مقابل نظر ترتولیان، متفکر قرن دهم میلادی، «قدیس آنسلم» معتقد است که ایمان با فهم ارتباط مستقیمی دارد. یعنی ایمان وقتی ایمان است که دارای فهم باشد و آغاز و پایان ایمان باید منجر به فهم دین شود. بنابراین، ایمان مجموعه حقایقی است که باید آن را مورد فهم قرار داد، اما از نظر آنسلم در قالب جهان بینی مسیحی، ما نخست باید ایمان بیاوریم و بعد به فهم دست یابیم. بنابراین، ایمان از نظر آنسلم بر فهم تقدم دارد، زیرا ایمان مجموعه حقایقی را در دسترس قرار می دهد که بدون ایمان آوردن، این حقایق قابل فهم نیست. آنسلم می گوید: «من در جست وجوی فهم برای ایمان آوردن نیستم، بلکه ابتدا ایمان می آورم تا بعد از ایمان، به فهم برسم». در توجیه فلسفی این موضوع می توان گفت: وقتی انسان قصد دستیابی به حقیقت مطلق را دارد، چاره ای جز چرخش تمام روح و عقل خود ندارد. بنابراین، باید «اپیستوروفه» و نوعی ایمان و برگشتن به سوی حقیقت و توجه تام پیدا کردن برای حصول به آن نزد انسان ایجاد شود. به هر تقدیر منطق ایمان با فهم دین سر و کار دارد، زیرا اساساً از حکمت الهی به دور است که خداوند بخواهد چیزی را بر ما تحمیل کند زیرا فهم و عقل انسان که یکی از مهمترین قوای تشخیصی اوست، نباید در فهم دین معطل بماند. بنابراین، دین اساساً فهم است و این مطلب در قرآن کریم نیز بصراحت آمده است. به ادعای قرآن، دین از این حیث نازل شده است که قابل تعقل است. اما با وجود این، همچنان این سئوال مطرح است که این فهم چگونه حاصل می شود و اساساً چه کسی و یا چه علتی می تواند ادعا کند که به فهم کامل تری از دین رسیده است و چه روشی برای فهم دین می تواند وجود داشته باشد. بنابراین بحث ما در منطق ایمان، ما را بناچار به فهم دین رهنمون می شود.
به هر ترتیب، مسئله فهم دین، مسئله مهمی است که نیاز به بحثهای فراوان دارد. اما در اینجا به عنوان نمونه به کسی که دغدغه دین را داشته است و این سئوال برای او مطرح بوده است، اشاره خواهم کرد. غزالی یکی از متکلمان و عرفا و شاید به نوعی فیلسوف است ،هر چند ضدفلسفه بود، اما ناخواسته مؤسس مکتب دیگری در فلسفه بود که به نظر من منجر به پیدایش حکمت اشراق شد. یعنی، هر چند غزالی فلسفه بحثی و استدلالی را نفی کرد، اما با نوشتن کتاب های دیگری باعث شدد که نوع دیگری از مصلحت توسط کتاب «شکاهالانوار» پایگذاری شود. زیرا اساساً این کتاب نوعی از حکمت اشراق است و مهمتر اینکه راه دیگری برای معرفت دین، غیر از آنچه که متعارف بوده، ایجاد کرده است.
متاسفانه ما آرای غزالی را با آنکه ایرانی نیز بوده است، چندان جدی نگرفته ایم. غزالی در کتاب «المنقض من الظلال» به طرح این سئوال می پردازد که چه کسانی در جست وجوی فهم دین و حقیقت آن هستند و راه رسیدن به حقیقت دین، کدام است. غزالی در این کتاب اشاره می کند که از آغاز جوانی تاکنون به دنبال فهم دین و حقیقت بوده است، لذا در هر طایفه ای که گمان می کرده به فهم دین پرداخته اند، جست وجو کرده است.
غزالی جویندگان حقیقت را به چهار گروه تقسیم کرده است. البته امروز نیز همین وضعیت حاکم است. و ما نیز می توانیم همان سئوالی را که غزالی در قرن پنجم مطرح کرد، مطرح کنیم و بپرسیم که آیا طایفه ای را که مورد اشاره غزالی بوده است، امروز می توانیم حقیقت دین را نزد این طوایف بیابیم یا خیر؟
غزالی در این جست وجو ابتدا به سراغ طایفه متکلمان و کسانی که خود را صاحب نظر در دین می دانند، می رود. در مرحله دوم طایفه «باطنیه» را که در زمان او بسط و گسترش بسیاری داشته مورد بررسی قرار می دهد. سومین طایفه فیلسوفان بوده اند، زیرا فیلسوفان نیز عقیده دارند که از راه و روش عقلی و منطقی قادر به رسیدن به حقیقت دین هستند، اما گروه چهارم نیز عرفا و صوفیان بودند که خود را از خاصان حضرت حق می دانند و مدعی مشاهده و مکاشفه حقایق هستند. بنابراین، این سئوال مطرح می شود که حقیقت را در میان کدام گروه می توان یافت.
غزالی درباره اهل کلام می گوید: بواقع وجود متکلمان برای دین واجب است، زیرا هر دینی دچار بدعت و آشفتگی خواهد شد. بنابراین، در هر دینی برای آنکه از بدعت ها و شبهات دور بماند، عده ای باید حضور داشته باشند که به دفاع از دین بپردازند. در عین حال، غزالی در پاسخ این سئوال که آیا معرفت دینی و منطق ایمان در نزد این طایفه امکان دارد، معتقد است که خیر. زیرا معتقد است با آنکه وجود متکلمان برای دفاع از دین لازم است، نمی توان حقیقت را نزد آنها یافت. البته این نکته زمانی جالب توجه می شود که بدانیم زمانی خود غزالی یکی از متکلمان بزرگ اسلام بوده است. اساساً غزالی اولین کسی بود که برای تدریس اصول عقاید و کلام اهل سنت و جماعت در دانشگاه نظامیه بغداد انتخاب شد. بنابراین، چنین فردی که فرد صاحب نظر در علم کلام است، علم کلام را در این رابطه کافی نمی داند، زیرا آنان از یقینیات استفاده نمی کنند، بلکه از مشهودات و مسلمات بهره می گیرند و لذا طالب حقیقت در دین نیستند. بلکه تمام قیاسهای آنها برای الزام واسقاط خصم است. بنابراین، غزالی معتقد است علم متکلمان یقینی است.
در خصوص مواجه او با فلاسفه نیز باید گفت که غزالی در مواجه با این طایفه قدری بی احترامی کرده است. غزالی درباره فلاسفه معتقد است که آنها را می توان از طایفه «دهریه» که قائل به صانع نیستند و معتقدند که عالم از ازل بوده و تا ابد نیز ادامه خواهد یافت، دانست. غزالی معتقد بود که این گروه اساساً کافر هستند. اما دسته دوم طبایعه و یا طبیعیون هستند. این گروه وجود صانع را قبول دارند اما با اینکه معتقد به خالق هستند، نفس را مزاج و ترکیب بدن می دانند. بنابراین قائل به خلود نفس و معاد نیستند. گروه بعدی فلاسفه به نظر غزالی «الهیون» هستند مانند سقراط، افلاتون و ارسطو. به نظر غزالی هر چند که این گروه تا حدی به حقیقت رسیده اند، اما بقایای کفر و زندق در آرای آنها وجود دارد. بنابراین، غزالی این گروه را مورد تکفیر قرار می دهد و معتقد است برخی از عقاید این گروه کفرآمیز و بعضی نیز بدعت و برخی نیز قابل قبول است.
غزالی در مواجه با عرفا و گروه صوفیه معتقد است که از میان طوایفی که در مورد آنها به بحث و تحقیق پرداخته است، عرفا تنها طایفه اهل حقیقت هستند. یعنی حقیقت را در دین می توان از طریق عرفان به دست آورد. غزالی در توجیه این مطلب معتقد است که از طریق عرفان می توان به معرفتی دست یافت که از طریق فلسفه ، عقل و کلام و یا از طرق دیگر امکان ندارد.
ویلیام جیمز در کتاب «انواع تجربه دینی» از این مثال غزالی استفاده کرده است. غزالی معتقد است در زمینه حصول معرفت، آنچه مهمتر از سایر جنبه هاست، تجربه است. یعنی، در علومی مثل کلام و فلسفه از بیرون به دین نگاه می شود. بنابراین، هرگز به تجربه دست نمی یابند، اما عرفان در برابر کلام و فلسفه دین و گرایش های دیگر تنها مکتبی است که اهل تحقق است و معرفتی که به یک عارف دست می دهد، معرفت تصوری و با تصدیقی و مفهومی نیست. بنابراین، غزالی معتقد است برای رسیدن به حقیقت عرفان سیر و سلوک لازم است و صرف شنیدن و یادگیری کافی نیست. عرفان، حاصل ایمان یقینی به خداوند و امر نبوت و روز آخرت است. برای رسیدن به سعادت حقیقی، راهی جز راه تقوا و بازداشتن نفس از هوی و قطع علاقه از دنیاو گذشت و بازگشت به آخرت و توجه به حضرت حق و با کنه همت خود روی آوردن به حضرت او وجود ندارد. غزالی در حالی که به شرح این مسئله می پردازد، چگونگی وقوع این مسئله را نیز برای خود، توضیح می دهد و می گوید: «من با آنکه مدتها مشغول تدریس بودم، اما ناگهان فهمیدم که از جریان حقیقت به دور هستم و از همین روی به بهانه حج، ساکن کوه و بیابان شدم و در مدت ۱۵ سال در میان خلوتهایم اموری بر من مکشوف شد که برشماردن آن و یا رسیدن به ژرفای آن ممکن نیست، اما آن اندازه ای که ذکر آن در اینجا سودمند است، این است که من به یقین دانستم که طایفه عرفا، سالک طریق حق هستند و سیرت آنها، بهترین سیرتها و راه آنها بهترین راه ها و خوی آنان پاکیزه ترین خویهاست. اگر عقل عقلا و حکمت حکما و دانش عالمانی که واقف به اسرار شریعت هستند، با یکدیگر جمع شود تا چیزی از سیرت و اخلاق آنان را تغییر دهد و آن را به چیز بهتری دگرگون سازد، هرگز بر آن کار قادر نباشند. زیرا همه حرکات و سکنات ایشان – چه در آشکار و چه در پنهان – برگرفته از مشکات نبوت است و ورای نور نبوت، بر روی زمین نوری نیست که به آن بتوان راه یافت».
غزالی در پایان می پرسد: «درباره طریقتی که آغاز آن تطهیر کلی قلب از ماسوی حق و میانه آن، استقرار کلی قلب در ذکر خداوند و پایان آن فنای کلی در خداوند است، چه می توان گفت؟» بنابراین، راه عرفان را بهترین روش برای رسیدن به حقیقت دین معرفی می کند. این راه مهمی است که از درون دین ناشی می شود. یعنی، این راه روش شناسی دین از بیرون نیست و از بیرون نمی توان به شناسایی دین پرداخت. بنابراین، چه کلام قدیم و چه کلام جدید توانایی چنین کاری را ندارند. البته کلام قدیم به دلیل آنکه حداقل با حکمت هایی که برخی نیز الهی بوده اند سر و کار داشته است. ارسطو حکیم بود و غایت حکیم نیز جستجوی حقیقت است و بنابراین، کلام قدیم می تواند با دین همسو باشد. لذا، اگر حکمت، حکمت الهی باشد، این همسویی بیشتر نیز خواهدشد، زیرا اساساً در تقسیم حکمت ما با دو حوزه از حکمت مواجه هستیم، حکمت بحثی و استدلالی و حکمت ذوقی و الهی یعنی، حکمت تنها مختص به حوزه حکمت مفهومی و تصوری و یا استدلالی نیست، بلکه حکمتی نیز وجود دارد که در راس و ورای این حکمت قرار دارد. غزالی نیز به این مطلب اشاره دارد که گونه و طور دیگری از حکمت ورای عقل نیز وجود دارد. معرفت از نگاه غزالی دارای مراتبی است که در سطر و ذیل هم واقع هستند و متمم و مکمل یکدیگرند. بنابراین، در حکمت قدیم بر خلاف حکمت جدید مراتب معرفت متمم و مکمل یکدیگر هستند، اما در معرفت جدید این مراتب در مقابل یکدیگرند، یعنی پیروان اصالت حس منکر اصالت عقل هستند و همچنین برخی نیز معتقد به اصالت تجربه هستند. اما غزالی معتقد بود آن چه که ورای عقل است، اساساُ نمی تواند ضدعقل دانسته شود، زیرا آنچه ضدعقل باشد، پذیرفتنی نخواهد بود. یعنی، ما چیزی را که ضدعقل باشد، نخواهیم پذیرفت. بنابراین، از دیدگاه غزالی ما دارای نوعی معرفت دینی هستیم که از بیرون ناشی می شود و ارتباطی با منطق درون دین ندارد. یعنی، دین ذاتاً بر نوعی حقایق وجودی و حقایقی در درون وجود انسان مبتنی است.
عرفان دارای ویژگی ها و خصوصیاتی است که کمتر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است؛ علم عرفان، علم احوال است؛ عرفان، علمی است که عرفا از آن به علم تحقیقی تعبیر می کنند. البته این تقسیم بندی ها در حال حاضر وجود ندارد. بنابراین ، ما باید این موضوع را نیز مورد توجه قرار دهیم، زیرا در معرفت شناسی دین نیاز به این ابزارها، انکارناپذیر است. به هر حال، عرفان، علم تحقق است. البته منظور از تحقیق در عرفان، پژوهش نیست. یعنی، عرفا خود را محقق می دانند و علم خود را نیز تحققی می دانند و معتقدند علمی که تحققی نباشد، تقلیدی است. بنابراین، از این دیدگاه هر چند فردی مدارج بالای علمی را طی کرده باشد، اما به تحقیق نرسیده باشد، همچنان مقلد است.
بایزید در این زمینه و خطاب به اهل تحقیق اشاره دارد که اهل تقلید علم خود را از مرده ها می گیرند، اما اهل تحقیق و عرفا، علم خود را بی واسطه و با اشراق الهی از حضرت حق می گیرند. البته در قرآن نیز برای یقین مراتبی عنوان شده است. ما ممکن است از طریق استدلال صحیح در مرحله ای به علم دست یابیم، اما علم استدلالی از علم الیقین، تجاوز نخواهد کرد. اما قرآن از نوع دیگری از یقین که «عین الیقین» است نیز بحث می کند و حتی در مرحله ای بالاتر به «حق الیقین» که همان یقین همراه با تحقق است، اشاره می کند.
بنابراین، به عنوان نمونه کسی که سوخته باشد، از کسی که آتش را دیده و یا خصوصیات آن را شنیده است، نسبت به آتش معرفت بیشتری دارد. در دین نیز همین مراتب وجود دارد. سقراط در تعریف مراتب گفته است که فضیلت، عین معرفت است و خطا در علم راه ندارد و خطا نشانه فقدان علم است، زیرا علم فضیلت در واقع به این معناست که ما نسبت به فضیلت محقق باشیم. بنابراین ، علم حقیقی، علمی است که متحقق به فضیلت باشیم.
بنابراین، علم حقیقی، علمی است که متحقق به فضیلت باشد و چون از راه تحقق حاصل می شود، از خطا به دور خواهد ماند، زیرا اگر بدون تحقق حاصل شود، به مثابه تصوری در ذهن خواهد بود که احتمال خلاف آن عمل کردن نیز وجود خواهد داشت. بنابراین، از نظر بقراط علم اینگونه است. در عرفان نیز، وضع به همین گونه است . ایمان نیز دارای مراتبی است، کما اینکه در قرآن نیز میان اسلام و ایمان تفاوت قائل شده است . یعنی‌ کسی که در مرتبه اسلام قرار دارد، دارای یک درجه از معرفت است و کسی که در درجه ایمان قرار دارد، در مرتیه دیگری قرار دارد. قرآن نیز فردی را که در درجه اسلام قرار دارد و ادعای ایمان نیز دارد، نکوهش می کند، زیرا ایمان مرتبه بالاتری دارد و جایگاه آن در قلب انسان است. در این میان آنچه در مرتبه بالاتری از اسلام و ایمان قرار می گیرد، احسان است. در حدیث احسان آمده است: «احسان دیدن خداوند و عبادت اوست، زیرا احسان تنها انجام کار نیک نیست، بلکه درجه ای از ایمان است، همان طور که حضرت علی(ع) نیز می فرمایند: «من خدایی را که هرگز ندیده ام،‌عبادت نمی کنم». بنابراین، احسان عبادت و دیدن خداوند با چشم قلب است، زیرا این راه، راه قرب است و منطق آن نیز ، منطق ولایت و درجات ایمان و تقرب است. راه دین، ‌راه تقرب است و راه ولایت همان راه قرب است، زیرا معنای ولایت، نزدیک شدن است و ولی به کسی اطلاق می شود که به نهایت تقرب رسیده است. راه دین،‌راهی جز راه قرب نیست و کسی که ایمان ندارد، خود را از راه قرب جدا کرده است. بنابراین، دین دارای درجاتی است که از اسلام آغاز می شود و به ایمان و احسان می انجامد و در این میان، ولایت نیز راه تقرب است و منطق ایمان نیز در این مسیر خود را نشان می دهد. بنابراین، در این حدیث که ما هم دارای حدیث قرب نوافل و هم حدیث قرب فرائض هستیم، آمده است که , بنده می بیند و می شنود اما به واسطه خداوند، یعنی صفات وجود، همگی تجلی حضور صفات الهی در ممکنات است.
بنابراین، خواه ناخواه این صفات از خداوند به ما داده شده است. آگاه شدن از طریق ایمان که صفات انسان از صفات الهی تبدیل شود، تنها با منطق ایمان، امکان پذیر است.
حال این سئوال مطرح است که آیا این منطق که منطق ولایت است (و عارف نمی تواند عارف باشد، جز اینکه ذره ای از ولایت در خود داشته باشد، زیرا عرفان معرفتی است که از طریق ولایت حاصل می شود و هر اندازه ولایت بالاتر باشد، به همان اندازه معرفت نیز بیشتر خواهد بود، یعنی تحقق معرفت و عرفان بدون ولایت محال خواهد بود، زیرا بدون سیروسلوک نمی توان به این مهم رسید) فقط مختص اسلام است و یا اینکه اساس دین بر ولایت استوار است؟ آیا دین تقرب به مبدا و بدون راه قرب امکان پذیر است؟ من با توجه به مطالعاتی که انجام داده ام، ‌معتقدم اگر چنین صفتی موجود نباشد، اطلاق لفظ دین بر آن بی معنی است. باطن دین نوعی ولایت الهی است بنابراین، دین فقط ظواهر نیست، بلکه باطنی دارد که انسان را به مبدا نزدیک می کند. این مطلب در مسیحیت، یهودیت و ادیان دیگر نیز وجود دارد. زیرا این موضوع از طریق وراثت حاصل می شود، کما اینکه حضرت رسول(ص) ‌نیز فرموده اند: «عالمان وارثان انبیا هستند». بنابراین،‌ عالم باید دارای یک نسبت معنویی با دارنده اصلی باشد، یعنی باید روح عالم به نسبتی با آورنده دین برقرار کند تا این نسبت معنوی برگزار شود.
عرفا بین علم «دراست» و علم «وراثت» فرق قائل هستند: ولایت از اقسام علوم مکتبی نیست، بلکه نسبتی است که میان انسان و آورنده برقرار می شود. این وراثت در همه ادیان وجود دارد، کمااینکه ما دارای وراثت عیسوی و یهودی نیز هستیم. بنابراین، در جواب این پرسش که آیا فهم دین با مبانی مدرنیته سازگار است، باید بگویم که هیچ منافاتی در این میان وجودندارد. مدرنیته عصری است که ما در آن زندگی می کنیم و اما این سئوال مطرح است که آیا دین با عقل مدرنیته و عقل هیوم و کانت که منکر عقل نظری است، سازگار است؟ خلاصه اینکه ما در دین دارای راهی هستیم که از طریق آن خدا را از طریق خدا خواهیم شناخت، زیرا خداوند شاهد بر همه چیز و دلیل همه چیز است. یعنی اولیا به جایی خواهند رسید که علم دین و حتی وحی و وجود را از حضور شامخ الهی مشاهده می کنند.

گزارش جلسه

IID_logo

ادبیات و ادیان

ادبیات و ادیان

سخنران: دکتر ضیاء موحد

DynamicIma_movahed2

بحث ادبیات و دین، بحث گسترده‌ای است و زاویه ورود به این بحث نیز به نوبه خود بحث‌انگیز است. در نوشته‌های مربوط به ادبیات و دین این‌گونه متداول بوده است که تأثیر دین بر ادبیات مورد بررسی قرار گرفته است و ادبیات به عنوان یک وسیله و محمل انتقال مباحث دینی در نظر گرفته شده است.
اما تأثیر ادبیات بر دین، بحث جالب و ظریفی است. ادبیات را در یک تقسیم‌بندی سطحی، می‌توان در سه سطح ادبیات دینی، ادبیات سکولار و ادبیات ضمناْ دینی مورد بررسی قرار داد. در دایرهالمعارف “ایلیاده” که دایرهالمعارف دین نیز به شمار می‌رود، “آنتونی سی یو” معتقد است توجیه مناسبی که برای به حساب آوردن ادبیات در مطالعات دینی داریم، توجیهی تاریخی است. زیرا در تمام نظام‌های بالای فرهنگی نسبت ادبی در رابطه نزدیک با اندیشه‌ها و نهادها و اعمال و نهادهای دینی رشد کرده است، بنابراین به نظر آنتونی سی یو، ادبیات ۲۵۰۰ ساله اروپایی بدون توجه به اسطوره‌های یونانی، حکم و داستان‌های عبری و نهادهای مسیحی شناختنی نیست.
در ادامه نیز معتقد است، شعر و نمایشنامه مستقیماً برخواسته از مراسم دینی هستند و نقش ادبیات را نیز انتقال افکار و اعمال دینی بیان می‌کند.
البته نویسنده در اثبات نظریه خود از ادبیات همه ملت‌ها -جز اسلام که اطلاع چندانی از آن نداشته- دلیل و شاهد ذکر می‌کند. یعنی متعقد است که هومر و هزیو که ۸۰۰ سال قبل از تولد مسیح می‌زیسته‌اند، تبارنامه خدایان و عناوین و مشاغل و قدرت‌های آنان را ثبت کرده‌اند. بخصوص هومر در “ایلیا و اودیسه” اساساً سلسله مراتب خدایان را ذکر می‌کند. این موضوع تا جایی مورد قبول واقع می‌شود که شاعرانی همانند ویرژیل، دانته و میلتون متاثر از این آثار بوده‌اند.
البته تأثیر مسیحیت بر ادبیات غربی و انگلیسی زبان از این هم گسترده‌تر بوده است، زیرا همان طور که می‌دانید ادبیات انگلیسی دارای دو مأخذ اصلی است که یکی از این مأخذها “انجیل” و دیگری آثار “شکسپیر” است. به تعبیر مورخان مسیحی، مسیح تنها خدایی است که سیره او با طوماری از کتاب‌ها شرح داده شده است. البته با این تفاوت که آثار یونانی برخواسته از یک فرهنگ بوده است و آثار دین مسیح متأثر از فرهنگ یهودی، یونانی و رومی است.
چنان‌که زبان، سبک و انواع ادبی و بلاغی کتاب مقدس را می‌توان در آثار پیش از عهد جدید مشاهده کرد. یعنی اکثر ژانرهای ادبی موجود در عهد جدید ریشه در گذشته داشته‌اند. البته در مورد قرآن نیز وضع به همین گونه است. از “آگوستین” به بعد – که در ادبی کردن زبان دینی و ادبیات غرب نقش مهمی داشته است – روز به ‌روز بر جنبه‌های ادبی و هنری زبان مسیحیت افزوده می‌شود، تا جایی که این مسئله در اشعار “اسپنسر”، “دانته” و “میلتون” به اوج خود می‌رسد. در فرهنگ اسلامی نیز تأثیر قاطع قرآن بر ادبیات جدید بخوبی روشن است. البته در این میان جدای از تأثیرات مثبت رابطه دین و ادبیات، دین دارای یک دسته تأثیرات بازدارنده نیز بوده است. به عنوان نمونه در سوره “صافات” خداوند با این تعبیر که پیامبر شاعر است و قرآن نیز شعر شناخته شود، به مخالفت می‌پردازد. همچنین در آیه ۲۲۴ سوره “شعرا” و یا در آیه ۶۸ سوره یاسین، خداوند شعر خواندن را سزاوار پیامبر نمی‌داند.
بنابراین، در اینجا ما شاهد یک اثر بازدارنده در دین نسبت به ادبیات هستیم. کراهت شعر و شاعری در میان برخی فقها و روحانیان قابل انکار نیست. به عنوان نمونه در مصاحبه “علما و تلمیذ” حسینی تهرانی آمده است: وقتی مرحوم میرزا مهدی آشتیانی وفات کرد، برخی از مقدسین به دلیل آنکه مرحوم بر منبر رباعی خیام می‌خوانده به تشیع جنازه ایشان نرفتند. حتی خود مرحوم علامه طباطبایی از شعر خواندن در جمع پروا داشته‌اند و یا حتی نقل کرده‌اند که برخی از شعرهای خود را سوزانده‌اند. حتی حضرت امام خمینی(ره) نیز با آنکه اشعاری داشته‌اند، اما در هیچ یک از سخنرانی‌های خود، شعر نخوانده‌اند. با وجود این، متعقدم که هنر کلامی دینی به منزله خود دین است، زیرا در جایی که کلام آفریده می‌شود، خلقتی نو به وجود می‌آید. یعنی به مجرد اینکه بخواهیم چیزی را خلق کنیم، باید دارای نام باشد، زیرا آفرینش بدون نام میسر و ممکن نیست، بنابراین وقتی اسم گفته شد، شیء نیز آفریده می‌شود. حتی در انجیل یوحنا آمده است که “در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود” بنابراین در اینجا ارتباط کلام دینی با خود دین بیش از اندازه نزدیک و مشخص خواهد بود؛ از همین رو گره خوردگی میان کلام وحی با ادبیات بیش از پیش افزایش می‌یابد. نظامی نیز در سنت اسلامی معتقد است که پیش و پس بر صف کبریا / پس شعرا آمد و پیش انبیا، یعنی کلام شاعران با پیامبران و وحی با درجات متفاوتی در یک عرض قرار می‌گیرند.
بنابراین، کلام به تعبیر بعضی از فلاسفه جدید، دارای وجه کنشی می‌شود. چنانچه وقتی شما به قرائت قرآن می‌پردازید، عمل دینی انجام داده‌اید، زیرا نوع گسترده مناجات‌های قرآنی و غیرقرآنی مسائلی سرشار از جواهر دینی هستند و صرف زمزمه کردن این مناجات‌ها تجربه دینی است. به عنوان نمونه آیه “و ظنون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر علیه فنادی فی الظلمات ان لا الله الا انت سبحانک انی کنت من الظالمین” تماماً دارای مشخصات یک شعر است و در عین حال در مرز معنا و همچنین از دسترس دور بودن معناست، یعنی داستانی در این آیه ذکر نمی‌شود و پیش و پس آیه نیز مشخص کننده مطلبی نیست.
وجوه مشترک دیگر ادبیات و کتاب‌های مقدس استفاده از اساطیر و قصه‌هاست و بیان موجز هنری و زبان استعاری، مشخصه کتاب‌های مقدس است.
جدای از این مسئله “فرم” نیز به عنوان یک عنصر عقلانی در شناخت هنری نقش مهمی دارد، زیرا کسی که دارای تجربه دینی است، دارای حالتی است که با کسی که شعر می‌گوید متفاوت است، اما نوع بیان و سبک بیان امری است عقلانی و مربوط به تجربه دینی. نکته جالب توجه در این میان این است که تفاوت رویکرد ما فارسی‌زبانان با اعراب ریشه در برخورد با قرآن و ادعیه دارد، زیرا رهیافت ما به متون دینی عربی، رهیافت به کلام به عنوان هنر کلامی و مقابله با رمز و راز و چیزی در مرز معنا و دور از دسترس بودن معناست، یعنی ما در برخورد با این متون بیشتر به جنبه رازآلود آن توجه داریم.
برخی تصور می‌کنند اگر قرآن به زبان فارسی و به سبک گلستان سعدی ترجمه شود، قادر به برقراری ارتباط بیشتری با مردم است، در حالی‌که این مطلب صحیح نیست زیرا همین که فارسی زبانان قادر به درک معنا نیستند و فقط موسیقی و حالت را درک می‌کنند، جوهر دین را درک کرده‌اند. اساساً عرب‌زبانان با قرآن برخوردی تقدس‌زدایانه دارند. زیرا فهم آنها از متون دینی عربی بیشتر ناظر بر محتواست تا صورت، مگر در مواجهه با رموز قرآن و یا آیاتی که وجه استعاری آن معنا را به لکنت می‌اندازد.
به علاوه تفاسیر شیعیان از متون دینی عربی، باطنی و تأویلی است، در صورتی که تفاسیر عرب‌زبانان ظاهری است. به همین دلیل، معتقدم کسانی که تمایل دارند مباحث فیزیک، ریاضی و یا نجوم را از قرآن استخراج کنند، در پی تقدس‌زدایی از قرآن هستند و من آن را صحیح نمی‌دانم، زیرا قرآن دارای یک حالت و جوهر سیال دینی است و در هر زمان می‌توان به آن مراجعه کرد، اما با آن رهیافت، بنیان چنین دریافتی از میان برداشته خواهد شد. زیرا به گفته خود قرآن آنچه باعث اعجاز قرآن است، کلام زیبا، موسیقی و حالت آن است. یعنی کلام در قرآن دارای جسمانیتی است که تمام روحانیت آن برخواسته از همین جسمانیت است و کلام تجسم دین است. اساساً جوهر دین امری ساده و قابل کشف شدن برای هر کسی نیست و اساساً رمز ماندگاری آن نیز در همین مسئله نهفته است. وجه شاعرانه و رازورزانه دین، وجه نگهدارنده دین است، بنابراین کسانی که قصد تأویل و تفسیر دارند، به دنبال جوهر دین و تجربه دینی نیستند، بلکه قصد استفاده از دین را دارند، بنابراین کسانی که به دنبال گفت‌وگوی میان ادیان هستند، باید به این جوهر مشترک میان تمام ادیان توجه کنند. نظام اخلاقی ادیان با هم متفاوت است، اما جوهر اخلاق امری است شناخته شده، ثابت و شناور.
در تقسیم‌بندی سه گانه‌ای که در ابتدای بحث به آن اشاره کردم، ادبیات را به سه بخش ادبیات دینی، سکولار و بینابین تقسیم کردم. اما در اینجا اگر بخواهیم دوباره به همان تقسیم‌بندی بازگردیم، باید گفت که این تقسیم‌بندی، اشتباهی بیش نیست. ادبیات سکولار غرب و یا ادبیات مدرن، در آغاز (دوران رومانتیسم) در واقع واکنشی نسبت به روشنگری و رنسانس بود، زیرا دوران روشنگری با شعار تفسیر طبیعت آغاز شد و به همین دلیل شاعران رومانتیک در واکنش به دنیای درون پناه بردند و در مقابله با علم به کشف جغرافیای درون پرداختند، بنابراین، این واکنش که اغلب نیز سرشار از تجربه دینی بود، واکنش و مقابله‌ای ضدعلمی بوده است. در ادبیات معاصر غرب جایگاه مسیح که بیش از آن در آسمان‌ها قرار داشت، به زمین آمد و آنچه فراباش بود، تبدیل به درون‌باش شد. یعنی مسیح جنبه خدایی خود را فروگذاشت و به هیئت ایثار و فداکاری فرد برای جمع در مرکز هنر غربی قرار گرفت. به عنوان نمونه، دون کیشوت هر چند به تعبیری پایان دوران رومانتیسم است، اما دون کیشوت، آدمی است با ارزش‌هایی که این جهان برنمی‌تابد و در پایان نیز شکست می‌خورد، بنابراین برخی معتقدند که دون کیشوت، اسطوره مسیح است. همچنین در “خوشه‌های خشم” جان اشتاین بک نیز همین واقعیت وجود دارد، یعنی ما دوباره شاهد تصویری از مسیح هستیم. بنابراین، مسیح در قلب ادبیات سکولار اروپا قرار گرفته است. همیشه حتی در فیلم‌های وسترن شاهد یک چهره مظلوم و یک چهره ظالم هستیم که در پایان نیز فرد ظالم مغلوب می‌شود و فردی نیز که دادخواهی کرده بدون هیچ چشم‌داشتی صحنه فیلم را ترک می‌کند. بنابراین، وسترن‌ها نیز دارای این جوهر اخلاقی – دینی هستند. حتی داستان‌های پلیسی و جاسوسی نیز دارای همین وضع هستند. بنابراین، و به تعبیر کسانی که راجع به ادبیات دینی در غرب کار کرده‌اند، تمام این مباحث بازتاب حضور مسیح در مرکز ادبیات غربی است. اگرچه فرم و مقولات کتاب مقدس در آثار “بلیک”، “زوزو”، “هول والی” و”استیونس” و “بونه شارک” و بسیاری دیگر آشکار است، آنچه از عهد جدید در آثار این افراد باقی مانده، جوهر دین است و نه روایت عهد جدید دین. والاس استیونس در جواب یکی از منتقدان خود می‌گوید: “من etheist نیستم، اما دیگر به خدایی که در کودکی ایمان داشتم، ایمان ندارم. بنابراین، هر چند این نکته در بدو امر عجیب به نظر می‌رسد، اما واقعیت این است که ادامه مسیحیت را نه در عهد جدید، بلکه در ادبیات سکولار جدید باید یافت. بیش از ۳۰۰ سال از بهشت گمشده میلتون می‌گذرد، اما اسطوره هبوط در تخیل هنرمندان ابعاد تازه‌تری پیدا کرده است، یعنی بعد از پایان جنگ جهانی دوم و کوره‌های آدم‌سوزی، مسئله هبوط دوباره زنده شد و در مرکز ادبیات قرار گرفت.
“جان سلدن” در کتاب “آموزه مسیحیت” معتقد است: “بهشت در هیچ نقشه جغرافیایی نیست و هبوط آدم با هیچ تقویم تاریخی هماهنگ نیست. موسی به صرف بیش از ۳۰۰۰ سال قبل از ما زیستن به هبوط نزدیک‌تر از ما نیست. هبوط به تقویمی در گذشته انسان اشاره نمی‌کند، بلکه بعدی است از تجربه انسانی که همیشه حاضر است. هر انسانی، آدم ابوالبشر خویش است، بنابراین تأثیر ادبیات مدرن در تغییر خواننده اگر بیشتر از دین نباشد، کمتر نیست، زیرا باید به پشت صحنه این آثار نفوذ کرد تا ارتباط آنها را با دین و میراث دینی دریافت. از همین روی کسانی که ادبیات جدید غرب و رمان‌های جدید را تنها قصه‌ای بیش نمی دانند، از درک تمدن غرب عاجز هستند.

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش ادبیات و ادیان

ادبیات و ادیان

چهاردهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در چهاردهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر ضیا موحد، عضو هیئت علمی گروه فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه رابطه میان ادبیات و ادیان و تأثیر متقابل آن دو بر یکدیگر را بررسی کرد.
سخنران :دکتر ضیا موحد

DynamicIma_movahed1
دکتر موحد در ابتدای سخن خود ادبیات را به عنوان وسیله‌ای برای انتقال مفاهیم دینی معرفی کرد و آن را به انواع ادبیات دینی، سکولار و ادبیات بینابین تقسیم کرد و گفت: در این بررسی من بیشتر تأثیر ادبیات غرب بر دین را مورد بررسی قرار می‌دهم، زیرا ما در این زمینه کار نکرده‌ایم.
این پژوهشگر در ادامه سخنان خود با نقل‌قول از دایره‌المعارف ادیان ایلیاده گفت: آنتونی سی وای یو می‌گوید: توجیه مناسبی که برای به حساب آوردن ادبیات در مطالعات دینی داریم، توجیهی تاریخی است، زیرا در همه نظام‌های والای فرهنگی سنت ادبی در رابطه‌ای نزدیک با اندیشه‌ها، اعمال و نماد و نهادهای دینی رشد کرده است.
به نظر او ادبیات ۲۵۰۰ ساله اروپایی بدون توجه به اسطوره‌های یونانی، حکم و داستان‌های عبری و نمادهای مسیحی شناختنی نیست و شعر و نمایشنامه مستقیماً برخاسته از مراسم دینی هستند و نقش ادبیات را انتقال افکار و اعمال دینی می‌داند. او معتقد است شاعران غربی مثل ویرژیل، دانته و میلتون متأثر از آثار دینی بوده‌اند.
ضیا موحد در ادامه به تأثیر ادبیات دینی بر فرهنگ غرب پرداخت و گفت: تأثیر مسیحیت بر ادبیات غربی از اینها هم گسترده‌تر است، تا جایی که می‌گویند ادبیات غربی (البته به زبان انگلیسی) دو مأخذ اصلی دارد: یکی انجیل و دیگری آثار شکسپیر که از این دو، تأثیر انجیل جدی‌تر بوده است.
وی افزود: به تعبیر مورخان مسیحی، مسیح تنها خدایی است که سیره او با طوماری از کتاب‌ها شرح داده شده است. البته با این تفاوت که آثار یونانی خاسته از یک فرهنگ است و آثار دینی متأثر از فرهنگ یهودی و یونانی و رومی است. چنانکه زبان، سبک و انواع ادبی و بلاغی کتاب مقدس را می‌توان در آثار پیش از عهد جدید مشاهده کرد.
موحد سپس به تأثیر قاطع قرآن بر ادبیات و فرهنگ اسلامی پرداخت و گفت: تأثیر قرآن بر ادبیات جدید هم بسیار زیاد است، اما دین، از جمله اسلام تأثیرات بازدارنده‌ای هم بر ادبیات داشته تا جایی که کراهت شعر و شاعری، بخصوص در میان فقها و برخی روحانیان غیر قابل انکار است.
دکتر موحد سپس وجوه مشترک ادبیات و کتاب‌های مقدس را برشمرد و یکی از آنها را استفاده کتاب‌های مقدس از اساطیر و قصه‌ها و بیان موجز هنری آنها دانست و گفت: زبان استعاری یکی از مشخصه‌های کتاب‌های مقدس است.
وی سپس از فرم به عنوان یک عنصر مهم یاد کرد و گفت: فرم در شناخت هنری یک عنصر بسیار عقلانی است که با آن وارد تجربه دینی می‌شویم.
دکتر موحد در ادامه به تفاوت رویکرد فارسی‌زبانان و اعراب در برخورد با قرآن و ادعیه پرداخت و گفت: رهیافت ما به متون دینی عربی، رهیافت به کلام به عنوان هنر کلامی است؛ مقابله با رمز و راز؛ چیزی در مرز معنا و دور از دسترس بودن معنا. زیرا ما فارسی‌زبانان بیشتر به حالت رمز و رازی قرآن توجه داریم. در مقابل، عرب‌زبانان با قرآن برخوردی تقدس‌زدایانه دارند، زیرا فهم آنها از متون دینی عربی بیشتر ناظر به محتواست تا صورت، مگر در مواجهه با رموز قرآن یا آیاتی که وجه استعاری آن معنا را به لکنت می‌اندازد.
وی تفاوت دیگر را تفاسیر ما و اعراب از قرآن دانست و گفت: تفاسیر ما تأویلی و باطنی است، در صورتی که تفسیرهای آنها ظاهری است. اما باید همه بدانیم که این وجه شاعرانه و رازورزانه دین است که آن را نگه می‌دارد. کلام در قرآن جسمانیتی دارد که همه روحانیت آن برخاسته از همین جسمانیت است و کلام تجسم دین است. البته برخی به اشتباه تصور می‌کنند اگر قرآن به زبان فارسی و به شکلی مثل گلستان سعدی ترجمه شود، بیشتر با مردم ارتباط برقرار می‌کند.
عضو هیئت علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه در پایان سخنان خود گفت: در تقسیم‌بندی اول گفتارم ادبیات را به ادبیات دینی، سکولار و بینابین تقسیم کردم. حال می‌خواهم بگویم این اشتباهی بیش نیست. ادبیات سکولار غرب یا ادبیات مدرن در آغاز واکنشی بود به روشنگری و رنسانس، زیرا دوره روشنگری با حرف میل شروع شد که می‌گفت طبیعت را باید تسخیر کرد و اینجا بود که شاعران رومانتیک عکس‌العمل نشان دادند و در مقابله با علم به دنیای درون پناه بردند و اغلب شعرهای آنها سرشار از جوهره دینی است.
وی سپس افزود: اما ادبیات معاصر غرب که به آن سکولار می‌گوییم، چیست؟ در این ادبیات مسیح از آسمان به زمین آمده، جنبه خدایی خود را فروگذاشته و به هیئت ایثار و فدارکاری فرد برای جمع در مرکز هنر غربی درآمده است. مسیح در قلب ادبیات اروپایی حضور دارد.
وی در پایان گفت: واقعیت این است که ادامه مسیحیت را نه در عهد جدید، که در ادبیات سکولار جدید باید جست‌وجو کرد. تأثیر ادبیات مدرن در تغییر خواننده اگر بیشتر از دین نباشد، کمتر نیست. باید به پشت این آثار نفوذ کرد تا ارتباط آنها را با دین و میراث دینی دریافت.

متن کامل مقاله

IID_logo

مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی

مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی

سخنران: دکتر ریخته‌گران

DynamicIma_rikte2

در شرق آسیا سنت‌های مختلف عرفانی، نظیر عرفان هندویی، عرفان بودایی، عرفان جین و چینی و ذن وجود دارند که همگی را تحت یک حکم قرار می‌دهیم. یعنی معتقدیم که شرق آسیا دارای تقدیر واحدی است و حکمی که در مورد آئین هندوان صادر می‌شود، بر آئین بودا و ذن هم از همان حیث خاص قابل اطلاق است.
کوارسامی در کتاب «هندوئیزم و بودیزم» اظهار می‌کند که آئین بودا، خود نوعی آئین هندویی است. یعنی صورتی از آئین هندوان، آئین بوداست.
اگر به این نکته نیز توجه کنیم که شاخه‌ای از آئین هندوان که به شاخه «دیانا» معروف است، راه چین را در پیش می‌گیرد و از آنجا نیز راهی ژاپن می‌شود، بنابراین، می‌بینیم که آئین ذن نیز بخشی از همین آئین است.
بنابراین، به نظر من یک عالم و حقیقت گشوده شده در شرق آسیا وجود دارد. یعنی هر چند آئین هندوان با آئین بودائیان و همچنین آئین بودائیان نیز با آئین «ذن» متفاوت است و اساسا هندوان، آئین بودا را غیرمشروع تلقی کرده‌اند، اما این مسائل مانع واحد فرض کردن حقیقت تمامی آنها نمی‌شود. همه این آئین‌ها شرقی هستند. البته مراد من در اینجا، شرق معنوی است و شرق جغرافیایی و سیاسی منظور نظر نیست. ادیان شرق، مظهر حقیقت‌الاول هستند، به بیان دیگر در مظهریت، حقیقت‌الاخر قرار ندارند. در مرتبه الاخر به عنوان مظهریت اسم‌ الاخر، آدمی و تقدیر زمینی ایجاد می‌شود. در حالی‌که در آئین‌های شرق آسیا این‌گونه تقدیرهای بشری و زمینی وجود ندارد.
حتی در اشعاری نیز که در مثنوی وجود دارد، شرق و غرب به همین معنا به کار رفته است. بنابراین، حقایق مربوط به مظهریت اسم الاخر، در ادیان شرق آسیا به ظهور نرسیده است. به بیان دیگر، با توجه به دارا بودن صورت اسطوره‌ای و مظهر بودن اسم الاول، همان اساطیر‌الاولین خواهد بود. البته اساطیر‌الاولین در اینجا به معنای داستان‌های بی‌معنا و بیهوده نیست. بلکه در واقع بیان کننده همان نسبتی است که در مقام الاول وجود دارد. بنابراین، چون این آئین‌ها، مظهر اسم الاول هستند، دارای مناسبتی با وضعیت ملکی و فرشتگی و قبل از آدم هستند. این وضعیت قبل الادم، بشر را در حیثیت قبل از آدم بودن فرض می‌کند. این مسئله در آثار «کی یرکگور» نویسنده دانمارکی نیز مشاهده می‌شود.
وضعیتی که در اسطوره‌ها از آن به «زمان آغازین» تعبیر می‌شود و ما از آن به «ازل آزال» تعبیر می‌کنیم، وضعیتی است که اسطوره به تاریخ تبدیل نشده است و زمان پدید نیامده است، زیرا برای ایجاد زمان و مکان وجود آدمی در این عالم ضروری است. بنابراین، با ورود آدمی به این «دیر خراب آباد» اسم الاخر به ظهور می‌رسد، اما در ادیان شرق آسیا به این اسم التفاتی نشده است.
در سیری که بشر به سوی خداوند انجام می‌دهد، در ادیان شرق آسیا فقط دو عنصر بشر و یا خدا مطرح است. یعنی، مرتبه‌ای که در آن مرتبه بشرخدا ایجاد شود، تحقق نمی‌یابد، بلکه تنها یا بشر و یا خدا مطرح است.
به عنوان نمونه تمام آئین هندو را می‌توان در مکتب «ودانتا» جمع کرد و همه مکتب «ودانتا» را نیز در جمله «تو همان هستی» خلاصه کرد. یعنی، وجود مطلق و ذات یگانه برهمن، تنها خداست. از طرف دیگر در «اوپانیشات‌ها» نیز چنین آمده است که «سراسر عالم برهماست»، یعنی هیچ چیز در عالم غیر از برهما وجود ندارد. بنابراین، نهایت سیر شخص به جانب برهمن این است که وجود متعین شخصی خود را که از آن به «جیوا» تعبیر می‌شود، به «آتمان» تبدیل ‌کند، زیرا هرگاه این جسم تبدیل به «آتمان» شود، آن‌گاه عین برهمن خواهد شد. در مرتبه‌ای که آتمان و برهمن منطبق بر یکدیگر می‌شوند، دیگر آتمانی در میان نخواهد بود و به سان قطره‌ای است که به اقیانوس پیوسته است. بنابراین، قطره‌ای که دارای هویت قطره‌ای باشد و در عین حال دارای حالت اقیانوس نیز باشد، وجود نخواهد داشت. بنابراین، می‌توان تمام آئین بودا را به آموزه «عدم دوام» و «عدم ثبات» و «ناپایندگی» بازگرداند، زیرا به اعتقاد این آئین هیچ چیز در این عالم دارای بقا نیست و سرعت توالی و (تجدد) لحظات وجود، عدم است که صورت عالم را برای ما به ظهور می‌رساند، در حالی‌که هیچ دوامی در عالم وجود ندارد، بنابراین، هیچ یک از نمودها و پدیدارهای جسمی و روانی این عالم، پایندگی و دوام ندارد. اساسا خود هستی به دلیل آن‌که عین‌ «سیرورت» است، ارتباط تامی با عدم دوام پیدا می‌کند. نتیجه عدم دوام «در نبود من» و نبود آتمان و جوهر مستقلی) که در ورای کثرت عالم باقی باشد، است. چنانچه در گفت‌وگویی که میان «میلندا» و «ناگاسنا» انجام می‌گیرد، میلندا با طرح پرسش‌هایی در این خصوص که «ارابه چیست؟» و یا «ناگاسنا چیست؟» قصد بیان این نکته را دارد که به آن هیئت مجموعی که ما از آن به «من» هر چیزی تعبیر می‌کنیم، توسط ما انسان‌ها ساخته می‌شود، درحالی‌که اساسا «منی» در میان نیست و هیچ موجودی «من» ندارد. این نظریه آناتا است. یعنی نبود (آتمان) است که بودائیان را در مقابل «ودانتا» قرار می‌دهد. نتیجه‌ای که از تز آناتا می‌توان گرفت این است که در سیری که سالک در آئین بودا انجام می‌دهد و به آخرین مرحله می‌رسد و به «نیروانا» می‌پیوندند، هیچ بادی نمی‌وزد و تمام تشنگی‌ها و میل‌های او پایان یافته است و به کرانه خاموشی (نیروانا) رسیده است. بنابراین، سالک در آن مقام دیگر دارای «منی» نیست، یعنی در عرفان شرق آسیا چه در حوزه «ودانتا» و چه در حوزه آئین «بودا» این مقام که بیشتر بر جای باشد و در عین حال نیز دارای شان الهی باشد، امری ناممکن و (نامعقول) است. بنابراین، در تفکر شرق آسیا نهایت مقصد و طریق فنای در خداست.
به بیان دیگر، آنچه که منظور مکاتب شرق آسیاست، این است که لباس‌های مرتبه خلقیت انسان از تن بیرون شود تا انسان به این طریق به همان جایی که در ابتدا بود، بازگردد. بنابراین، فنا نقطه پایان است.
حال ممکن است این فنا در مرحله‌ای پیوستن آتمان به برهما باشد و یا گاهی نیز فنا و رسیدن به نیرواناست. لذا این موضوع وجه فارق عرفان شرق آسیا از عرفان اسلامی است. بنابراین، مبنای تطبیق ما این است که عرفان در شرق آسیا بعد از فنا مسبوق به بقا نیست، یعنی به دنبال فنای فی الله ما شاهد بقای بالله نخواهیم بود، زیرا اگر دارای بقای بالله باشیم، باید شاهد بروز وضعیتی در شرق آسیا باشیم که در آن شرایط در عین پابرجا بودن بشریت، شان الهی نیز در بشر متجلی و متظاهر شود. اما امکان تحقق چنین چیزی در عرفان شرق آسیا وجود ندارد. در واقع وجود رهرو به مثابه وجود کسی است که می‌پیوندد و پایان می‌پذیرد و وجود از میان برمی‌خیزد، بنابراین، حیثیت بقای بعد از فنا در عرفان شرق آسیا وجود ندارد. در حالی‌که این معنا ما را به یکی از مفاهیم اسلامی نزدیک می‌کند. بشری که دارای وجه الهی است و قیامش با تکیه بر خداست، خداوند کارهای او را تکفل کرده است و سخن او سخن حق است. در حالی‌که این معنا در شرق آسیا ظهور نمی‌کند. یعنی در عرفان اسلامی ما شاهد ظهور بشریتی هستیم که در عین بقای بشریت، وجه ربوبیت نیز در او ظاهر است؛ روبوبیتی که حاصل بودیت است. این مقام در شرق آسیا به ظهور نمی‌رسد و به دلیل آنکه چنین انسانی به ظهور نمی‌رسد، در نتیجه مقام نبوت نیز به ظهور نمی‌رسد. از همین روی هیچ یک از بزرگان شرق آسیا از خدایان و یا افراد و شانکارا و یا حتی خود بودا خود را مبعوث و مامور نمی‌دانند. چون حکم وساطت میان آسمان و زمین که یکی از اساس نبوت است، زمانی حاصل خواهد شد که فرد از وجهی آسمانی و از وجه دیگر زمینی باشد. البته ممکن است عده‌ای معتقد باشند که بحث نبوت در آئین‌های شرقی نیز مطرح است.
من نیز معتقدم که از حیث نبوت و خبرآوری از غیب بزرگانی در شرق آسیا وجود داشته‌اند، اما فاقد نبوت تشریحی بوده‌اند، زیرا در نبوت تشریحی حیثیت انزار وجود دارد و همه افراد در قبال بعثت رسول تشریحی، باید تکلیف خود را روشن کنند. در حالی‌که هیج یک از بزرگان شرق آسیا دارای حیثیت انزار نبوده‌اند و دعوت آنها مخصوص به خواص بوده است. نتیجه دیگری نیز که از این موضوع حاصل می‌شود، این است که مقام خلیفه‌اللهی انسان نیز در شرق آسیا به ظهور نمی‌رسد، چون این مقام اساسا فرعی بر همان مسئله اصلی است. بیان نشائات مبدعیه و معادیه در آئین‌های شرق آسیا تفسیر نیافته است، زیرا شرط سخن گفتن از مبدا و معاد، باقی بودن به بقای حق است. زیرا وقتی شخص قادر به مشاهده نشائات بودا و معاد می‌شود، در هیجان و صولت انوار آن مراتب نیست و خاموش می‌شود. بنابراین، این‌که این مراتب بازگردند و حکم آنها به مرتبه دل و جسم جاری شود و شریعت و مناسبات میان مردم به وجود آید، مسئله‌ای است که در عرفان شرق آسیا مطرح نمی‌شود. تمام جوهر دین عرفانی است و از وجوه شرعی و شریعتی است. زیرا مقام بقا بالله به ظهور نمی‌رسد. زیرا مقام ولایت و مقام مشیت الهی دارای دو وجه روی به خلق و روی به حق است. در عرفان شرقی، ذات الوهی فاقد شخصیت است و به معنای مطلق و عام مفاهیمی چون «تائو»، «برهمن» و یا «پوروشا» و یا مفاهیم دیگر در آئین‌های دیگر دارای تشخیص نیست، حتی پروشا روح جهانی است، اگر پروشا را در آئین هندوها و مکتب «سانپیا» بشر فرض کنیم، می‌بینیم که تمام عالم به این بشر که در ماها پروشا است، محدود می‌شود؛ بشری که پایش به سمت مغرب است و سر او به سمت شرق. یعنی تمام عالم یک شخص است. به هر حال اگر پروشا نیز انسان باشد، انسانی شبیه ما نخواهد بود. یعنی انسان با درد و رنج نخواهد بود بلکه انسانی کبیر است که همه عالم را احاطه کرده است.
اما در عرفان اسلامی معنایی نظیر «پروشا»، «تائو»، اتحاد میان برهمن و آتمان همگی در وجود بشر از حیث آنکه بشر است، ظهور پیدا می‌کند. اما این بشر، بشری است که توانسته خدا را ببیند. بنابراین می‌بینیم که این مقام در عرفان شرق آسیا به چشم نمی‌خورد. این مقام که همان مقام «دومی» است، مرتبه وساطت میان آسمان و زمین است، اما در عرفان اسلامی، آدمی است که متحد با مقام مشیت حق است. لذا تقدیر بشر از آن حیث که افتاده در این عالم است و دارای درد و رنج است، شکل می‌گیرد. یعنی به تفسیری که هندویان می‌گویند «من ملک بودم و فردوس برین جایم بود» و به تفسیر مسلمانان «آدم آورد در این دیر خراب آبادم» بنابراین، مسئله انسان و عشق در عرفان اسلامی به صورتی جدی مطرح است. در حالی‌که این عشق در تفکر شرق آسیا وجود ندارد. یعنی، اگر بخواهیم در مقام تمثیل عرفان اسلامی را شبیه اقیانوس جوشانی از عشق فرض کنیم، تمثیلی که از عرفان شرق آسیا می‌توانیم ارائه کنیم، تصویرگر یک کوه استوار، آرام و سرد و خفته است و هیچ گردبادی از ازل تا ابد قادر به تکان دادن آن نخواهد بود. اما عرفان اسلامی به لحاظ پیدایش عشق و آدمی دارای صورتی دیگر خواهد بود، زیرا تقدیر زمین بشر حاصل می‌شود. فرشته عشق نداند که چیست، غصه مخوان / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز، یعنی عشق به مرتبه آدمیت و استحصال جمال محبوب بستگی دارد. اگر هندوان تمام عالم را پروشا و یک شخص در نظر می‌گیرند، اما جان این عالم، تنها خداست و حق جان جهان است. بنابراین، توحید این‌گونه معنا می‌شود که تمام عالم یک شخص است و جان این شخص نیز خداست که اگر جان وجود نداشته باشد، زندگی شخص نیز پایان خواهد یافت. بنابراین، اگر هندویان پروشا را این حقیقت فرض می‌کنند، اکنون در عرفان اسلامی حقیقت در صورت یک ولی کامل جلوه‌گر می‌شود. بیشتر مفاهیمی که در شرق آسیا مطرح هستند، مفاهیم انتزاعی است. اگر چه در شاخه‌ای از عرفان هندی ما شاهد جلوه‌هایی از عشق و شور و شیدایی هستیم، اما این مسئله تحت تاثیر عرفان اسلامی قرار داشته است. در حالی‌که عرفان شرق آسیا فی‌نفسه بیشتر رو به خاموشی و سکونت و هیچی و نیستی دارد.

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش جلسه مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی

مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی
پانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در پانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر ریخته‌گران، استاد دانشگاه به بررسی مبانی عرفانی ادیان آسیای شرقی و تطبیق آن با عرفان اسلامی پرداخت
سخنران :دکتر ریخته‌گران

DynamicIma_rikte1

در پانزدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان که آخرین جلسه در سال ۱۳۸۳ بود، دکتر ریخته‌گران، استاد دانشگاه به بررسی مبانی عرفان شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی ‌پرداخت.
ریخته‌گران ابتدا ضمن برشمردن سنت‌های مختلف شرق آسیا گفت: عرفان هندویی، عرفان بودایی، عرفان جین، عرفان چینی، و عرفان ذن همگی تحت یک حکم کلی قرار دارند و همگی تقدیر واحدی دارند.
وی سپس گفت: من با نظر کوماراسوامی موافقم که می‌گفت، آیین بودا خود نوعی آیین هندویی است، همچنین شاخه‌ای از آیین هندوان به نام دیانا راه چین را در پیش می‌گیرد و از آنجا راهی ژاپن می‌شود و آیین ذن پدید می‌آید.
وی سپس افزود: می‌خواهم بگویم یک عالم و یک حقیقت است که در شرق آسیا گشوده شده. درست است که آیین هندوان غیر از آیین بوداییان است و آیین بودایی غیر از ذن است، اما همه ادیان شرقی مظهر حقیقتی واحد هستند.
وی سپس گفت: وقتی از ادیان شرق آسیا نام می‌برم، مرادم از شرق، شرق جغرافیایی و سیاسی نیست، شرق معنوی است؛ آنچه که به شروق انواری که از مشرق ذات طالع می‌شود، مربوط است.
این استاد دانشگاه افزود: ادیان شرق آسیا مظهر حقیقت الاولند که با ازل آزال ارتباط دارد و در مظهریت حقیقت الاخر قرار ندارند. در مرتبه الاخر بشر ظهور می‌کند، و تقدیر بشری و زمینی پدید می‌آید که در آیین‌های شرق آسیا وجود ندارد.
ریخته‌گران تاکید کرد: در ادیان شرق آسیا چنین است که در سیری که بشر به سوی خداوند دارد، یا بشر است، یا خدا، یعنی چنین نیست که مرتبه‌ای تحقق پیدا کند که مرتبه بشر- خدا باشد. نهایت سیر شخص این است که وجود متعین شخصی -که از آن به جیبا تعبیر می‌کنند- به آتمان تبدیل می‌شود و آتمان همان برهمن است و در حقیقت دیگر آتمانی در میان نیست؛ قطره‌ای است که به اقیانوس پیوسته.
دکتر ریخته‌گران گفت: طبق آیین بودا هیچ چیز در این عالم دوام و بقا ندارد و هیچ چیز در این عالم یک لحظه نمی‌پاید. عالم شبیه آتشگردانی است که به نظر ما دایره‌ای می‌آید، اما در حقیقت دایره‌ای در کار نیست. و خود هستی از آنجا که عین صیرورت است، با این عدم دوام ارتباط تام دارد. نتیجه این عدم دوام آناتاست، یعنی نبود من، نبود آتمان.
وی سپس گفت: نتیجه این اعتقاد این است که سیر نهایی سالک در جایی که به نیروانا می‌رسد، این است که به جایی می‌رسد که همه تشنگی‌ها، میل‌ها، و آرزوها پایان یافته و سالک به ساحل آرامی می‌رسد که در پشت سر دریای متلاطم هستی را دارد. در این مرتبه هم باز منی در کار نیست. در عرفان شرق آسیا حتی در این مرحله هم بشر به این مقام که بشریتش برجا باشد و در عین حال شأن الهیت هم داشته باشد، متحقق نمی‌شود.
ریخته‌گران ادامه داد: در تفکر شرق آسیا نهایت مقصد فناست و از همین جا وجه فارق عرفان شرق آسیا و عرفان اسلامی آشکار می‌شود. در عرفان شرق آسیا بشر بعد از فنا مسبوق به بقا نیست، یعنی به دنبال فنای فی الله بقای باالله نداریم، یعنی هیچ گاه بشری ظهور نمی‌کند که در عین بشریت، وجهه الهیت داشته باشد.
وی در پایان گفت: این معنا همان است که ما را به مفهوم پیامبری در اسلام می‌رساند؛ بشری که در عین بقای مرتبه بشریت وجهه الهیت دارد؛ بشری که بشر است و سخن می‌گوید، اما هر چه می‌گوید حق است. این بشر در شرق آسیا به ظهور نرسیده، بنابراین مفهوم نبوت هم در شرق آسیا به ظهور نرسیده است.

متن کامل مقاله

IID_logo

گزارش جلسه گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت
شانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در شانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر شهرام پازوکی، استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه به بررسی وضعیت گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت پرداخت
سخنران :دکتر شهرام پازوکی

DynamicIma_pazoki3

دکتر شهرام پازوکی، استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه در شانزدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان وضعیت گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت را مورد بازکاوی قرار داد و گفت: وقتی بحث از گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت پیش می‌آید، از موانع گفت‌وگو، تدبیرهایی که می‌توان این موانع را رفع کرد، وضعیت تاریخی ادیان، وضعیت فعلی آنها و وضعیت اجتماعی و فرهنگی و سیاسی آنها سخن به میان می‌آید. اما آنچه من در این مقال در جست‌وجوی آن هستم، بررسی این دو دین بیرون از وضعیت اجتماعی و فرهنگی و سیاسی آنها و در حقیقت وجودیشان است.
وی افزود: این روشی است که پدیدارشناسان در غرب از آن پیروی می‌کنند. در این روش این گفت‌وگو در مقامی در ورای تاریخ انجام می‌شود و این مقامی است که یگانه گفت‌وگوی حقیقی ادیان در همین مقام رخ می‌دهد. این طریق گفت‌وگو در عرفان و فرهنگ اسلامی قبلا انجام شده و امر تازه‌ای نیست.
دکتر پازوکی از کتاب فصوص الحکم ابن عربی به عنوان نمونه بارز این گفت‌وگو نام برد و افزود: نمونه بارز این گفت‌وگو در کتاب فصوص الحکم ابن عربی آمده است که در آن ۲۷ تن از انبیا در تاریخ دیگری ورای تاریخ آفاقی و در یک تاریخ انفسی با هم به گفت‌وگو می‌پردازند؛ تاریخی که در آن حقیقت معنوی هر یک از انبیا مورد نظر قرار می‌گیرد و نسبتی که آن حقیقت معنوی با حقیقت وجودی انسان دارد.
دکتر پازوکی گفت: در متون روایی ما روایاتی وجود دارد که از همین منظر به حضرات موسی و عیسی نگاه می‌کند. چنان که پیامبر اکرم می‌فرماید: قبله موسی مغرب بود، قبله عیسی مشرق و قبله من بین مشرق و مغرب است. در روایت دیگری از پیامبر آمده که برادرم موسی چشم راستش کور بود و برادرم عیسی چشم چپش و من دو چشم بینا دارم. در تفسیر این ۲ روایت گفته می‌شود که در حقیقت موسویه، مغرب که مقام کثرت‌بینی و امور دنیوی و غروب خورشید حقیقت است، غلبه دارد و لذا قبله موسی مغرب است و چشم راست موسی که چشم وحدت‌بینی و معنابینی است، کور است، ولی در حقیقت عیسویه، چون مشرق که مقام وحدت بینی و طلوع معنویت است، غلبه دارد، قبله عیسی مشرق است، لذا چشم چپ عیسی که چشم کثرت‌بینی است، نابیناست.
پازوکی ادامه داد: به اقتضای همین تفاوت موسویت و عیسویت خدای یهود و خدای مسیحی متفاوت هستند. خدای یهود، یهوه، شارع است و نسبت او و یهودیان نسبت قانون‌گذاری است؛ قانون‌گذاری که دیگران باید از اوامر و نواهی‌اش پیروی کنند و فاصله او با بندگانش از زمین تا آسمان است، اما خدای مسیح محبوب است و بندگانش محبان و عاشقان او هستند. به همین دلیل است که در مسیحیت خدا پدر است و بنا بر رابطه ابوت و بنوت، حقیقت پدر در فرزند سریان می‌یابد.
استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ادامه داد: خدای اسلام هر دو جنبه را دارد؛ هم شارع است، چنان که احکامی را تشریع کرده و هم محبوب است، چنان که در عرفان اسلامی محبوب است. در فقه و کلام از جنبه شارع بودن به او توجه می‌کنند و مسلمانان به خوف از جهنم و میل به بهشت او را عبادت می‌کنند و این از جنبه یهودی بودن این خداست. در عرفان از جنبه محبوب بودن او را عبادت می‌کنند.
وی سپس به تفکیک میان دو جنبه موسویت و عیسویت که در اسلام نهفته است، پرداخت و افزود: پیامبر اکرم میان شریعت و طریقت فرق نهاد. شریعت مقام موسویت اسلام است و راجع است به دنیا، حفظ امور و تدبیر آن، به نحوی که شرایط قبول ایمان در آن فراهم گردد، اما طریقت مقام عیسویت است که راه را به ملکوت الهی و قرب به حق می‌گشاید. لذا احکام شریعتی راجع به ظاهر و قالب است و احکام طریقتی راجع به باطن و قلب و نسبت یکی به دیگری نسبت جسم است به جان.
دکتر پازوکی سپس از همین منظر وارد بحث گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت شد و گفت: تا زمانی که پیامبر در مکه بود، دستوراتش جنبه شریعتی و طریقتی، هر دو را داشت و برای خواص بود. این دوره از زندگی پیامبر را می‌توان دوره عیسویت ایشان دانست که احکام و دستوراتش جنبه معنوی عمیق داشت، ولی فقط برای خواص بود؛ خواص مسلمانانی که از دل و جان ایمان آورده بودند. در این دوره میان مسلمان و مومن هم تفاوتی نبود. دوران رسالت حضرت عیسی تماما همین طور بود. پیروان ایشان یهودیانی بودند که به او ایمان آورده بودند که به تعداد اندک بودند، اما عموما مومنان خالصی بودند که آن حضرت هر کدام را بتنهایی مشمول تربیت معنوی خویش قرار می‌داد.
دکتر پازوکی تصریح کرد: با هجرت پیامبر به مدینه و تاسیس حکومت و قدرت ظاهری یافتن اسلام احکامی تشریع شد که عمومی و غالبا مربوط به شان حکومتی اسلام بود. در این احکام مخاطب اجتماع مسلمانان بودند، با تفاوت مراتب ایمانی. در این زمان میان مومن و مسلمان فرق نهاده می‌شد، به دلیل اینکه پیامبر قدرت پیدا کردند و عده‌ای به دلایل مختلف از جمله بهره‌مند شدن از غنائم و امتیاز مسلمان بودن به او گرویدند و مسلمان شدند. و در همین جا مسئله نفاق مطرح می‌شود که در مسیحیت وجود ندارد، به دلیل این که مسیح قدرت ظاهری نداشته که عده‌ای به هر دلیل ظاهری و به هر دلیل زائد بر ایمان تسلیم شوند، اما در قلب ایمان نداشته باشند. در اسلام مفهوم نفاق را در دوره مدنیت در مدینه داریم، اما در مسیحیت نداریم. در همین دوره است که جنبه‌های شریعتی احکام، یعنی جنبه موسویت برجسته می‌شود.
دکتر پازوکی سپس به بیان مصادیق مشترک دین اسلم و یهودیت پرداخت و گفت: در سوره مائده آمده است که حکم قصاص در تورات بر یهود مقرر شد. ما تورات را نازل کردیم که در آن هدایت و نور است و بر آنها مقرر کردیم که نفس در مقابل نفس، چشم در مقابل چشم، بینی در مقابل بینی، گوش در مقابل گوش و دندان در برابر دندان. این حکم، حکمی شریعتی است و محدودیتی برای انتقامجویی و شدت غضب ایجاد می‌کند. این حکم منطبق بر حکم دیگری است که در قرآن و سوره بقره آمده و بیان کرده که هر کسی که به دیگری تعدی کرد، به همان اندازه که تعدی کرده به او تعدی کنید. اما اضافه بر این حکم شریعتی و موسوی، دارای حکم طریقتی و عیسوی دیگری نیز در قرآن هستیم. آنجا که در سوره آل‌عمران درباره متقین می‌فرماید کسانی که خشم خود را فرو می‌خورند و بر مردم بخشایش دارند و کسانی که احسان می‌کنند، سه مقام از مقامات متقین است. بنابراین، ظاهراً این دستور مغایر با دستور دیگر قرآن در مورد قصاص است. اما این دستور برخاسته از جنبه عیسویت اسلام است.
دکتر پازوکی افزود: در مسیحیت بر خلاف آنچه در قرآن درباره حکم قصاص شریعتی آمده، آمده است: من به شما می‌گویم ای شنوندگان، دشمنان خود را دوست دارید و با کسانی که شما را نفرت کنند، احسان کنید و هر که شما را لعن کند، برای او برکت طلب کنید و برای هر که با شما دشمنی دارد، دعای خیر کنید و هر که بر رخسار تو زند، طرف دیگر صورت را به سوی او برگردانید و کسی که ردای شما را گرفت، قبا را نیز از او مضایقه مکنید، دشمنان خود را محبت و احسان کنید و بدون امید عوض، قرض دهید. مسلمانان نسبت به به این حکم به مسیحیان ایراد می‌گیرند، اما این نکته باید مورد توجه قرار گیرد که این مسئله‌ای است که در اسلام به آن مقام احسان می‌گویند و در اسلام خداوند این مقام را دوست دارد، زیرا خداوند در مورد قصاص و یا فرو خوردن خشم و یا عف نمودن، نفرموده که کسی را دوست دارد و تنها در مقام احسان، محسنین را دوست دارد.
استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه گفت: در مقام نظر نیز بحث حقیقت مسیحیت و جنبه مسیحی و حقیقت معنوی مسیحیت در اسلام که از آن به جنبه شرقی اسلام تعبیر می‌شود، در تفکر و آثار عرفانی ما وارد شده است و جانب غربی نیز به قرینه این جانب در فقه اسلامی آمده است و به همین دلیل عمده مسائلی که در تصوف و عرفان اسلامی ذکر شده در کلام و تئولوژی مسیحیت آمده است. یعنی حقیقت کلام و تئولوژی مسیحی یک حقیقت عرفانی است.
این استاد فلسفه سپس نتیجه گرفت: حقیقت معنوی مسیحیت، جانب شرقی اسلام است؛ کما اینکه یهودیت نیز جانب غربی اسلام است. از همین روی حاجتی به طرح مسئله چگونگی گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت وجود ندارد. این گفت‌وگو در ذات اسلام و در ساحتی ورای تاریخ انجام شده است، اما پنهان مانده و باید آشکار شود. متأسفانه طی تاریخ جانب غربی اسلام بر جانب شرقی آن غلبه یافته است؛ به نحوی که جانب شرقی مطرود و مهجور مانده است. در مسیحیت نیز غلبه قشریت و ظاهربینی در کلام و الهیات مسیحی منجر به عدم فهم حقیقیت مسیحیت شده است.
وی در پایان تاکید کرد: اگر بخواهیم شاهد گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت باشیم، باید به کسانی که جانب شرقی اسلام را درک می‌کنند و بسط می‌دهند، روی آوریم. این جانب شرقی در عرفان اسلامی میسر است، زیرا در این قسمت بسط یافته است و در مسیحیت نیز عارفان مسیحی به این جانب شرقی توجه داشته‌اند. بنابراین، گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت تنها در حوزه عرفان متحقق می‌شود. عدم توجه به این گفت‌وگوی معنوی موجب سوءتفاهم‌هایی از جانب هر دو دین می‌شود، زیرا اگر حقیقت معنوی مسیحیت، یهودیت و اسلام درک نشود، گفت‌وگوهای ظاهری و تدبیرهای اجتماعی، سیاسی نیز در مسیر این گفت‌وگوها بسیار مشکل است.

DynamicIma_pazoki1

متن کامل مفاله

IID_logo

گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

سخنران: شهرام پازوکی

DynamicIma_pazoki1

برای ورود به بحث فلسفه عرفان باید از دو منظر وارد شویم؛ اول یک بحث ماهوی به این معنا که ماهیت عرفان چیست، بدون نگرش به هیچ کدام از ادیان، گرچه عرفان را به هیچ وجه نمی‌توان از ادیان جدا کرد و بعد از منظر تاریخی، بدین صورت که سیر عرفان خصوصاً در عالم اسلام به چه نحو بوده است؛ چراکه به هر حال ما از طریق عرفان اسلامی است که با عرفان ادیان دیگر آشنا می‌شویم و این مقدمه هر گونه بحث عرفانی است. البته نباید این پیش‌فرض باشد که فقط از منظر عرفان اسلامی وارد بحث می‌شویم؛ ولی عملاً اگر بحث و گفت‌وگو بین اقوام و ملل پیش بیاید، تنها جایی که می‌شود این گفت‌وگو را بسادگی انجام داد، همان عرفان است؛ یعنی چندان عبث و بیهوده نیست اگر بگوییم ما بسادگی می‌توانیم از اصطلاحات عرفان اسلامی برای فهم عرفان ادیان دیگر بهره ببریم و این فقط در حوزه عرفان میسر است، وگرنه در حوزه فلسفه، کلام و فقه به هیچ وجه به این سادگی میسر نیست.
عرفان، بحث ادیان است، یعنی در حقیقت لب و حقیقت پنهانی ادیان است. در یک تقسیم‌بندی بسیار ساده، بخصوص درباره ادیان ابراهیمی می‌توان گفت که ادیان دو شأن و جنبه دارند: یک جنبه آن است که ناظر بر احکام شریعت است یعنی اوامر و نواهی شرعی که این جنبه ظاهری آنهاست، یعنی این که شخص در عالم زندگی می‌کند و بنابراین قوانین و دستوراتی را که دلالت‌های دینی هم دارند، باید انجام دهد. شرع، ظاهرترین و صوری‌ترین جزء ادیان است، یعنی ما معمولاً وقتی به ادیان نگاه می‌کنیم، اولین چیزی که می‌بینیم جنبه شریعت آنهاست؛ به همین دلیل هم هست که در تاریخ ادیان عده زیادی معمولاً دین را به شریعت تقلیل داده‌اند، یعنی تصورشان این بوده که مثلاً دین چیزی نیست جز احکام فقهی در عالم اسلام، در حالی که این، آن جنبه ظاهری و صوری دین است.
در مقابل این شریعت، یک جنبه باطنی و نهفته‌ای به نام طریقت هم وجود دارد. تعابیر شریعت و طریقت را در عالم اسلام و در متون عرفانی اسلامی می‌بینید و یکی از اصطلاحات کلیدی عرفان اسلامی است؛ یعنی عرفا وقتی می‌خواهند بگویند که تفاوت فکری ما با علما و متکلمان چیست، معمولاً بحث را از اینجا شروع می‌کنند که ما در ادیان یک رشته شریعتی و یک رشته طریقتی داریم که طریقت جنبه معنا و باطن است. به گفته عرفا نسبت شریعت و طریقت مثل نسبت جسد و روح یا تن و جان است و همان طور که جان برای تجلی و ظهورش نیاز به تن دارد، طریقت هم برای ظهورش نیاز به شریعت دارد و همان گونه که تن بدون روح لاشه‌ای است بی‌خاصیت؛ از نظر آنها شریعت هم بدون طریقت احکامی بدون مقصود و معنا و فایده است.
در این تقسیم‌بندی دو حیثیت برای دین قائل شده‌اند؛ اگر در ادیان ابراهیمی بنگریم، این شریعت و طریقت را با تفاوت و تأکید می‌بینیم. برای مثال در موسویت، در دین یهود شریعت غلبه دارد و به همین دلیل است که این دین بیشتر ناظر بر احکام شرعی است و نحوه ظاهربینی در آن وجود دارد و به همین دلیل خدای یهود فقط خدایی شارع است. کسی به خدای یهود عشق نمی‌ورزد؛ یهوه حتی آن چنان خدای غضبناک و خشمناکی است که اجازه نمی‌دهد کسی آن طور که در مسیحیت می‌گویند: «ای پدر من، که در آسمان‌ها هستی.» راجع به او صحبت کند.
طبیعی است که این دین جنبه طریقتی هم باید داشته باشد، یعنی نمی‌تواند خالی از طریقت باشد؛ چرا که مثل این است که خالی از روح باشد، منتهی این جنبه مغلوب شریعت است. این است که از معنویت و عرفان در دین یهود به زحمت می‌توان بحث کرد. مثلاً در دین یهود، آیین قبالا یکی از شاخص‌ترین عناوینی است که به عرفان یهود داده شده است.
البته طریقه‌های دیگری هم هست. ولی وقتی در ادیان ابراهیمی به سنت مسیحی می‌رسیم، می‌بینیم جنبه طریقت بر جنبه شریعت غالب است. لذا می‌بینیم که بنابر عهد جدید مسیح می‌گوید: من شریعت تازه‌ای نیاورده‌ام و دستورات من در عشق منحصر است، عشق به خدا و عشق به مخلوق و احکام دینی مسیحیت هم دائماً حول همین عشق دور می‌زند و به همین دلیل هم هست که مسیحیان مدتی پس از پولس به همان شریعت یهود هم بی‌اعتنا شدند. ولی به هر حال در مسیحیت جنبه طریقتی غلبه دارد، برعکس دین یهود.
در اسلام این دو جنبه در تعامل است، یعنی پیامبر(ص) یک وجه طریقتی و یک وجهه شریعتی دارد و هیچ کدام بر دیگری غلبه ندارد، اگر خصوصی تر به احوال پیامبر اسلام(ص) بنگریم، حالات بسیار برجسته عرفانی هم دارند، نمونه آن هم معراج ایشان است که الگوی سلوک در عرفان تلقی می شود و عارفان این را نمونه کامل و اعلای سلوک الی الله می دانند.
بحث شریعت و طریقت یکی از بهترین راه های فهم عرفان در ادیان است. از ادیان ابراهیمی که بگذریم، در مذهب تائو و مذهب کنفوسیوس نیز چنین چیزی را می بینیم. یعنی تعالیم کنفوسیوس ناظر بر شریعتی قوی است . تعالیم تائو هم ناظر بر یک طریقت است، چنان که خود لفظ تائو هم یکی از معانی اش «راه» است. منتهی در ادیان ابراهیمی این دو جنبه با هم است و در یک شخص واحد که آن نبی است. ولی در چین در مذاهب تائو و کنفوسیوس در یک شخص نیست بلکه جنبه شریعتی را یک حکیم دنبال می کند و جنبه طریقتی را حکیمی دیگر و به همین دلیل هم هست که پیروان این دو همدیگر را نمی فهمند. با توجه به این مثال ها، آن جنبه طریقتی یا معنوی که بعداً در اسلام بارز و برجسته شد به نام عرفان شناخته شد. اگر از اسلام بیرون بیاییم می توانیم بگوییم عرفان عنوان دیگری برای جنبه طریقتی ادیان است، یعنی وقتی از عرفان می گوییم نه در آسمانها است و نه فقط در شروح فصوص الحکم. عرفان جنبه باطنی و طریقتی و معنوی همه ادیان است. و از آنجا که ادیان از حیث معنای عرفان حقیقت واحدی دارند، چرا که در معنا تکثر وجود ندارد بلکه تکثر در ظاهر است، پس از حیث معنا و روح، ادیان یک چیز را می گویند؛ بنابر این از حیث وجه طریقتی با هم مشترکند، گرچه از حیث شریعتی بسیار با هم تفاوت دارند. لذا شریعت مایه تکثر و طریقت مایه وحدت است. ادیان از حیث طریقتی و از وجهه عرفانی شان تقریباً یک چیز می گویند و به همین دلیل در ادیان، عارفان چون همدلند، همزبان هم هستند و این همزبانی باعث شده که تفکر عرفانی خصوصیات خاص خودش را داشته باشد، که حتی اگر به تفکر عرفانی بدون توجه به ادیان دیگر هم نگاه کنیم، می بینیم این مشترکات هست.
یکی از مشترکات عرفانی ادیان، قول به یک حقیقت واحد هستی است و این که عالم مظاهر این حقیقت است. بحثی که تحت عنوان ظهور و تجلی در عرفان اسلامی می بینیم به یک معنا تقریباً در عرفان همه ادیان حضور دارد. اگر از حیث عرفانی، عرفان ادیان مختلف را بنگریم، می بینیم که در آنها، عارفان وقتی صحبت از مسئله خلقت عالم می کنند، همه قائل به ظهور و تجلی هستند؛ یعنی می گویند: عالم مظهر و محل جلوه حق است و از این حیث (از نظر تفکر عرفانی) موجود آیت حق است لذا موجودات محترمند و این در تمام تفکرات عرفانی هست.
پس قول به حقیقت واحد هستی که این حقیقت واحد وقتی تجلی می کند، موجودات ظاهر می شوند و در باطن امر موجودات هیچ چیز نیستند جز مقام مظهریتشان ورای آن حقیقت واحد، این تقریباً یکی از مشترکات اولیه است.
اگر از یک متکلم بپرسند که خلقت یعنی چه؟ او می گوید: خدا خالق عالم است و هیچ نسبتی هم بین خالق و مخلوق نیست و خدا عالم را خلق کرده و عالم حادث است، خدا قدیم است و… اما در عرفان بین خالق و مخلوق(مخلوق به معنای عام) یک نسبت وجودی است یعنی مخلوق در حقیقت خالق است که از باطن ظاهر شده و خودش را نشان داده است.
مشترک دومی که بین عرفان همه ادیان بحث هست این است که، در عرفان علمی که ما را به حقیقت هستی یعنی آن حقیقت واحد که در عرف عرفان اسلامی به آن قول به وحدت وجود می گویند، رهنمون می شود معرفت به حقیقت هستی از طریق علم حصولی نیست. علم حصولی اقسامی دارد و تعریف کلی آن این است که علمی با واسطه است؛ با واسطه حواس و عقل ظاهری کسی راه به حقیقت هستی پیدا نمی کند، این از مشترکات عرفانی است.
معرفت حقیقتی، معرفت حضوری است که بی واسطه و مستقیم است که در این نوع معرفت دیگر بین عالم و معلوم و عارف و هستی جدایی نیست. در حقیقت اینجا در تفکر عرفانی بحث وجود و بحث معرفت یکی می شود، یعنی در حقیقت «وجد» به معنای فهم با وجود نسبت دارد و به عبارت دیگر، معرفت حقیقی ما، معرفت به حقیقت وجود است.
البته اشکالی که هست این است که ما بدون توجه به متون عرفانی از روی بعضی جمله ها راجع به عرفان قضاوت های کلی می کنیم. هیچ عارفی معرفت حسی و عقلی را کنار نمی گذارد، منتهی می گوید: آن معرفت حقیقی که ما را به شناخت حقیقت هستی رهنمون می کند، یک معرفت بی واسطه حضوریست، یعنی تا شخص در مقام حضور قرار نگیرد، هر چه بگوید از مقام غیبت می گوید.
مشترک دیگری که در تفکر عرفانی وجود دارد این است که در تفکر عرفانی دین راه است. اصطلاحات طریقت و شریعت هم به همین معنی اند با این تفاوت که نسبت شان، نسبت عام و خاص است. شریعت راه وسیع و عمومی است و طریقت راهی خصوصی.
دین راه است بدین معنا که کسی که اهل دین است، الزاماً باید اهل سلوک هم باشد و حقیقت ثابت نیست، که بتوان بر حسب مفاهیم منطقی آن را تعریف کرد و در سلوک حقیقت خود را نشان می دهد، یعنی پرده از حجاب خود برمی دارد. در اینجاست که به کشف می رسیم و او خود را مکشوف می سازد و معرفت ما بیشتر می شود. لذا از حیث تفکر عرفانی هیچ کس نمی تواند مدعی شود که «من عارف کامل شده ام.» ، عارف کامل یعنی کسی که به پایان این خط رسیده باشد و حال آن که این خط انتها ندارد. در حقیقت هر چه جلوتر می رویم، پرده ها برداشته می شود و کشف حجاب می شود و این است که دین را، راه تعریف می کنند و متدین رهرو (سالک) باید سلوک کند؛ یعنی باید راه برود. در این تفکر اگر کسی مدعی شود که با گفتن اشهدان لااله الا الله متدین شده است، در اشتباه است، زیرا در هر لحظه امکان لغزش هست؛ یعنی این که ایمان ثابت نیست و اساساً در این تفکر ایمان هر لحظه نو می شود، به هر حال بحث ثبات و ماندگاری نیست.
در حقیقت آنچه که در اسلام می گوییم طریقه های عرفانی، همان راه است، منتهی این راه ها مختلف هستند و همه به یک صورت سلوک نمی کنند. در مقدمه تذکره الاولیاء آمده: برخی برطریق معرفت اند، برخی بر طریق معاملت اند و برخی بر طریق عشق؛ این احوال اشخاصی است که این راه ها را طی می کنند و گرنه راه ها تفاوت چندانی ندارند. در این خصوص، در عرفان دو اصطلاح «جذبه» و «سلوک» بسیار اهمیت دارد. یعنی می گویند در برخی حال جذبه و کشش غلبه دارد و در برخی حال مجاهده و کوشش؛ آن که اهل کوشش است قطعاً کشش هم شامل حالش است و آن که اهل کشش است، قطعاً باید کوششی هم بکند، ولی غلبه اینها با هم تفاوت دارد و به همین علت، حالات ظاهری بایزید با حالات ظاهری جنید تفاوت می کند، اما نه این که جنید، بایزید را انکار کند و یا بر عکس می بینیم که در میان عارفان کسی دیگری را انکار نمی کند، اما در نقد و کلام و یا فلسفه صاحب نظری، نظریات دیگران را تماماً رد می کند. زیرا عارفان، عرفان را راهی می دانند که هر کس بنا به مقاماتی که دارد در جای مخصوصی قرار گرفته است.
از دیگر مشترکات تفکر عرفانی، بحث نظر و عمل توأمان است. در عرفان نظر تنها نداریم و باید با عمل همراه شود. هیچ کس از حیث حقیقت عرفان با خواندن شروح فصوص الحکم و دانستن اصطلاحات عارف نمی شود و اصولاً تفکیک عرفان به عرفان نظری و عملی از حیث حقیقت عرفان، تفکیکی نادرست است و تاکید بر عمل یکی از اجزای تفکر عرفانی است یعنی معمولاً عارفان دیگران را سرزنش می کنند که بر خلاف گفته هایشان عمل می کنند.
مشترک دیگر، زبان عرفان است. این که زبان عرفان، زبان عبادت است، یک امر عمومی است و زبان واضح منطق نیست که به تعبیر کانت، مفاهیم در آن واضح و متمایز باشند. بلکه زبان اشارت یا به اصطلاح جدید سمبولیک است، منتهی خود عرفا بحث می کنند که این زبان بر زبان عبارت تقدم داشته است.
در گلشن راز شبستری بحثی وجود دارد که آیا معانی الفاظ به ازای معانی که وضع شده اند همین معانی محسوس است، یعنی همین معانی محسوس را عارفان دیدند و بعد الفاظی را به ازای آنها گذاشتند یا نه؛ بلکه حقایق و لطایفی است که این الفاظ اولاً اشاره به آنها می کنند و بعد به معانی محسوس. مثلاً در سمبولیسم زبان عرفانی شعر فارسی ما تعبیر «خال» را داریم. درباره این کلمه بحث می کنند که آیا به ازاء خال ابروی فلان شخص وضع شده یا برای عارف به ازاء آن شهود وحدتی که در خال متجلی شده، وضع شده است. به همین دلیل زبان عرفان را زبان اشارت می دانند که البته این رموز به سادگی قابل گشودن و فهمیدن نیست.
مسأله بعدی که جزء مشترکات تفکر عرفانی تمام ادیان است این است که عرفان با هنر نسبت دارد. در ادیان مختلف، هنرها در حوزه عرفان آن ادیان پرورش پیدا می کنند، مثلاً در عالم اسلام هنر در حوزه عرفان مطرح می شود برای این که این بحث بلافاصله مسأله زیبایی و حزن را به دنبال می آورد که اینها از مباحث عرفانی ست و متون فقهی، کلامی و فلسفی به این موضوعات نمی پردازد. این خصیصه مختص به اسلام هم نیست؛ مثلاً اگر کسی بخواهد در باره هنرهای بودایی در میان بودائیان دقت کند می بیند که هنرها در میان ذن بودایی طرح می شوند که در حقیقت عرفان بسیار خالصی هم هست. زیرا آن فهمی که هنرمند به آن می رسد تقریباً همانند فهمی است که عارف به آن رسیده است. با تأملی در عالم ادبیات فارسی این مسأله را می بینیم که تقریباً بزرگترین متون ادبی ما به خصوص در شعر، متون عرفانی است و لذا این شبهه ایجاد شده که ادبیات عین عرفان است، در صورتی که این طور نیست و با هم تفاوت دارند، ولی حقیقتشان در یک مسیر است. از دیگر مشترکات تفکر عرفانی، به خصوص در ادیان ابراهیمی- که صورت ظاهر شریعت از طریقت جدا شده بسیار صادق است- این است که در آنها نکاتی دیده می شود که مثلاً در عرفان بودایی و هنری نیست و آن تفکیک ظاهر و باطن یا شریعت و طریقت است.
از دیگر مشترکات ادیان مخصوصاً ادیان ابراهیمی این است که عارف عبادتش عاشقانه است یعنی به تعهد زائدی عبادت نمی کند، قصد زائد مصداق فرمایش حضرت علی(ع) است که نه به ترس از جهنم و نه به شوق بهشت و بلکه به خاطر خود او و عشق به او عبادتش می کنم. عارف آلمانی مایستراکهارت، اصطلاحی دارد که می گوید: هرکس به قصد و غرضی به او توجه کند، او خودش را می پرستد نه او را. به هر حال از حیث عرفانی حضور قصد و غرض حتی قصد قربه الی الله غرض است و عارف باید در مقام بی غرضی باشد.
اکهارت هم چنین از مقام ترک می گوید: ترک همه چیز، ترک دنیا، ترک عقبی و ترک ترک؛ ترک ترک از خصوصیات تفکر عرفانی است. یعنی این که زاهد دنیا را برای عقبی ترک می کند و دنیاپرست عقبی را برای دنیا و او می گوید: هر دوی اینها خلاف می روند؛ و عارف حقیقی آن است که هیچ قصد و غرضی ندارد و صرفاً چون او را دوست دارد، عبادتش می کند و عشق مبنای عبادت اوست.

گزارش جلسه

IID_logo

طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان

طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان

سخنران: ع.پاشایی

DynamicIma_pasha2

۳۱/۳/۱۳۸۴
ابتدا لازم است ذکر کنم که اساساً این بحث، بحثی علمی نیست، بلکه یک سلسله گمانه‌زنی‌ها باعث طرح این تأثیر شده است. اما به هر حال باید گفت: تصوف پدیده‌ای کاملاً اسلامی است و در میان تمدن اسلامی به وجود آمده است. البته شاید این مسئله از دید متشرعان کاملاً دینی قلمداد نگردد، اما در زمینه تاریخی اسلامی وجود دارد و اگر اسلام در این منطقه وجود نداشت، طبعاً چنین نوع عرفان نیز به وجود نمی‌آمد. بنابراین، این مسئله تا حد مبانی و ارکان آن اسلامی است. البته، از هر تاثیر و زمینه‌ای که بحث شود، دارای نمود‌هایی از سرچشمه‌های دیگر نیز است زیرا چنین تصوری غیر علمی است. زیرا منطقه ماوراءالنهر منطقه‌ای پر از تمدن‌های گوناگون بوده است. حال وقتی اعراب با دست خالی و تنها با قرآنی که شاید اکثر آنها نیز با آن آشنا نبودند وارد این منطقه می‌شوند، آنچنان تأثیر خاصی بر جای نهادند. بنابراین در منطقه‌ای که نام آن ایران نام داشت، اکثر تمدن‌های رایج دنیا از قبیل هندی، چینی، بودایی، مسیحی و غیره وجود داشت. از همین روی نیازی نبود تا فردی تمایل به رفتن به هند و چین را داشته باشد. بلخ شاهراه تمام تمدن‌ها بوده است. و رنگ اصلی این منطقه نیز ضمن اینکه تمامی ادیان وجود داشته‌اند، بودایی بوده است. لذا افراد ساکن در این منطقه با تمامی این فرهنگ‌ها آشنا بوده‌اند. به عنوان نمونه بایزید در آن زمان با تمام این فرهنگ‌ها همنشین و مجاور بوده است. زیرا وقتی در حدود ۳ هزار شتر از ری عبور می‌کرده، بی‌تردید در این میان علاوه بر کالا، فرهنگ نیز وجود داشته است. بنابراین، در چنین عرصه اقتصادی‌ای هیچ‌گاه جنگ میان ادیان به نفع آنها نبوده است. بنابراین، ماهیت تأثیر پذیرش و چیدمان آن در قالب تفکری خاص و در پوشش بحث و مناظره نبوده است. همگان با داستان «ابراهیم ادهم» در تذکره‌اولیاء آشنا هستید. در درجه نخست کسانی که متوجه شدند این داستان در واقع برگردانی از زندگی بودا است، خارجیان بودند. از این رو مشخص می‌شود که نویسنده داستان اطلاعات بسیار خوبی درخصوص زندگی بودا داشته است. زیرا کتاب‌های بعدی که در خصوص بودا نوشته شده، غیر از یک داستان چند خطی از بودا مطلب دیگری ندارد. اما داستان زندگی ابراهیم ادهم در واقع همان زندگی بوداست. ضمن اینکه قسمت‌هایی نیز از زندگی بودی درمه نیز به آن افزوده شده است. بودی درمه همان طور که می‌دانید، پایه‌گذار سیستم چن در چین است. او اساساً هندی نبوده، بلکه امروزه مشخص است که ایشان یک ایرانی و از اهالی سمرقند بوده است. بنابراین، عطار به این داستان نیز اشراف داشته است و تنها دو قسمت اسلامی به آن افزوده است. در قسمت اول شاهد یک ندای غیبی هستیم که بودا فاقد آن بوده است و بودایی‌ها نیز به چنین ندایی باور نداشته‌اند و در قسمتی دیگر ابراهیم برای آنکه محبت فرزند او را از زهد باز دارد، از خداوند تقاضای مرگ فرزند را می‌کند. بنابراین یک داستان کاملاً بودایی تبدیل به یک داستان کاملاً اسلامی شده است، یعنی این داستان با تلفیقی تاریخی دارای چنین ماهیتی شده است. حال این سئوال مطرح است که در آن مقطع زمانی عطار این داستان را از کجا یافته است؟ بنابراین، می‌بینیم که این مسئله نشان‌دهنده ساده‌ترین شکل تأثیر است. البته من شخصاً معتقدم که باید به جای تأثیر نام استحاله را انتخاب می‌کردیم، زیرا در واقع این پدیده نوعی استحاله بوده است.
اما در این میان استاد زرین‌کوب معتقدند که قبول تاثیر مذاهب هند در عقاید مسلمانان و حتی صوفیه دشوار است. وقتی ابوریحان بیرونی نیز که در برخی موارد شباهت میان آرای صوفیه و هنود را ذکر می‌کند و به صوفیه نیز علاقه‌ای ندارد، به امکان تأثیر عقاید هنود در آرای صوفیه بکلی تصور ناکردنی بوده است. البته ما در اینجا قصد نفی این نظر را ندارم، اما باید بگویم که اساساً مسئله تأثیر، امری است که در حدود ۱۰۰ سال است، مطرح شده و برای ابوریحان بیرونی چندان مفهومی نداشته است. وانگهی خود ابوریحان نیز معتقد بوده که کلمه «صوفی» از «صوفیای» یونانی اخذ شده است. نکته دیگری نیز که مطرح است، این است که اساساً چرا نباید تصور کرد که صوفیان نباید تأثیرناپذیر قلمداد شوند؟ زیرا پایگاه‌های آن چندان از تقدس لازم برخوردار نبوده و حتی متشرعان نیز چشم دیدن آنها را نداشته‌اند و حتی در اکثر موارد نیز همدیگر را قبول نداشته‌اند. بنابراین این گروه از ساحت خاصی برخوردار نبوده‌اند تا احتمال تأثیرپذیری، آنها را کم سازد. بنابراین، تنها آنچه که باقی است، دسته داستان‌هایی است که توسط مریدان آنها ساخته شده است، لذا تأثیرپذیری صوفیه از اندیشه‌های بودایی و در کل از تمام اندیشه‌ها امری محتمل شمرده می‌شود. ریاضت‌کشی هر چند در بودیسم دارای جایگاهی نیست، در واقع زهد صوفیان امری است که بودائیان انجام می‌داده‌اند.
نکته دیگر اینکه ما در مواجهه با عقاید صوفیان شاهد تقسیم سه وجهی شریعت، طریقت و حقیقت هستیم، در حالی که در دین شاهد این تقسیم‌بندی نیستیم. صوفیان معتقدند که اولین قدم اهل شریعت بودن است اما امروزه مشخص است که دلیل این همه اصرار ریشه در مسائل سیاسی داشته است. امروزه همگان می‌دانند که سهروردی و یا عین‌القضاه و حلاج سر خود را به خاطر سیاست بر باد داده‌اند. یعنی به خاطر به دست آوردن مریدان فراوان متهم شدند، زیرا در عرفان قصد ترساندن هر که را داشتند او را متهم به «حلول اتحاد» می‌کردند. در حالی که در اسلام، فاقد چنین وضعیتی بوده‌ایم. اما در عرفان حلول اتحاد محال است. بنابراین، می‌بینیم که این اندیشه، اندیشه‌ای کاملاً هندی است. از همین روی ضرورت تحقیق در این زمینه وجود دارد، زیرا به عنوان نمونه هنوز معنای تصوف بدرستی مشخص نیست و مختصات تصوف و صوفی مشخص نیست. زیرا این مسئله امری است که سینه به سینه به ما رسیده است. و به عنوان نمونه از مدت‌ها پیش برای ما گفته‌اند که مثنوی کتاب صوفیان است.
اما جدای از این مسئله اولین کار در تحقیق، روش تحقیق است. تاکنون در هیچ جا تصوف به عنوان موضوع تحقیق انتخاب نشده است. حتی نمی‌توان ادعا داشت که تمام کتاب‌ها و منابعی که در این زمینه وجود دارد، مطالعه شده است، زیرا اساساً زبان این منابع نیز زبانی دور از ذهن امروزی است. حتی کتاب تاریخ تصوف دکتر گوهری نیز به گونه‌ای است که هیچ نسلی توانایی استفاده از آن را ندارد، زیرا در این کتاب مفاهیمی مطرح می‌شوند که غامض باقی می‌مانند و مختصات آنها مشخص نمی‌شود. بنابراین، ضرورت تحقیق و تعریف به وجود می‌آید و در این میان اولین تعریف نیز جمع کردن کلیه تعاریفی است که خود متصوفه انجام داده‌اند. لذا ما باید با یک روش طبقه‌بندی با این موضوع مواجه شویم، یعنی ما ناگذیریم از روش‌های پولیتیک در تعریف استفاده کنیم، تا بتوانیم به طبقه‌بندی این آثار بپردازیم. بنابراین، اگر با این روش‌ها حرکت کنیم، ابتدا باید در این روش «سیماهای بودایی و ایرانی» تعیین گردد. البته جواب‌های مشترک نیز پاسخگوی نیازهای ما نخواهد بود، زیرا آنچه مهم است ساختارهای مشترک است. یعنی ما باید به شناسایی زبان این ساختارها و مکانیسم‌ها بپردازیم و استحاله‌ها را بیابیم و سپس بعد از این تحقیقات به پاسخ موضوع تأثیرگذاری برسیم.
همان طور که می‌دانید ما در کتاب‌های عرفانی شاهد تمثیل‌های فراوانی هستیم. تمثیل دارای ساختاری بودایی است. تمام تمثیلاتی که در اسرارنامه، منطق‌الطیر و یا مثنوی مولانا می‌بینیم، دارای ساختاری بودایی هستند. البته این مسئله تنها در تصوف تأثیرگذار نبوده است، بلکه تأثیر آن در میان تمام ادیان قابل مشاهده است. اسلام نیز در اندیشه‌های بودایی بی‌تأثیر نبوده است. بیشترین تأثیری که ما اخذ کرده‌ایم، از چین بوده است و چینی‌ها بیشترین نقش را ایفا کرده‌اند، تا جایی که جای جای مثنوی از دائویزم سخن رانده می‌شود. البته این موضوعات را نیز نمی‌توان افسانه پنداشت و از کنار آنها عبور کرد، زیرا افسانه‌ها نیز دارای ساختاری هستند و قابل‌ ریخت‌شناسی و مطالعه هستند. از همین روی تمثیلات بودایی در میان ما رایج هستند و همگی نیز حامل انتقال هستند، زیرا تمام مثنوی و یا منطق‌الطیر و بسیاری از کتاب‌های دیگر، دانش و فرهنگ را از طریق تمثیل و حکایت انتقال می‌دهند. بنابراین، تفاوتی که در تصوف وجود دارد و از به اضافه بی‌نهایت تا منهای بی‌نهایت تصوف دانسته می‌شود، باید کنار گذاشته شود. در همه کتاب‌های معتبر صوفیه حدیث ؟؟؟؟؟ وجود دارد که در هیچ یک از کتاب‌های حدیث دیده نشده است. بنابراین، نمی‌توان گفت که این مسئله ناشی از عناد متشرعان بوده است، زیرا آنها نیز با مبانی شریعت آشنا بوده‌اند و به گمان آنها این جمله را کفر محض می‌دانستند. البته تفاسیر بعدی نیز شدت این برخوردها را افزایش داد.
مکانیسم دیگری نیز که در برخی از کتاب‌ها مثل مثنوی دیده می‌شود، این است که در ابتدا یکسری مسائل بیان می‌شوند و سپس حدیثی نقل می‌شود. از همین روی در خصوص این مسئله نیز تفاوت بسیاری میان آرای اشاعره و صوفیان وجود دارد و اساساً ابل مقایسه نیست. لذا اگر اصل تحقیق را در این زمینه بپذیریم، بسیاری از مسائل برای آیندگان مشخص خواهد شد. البته مطالبی که من بیان می‌کنم، هیچ‌یک نتیجه تحقیق نیست، بلکه گمانه‌زنی‌هایی است.
در حدود ۱۰۰ سال قبل توسط افرادی نظیر نیکلسون و یا مارکس اولتون و غیره به طرح مسئله پرداختند و عنوان کردند که در تصوف بسیاری از مسائل غیراسلامی نیز وجود دارد و بیش از همه نیز سعی داشتند آن را متأثر از هندیان قلمداد کنند. زیرا این گونه افکار به میزان بسیار کمی در مسیحیت و یا یهودیت دیده می‌شود، زیرا در این ادیان، عرفان به معنای دقیق کلمه وجود ندارد. البته دارای اندیشه‌های عرفانی و جهان‌نگری که مسائل را از این دریچه بنگرد، هستند. اما وقتی سخن از عرفان می‌رانیم، مراد مجموعه سیماهایی است که باید حضور داشته باشد. بنابراین، آنچه در این زمینه برای ما وجود ندارد، مدیون و نتیجه همجوشی با تمام فرهنگ‌های موجود است. اساساً دو دین اسلام و بودیزم به معنای کامل جهانی هستند. بنابراین، باید مباحث مشترک دسته‌بندی شوند. یکی از این مسائل مشترک، مسئله حال است. در کتاب منهاج مصباح‌الهدایه در میان مسائل مشترک دسته‌بندی علمی صورت گرفته است و آنها به گروه مسائل حال، اخلاق، اعمال و آداب دسته‌بندی شده‌اند. بنابراین، از منظر سیاسی حتی اگر حلولی نیز قلمداد شویم، آسیبی به کسی نخواهد رسید. زیرا کل عرفان در دل می‌گذرد و نه در واقعیت و بیرون. عارف بویسم نیز همین گونه است. یعنی بودا نیز معتقد نیست که تمام زندگی رنج است و مرگ نیز رنج است و مرگ نیز وجود ندارد. زیرا به هر حال بودا نیز به عنوان یک موجود انسانی بعد از هشتاد سال زندگی می‌میرد. بنابراین، پایان مرگ و نامیرندگی بودایی نشان از حال دارد. زیرا رنج پایان نمی‌یابد و این یک واقعیت است. حتی در ۲۶۰۰ سال پیش ایشان از رنج سخن گفته است. چون حقیقت بودایی، رنج و حقیقت رنج و علت رنج و راه‌ رهایی از رنج و سرانجام خود رهایی است.
بنابراین، در تمام این سیر عارفانه هیچ موضوع بیرونی رخ نمی‌دهد. خوشدلی مرد کی حاصل بود/ گفت آن ساعت که او در دل بود. بنابراین تمام عوالم در دل جاری است. بنابراین تفکیک این مسائل در ضرورت تحقیق مطرح می شود. متصل نبود ؟ دو چراغ / نورشان ممزوج گشته در ؟ این سفال و این پلیته دیگر است / لیک دیگر نیست نور زآن سر است. البته تمام تفاوت اسلام و بودا نیز در همین کلمه آخر است. زیرا بودائیان فاقد زآن سر هستند. معرفت اینجا تمایز یافته است / این یکی محراب و آن بت یافته است. یعنی، عوالم معرفت تمایز یافته است. تمایز یکی از مفاهیم بسیار مهم اسلامی است که قطعاً ترجمه کلمه «بی‌کلپه» است. زیرا هر تعریفی که از بی‌کلپه‌های بودایی انجام می‌شود، نشان از سه واژه تمایز، امتیاز و تمیز دارد.
من معتقدم که تصوف عربی یک تصوف ترجمه‌ای است. یعنی یا از یک زبان دیگر ترجمه شده است و یا توسط افرادی نظیر حکیم ترمزدی یا آنکه فارسی زبان بوده و به زبان خارجی تفکر داشته، اما به عربی می‌نوشته است. یعنی زبان اصلی آن عربی نبوده است. البته در یک دوره‌ای با آنکه تمام کلمات خارجی وجود دارد، در کنار آن کلمات عربی نیز رایج است. یعنی ما هم با مفهوم نیستی و هستی و هم با مفهوم فنا و بقا سرو کار داریم.
به عنوان نمونه در فرهنگ عربی فاقد واژه «دل» هستیم، زیرا نمی‌توان قلب را دل دانست. بنابراین هر فرهنگی که فاقد «دل» باشد، فرهنگ عرفانی نمی‌تواند باشد. زیرا دل هر چند در یک تداول به قلب تعبیر می‌شود، اما در فرهنگ عرفانی قلب نیست. از همین روی وقتی قصد ترجمه متن عرفانی بودایی را به فارسی داشته باشیم، به آسانی قابل ترجمه است و هیچ‌گاه مشکل کلمه وجود نخواهد داشت، زیرا به عنوان نمونه در زبان انگلیسی فاقد واژه‌ای برای «دل» هستیم. در متون فارسی، عالم دل است. اما دل نیز عالم است. یعنی کل عالم یک دل است و خانه حق نیز هست و جایگاه نور حق نیز هست. البته ؟؟؟ که کتابی در زمینه بخارا تألیف کرده، معتقد است که احتمالاً اعراب زبان فارسی را در مراوده با اتباع ایرانی خود در آسیای مرکزی و ایران به عنوان زبان رایج عمومی به کار می‌برده‌اند و این امر نیز می‌تواند یکی از علل گسترش زبان فارسی جدید در سرزمین‌هایی محسوب شود که در آنها مردم به زبان و لهجه‌های دیگر تکلم می‌کرده‌اند. بنابراین زبان فارسی دری در آن زمان رواج داشته است. بنابراین تمام آثار بودایی به سانسکریت نوشته نشده است، بلکه هر چند متنی به فارسی دری تاکنون یافت نشده، اما متونی به زبان عربی یافته شده است و در صدر اسلام نیز آثار بودایی به زبان عربی ترجمه شده است. انتقال از فارسی و بودیزم فارسی تنها نشانه‌ها و اشاراتی است که ما در این زمینه در دست داریم. زیرا بودائی که مسلمان شده و نماز به فارسی می‌خوانده است، به هر حال باید آرا و عقاید بودایی خود را نیز به زبان فارسی بیان می‌داشته است. اما جدای از این مسئله یکی دیگر از دلایل روشن در این زمینه کتب فارسی و اشعار قرن ششم در دوران خراسان است که از همین زمان نیز سرآغاز تغییر، اصلاحات آن به زبان عربی است.
دو فرقه بسیار مهم در بخارا و بلخ اداره‌کنندگان کعبه زرتشتیان بوده‌اند. نوع طواف بوداییان نیز همانند حرکت عقربه‌های ساعت بوده است. بوداییان از سراسر دنیا وارد نوبهار بلخ می‌شدند و در آنجا به زیارت می‌پرداختند. لذا یکی از منابع درآمد مسلمانان از همین راه بود. یعنی مسلمانان علاوه بر جزیه مبلغی را نیز به عنوان حق زیارت می‌گرفتند. البته امروزه نشر بودیزم در این مناطق از زمان سلطان محمود غزنوی مورد پژوهش قرار گرفته است.
دو فرقه ؟؟؟؟؟ و؟؟؟؟ در نوبهار بلخ دارای اهمیت بودند. ؟؟؟ معتقد بودند همه چیز در معنای بودایی وجود دارد و در واقع به نوعی رئالیسم اعتقاد داشتند. اما ؟ اولین کسانی بودند که تئوری معروف ؟ را مطرح کردند، زیرا آنها معتقد بودند بودا فراجهانی است، یعنی آنها معتقد بودند «گوت» که مورد احترام آنها بوده تنها فردی است که مورد انتخاب واقع شده است و چندان اهمیت خاصی ندارد. اما از نظر آنها بودایی واقعی در ؟ است. این مسئله مادر تئوری سه کالبد شد. البته مانوی‌ها از میان این سه کالبد دو کالبد آن را انتخاب کردند و عیسی را دو کالبد معرفی کردند.
چین مرکز نشر این مطلب بود. شروع منطق‌الطیر این گونه است که هدهد به عنوان مرشد سایر حیوانات را به دیدن سیمرغ در کوه قاف دعوت می‌کند. در این حرکت از بیابان‌هایی عبور کردند که امروزه بر ما مشخص است که این سرزمین‌ها، بیابان‌های ماوراءالنهر به سمت چین است. عطار در منطق‌الطیر می‌گوید: ابتدای کار سیمرغ ای عجب/ جلوه‌گر بگذشت بر چین نیمه شب. بنابراین از نگاه عطارد سیمرغ در چین بوده است. در میان چین فتاد از وی پری/ لاجرم پر شور شد هر کشوری. آن پر اکنون در نگارستان چینش/ اطلبوالعلم ولویه سین از اینش. بنابراین استحاله یک کلمه که برای متدنیان دارای معنی روشنی است، صورتی عرفانی به خود می‌گیرد. یعنی طلب دانش و جست‌وجوی آن در چین امری جز دیدن آن پری که در نگارستان چین قرار دارد، نیست و حضرت رسول نیز اشاره به همین موضوع در طلب علم داشته‌اند. اگر نگفتی نقش فرا و اعیان / این همه غوغا نبودی در جهان. این همه آثار وصنع از فر اوست/ جمله نمودار نقش فر اوست.
شعر و شاعری در این زمینه اهمیت فراوانی دارند. زیرا شاعر در قید و بند زبان نثر نیست و در هر جا که تمایل داشت، اقدام به خروج می‌کند و استدلال نیز نمی‌کند. به عنوان نمونه هر چند کتاب «کشف‌المحجوب» را با آن که یکی از اولین و معتبرترین کتاب‌های فارسی در عرفان است که ما هم می‌شناسیم، اما می‌بینیم که استدلال‌های آن چندان قابل قبول نیست. به عنوان نمونه حلاج به چین مسافرت کرده است، در حالی که نه زبان چینی و نه خط چینی را فراگرفت. حتی مارکوپولو با آنکه تمام دنیای چین را جست‌وجو و تفحص کرده است، تنها به زبان فارسی آشنا بوده. ارغون نیز با زبان فارسی با ؟ به مباحثه می‌پردازد و همچنین «علاءالدوله» نیز همین‌طور با ؟ به زبان فارسی به مباحثه مشغول می‌شود. بنابراین زبان فارسی زبان بین‌‌المللی آن زمان بود و زبان عربی با تمام قدرتی که در زمینه مکتوبات داشت، نتوانست جای آن را بگیرد. زبان چینی نیز دارای همین وضع بود. حتی چینی‌ها در جاده ابریشم به زبان فارسی کاملاً آشنا بودند. حتی در تمام طول این سیر کلونی‌هایی از دسته‌ها و گروه‌های مختلف مشغول زندگی بوده‌اند. مسلمانان تایلند اساساً کلونی‌هایی هستند که از قم و در قرن شانزدهم وارد آنجا شدند. همچنین در هانیان، نیز مسلمانانی وجود دارند که خود را شیعه علوی می‌دانند.
اما نمونه‌های فارسی نیز از این استحاله‌ها وجود دارد. به عنوان مثال مولانا آورده است که چون که اصل کارگاه آن نیستی است/ که خلاء و بی‌نشان است و تهی است. این سه صفت، اساساً سه صفت اصلی بودایی است. جمله استادان پی اظهار کار/ نیستی جویند و جای انکسار لاجرم استاد استادان صمد/ کارگاهش نیستی ولا بود هر کجا این نیستی افزون‌تر است/ کار حق و کارگاهش غامض‌تر است. بنابراین، می‌بینم که اساساً حضور اسلام در متن وجود دارد و جدای از این نمونه یکی دیگر از کلماتی که کاملاً اسلامی ایرانی و بودایی است، کلمه نماز است، زیرا این کلمه برای کارهایی که بوداییان انجام می‌دادند، کاملاً بودایی است. یعنی در همان زمان که مردم مجبور به خواندن فارسی شدند، مجبور شدند که به جای کلمه صلاه از واژه دیگری که همان نماز است، استفاده برند. نماز یک واژه بسیار کهنسال در فارسی باستان است و در سانسکریت نیز همیشه در شکل نهاج مطرح بوده است. همچنین دین و دیندار نیز دو کلمه سغدی است و به همان معنی نیز در آن زبان کاربرد داشته است. همچنین «نماز بردن» نیز عملی کاملاً بودایی است. اگر ملک چینیان بدیدی روی/ نماز بردی و دیناری پراکندی. کلماتی نظیر دهارستان، نگارستان، و ؟ کلماتی با ترکیب بودایی هستند. زیرا اساساً این کلمات به طور گسترده‌ای در دسترس بوده و در ادبیات ما وارد شده‌اند تا جایی که فرخی سیستانی به دلیل آنکه سیستان از زمان ساسانیان که دیر و معابدی که وجود داشته، مرکز مهم بوداییان بوده به طور گسترده‌ای از این واژه‌ها استفاده برده است. همچنین کلماتی نظیر تیریشنا به معنی تشنگی و هایتری به معنی مهر و میترا یا میتریه به معنی مهدی موعود بوداییان است که به اعتقاد آنها ۵ هزار سال بعد ظهور خواهد کرد. حتی در کتاب‌های درسی جمهوری اسلامی ایران نیز نوشته شده است که بوداییان دارای مهدی موعود هستند. همچنین واژه ؟ و یا ؟ که به معنی فرارفته است و در ادبیات عرفانی ما نیز وجود دارد، تمثیلی از لغت فرزانگی است و استادان لغت‌شناسی نظیر پورداوود و معین نیز بر آن صحه گذاشته‌اند. بنابراین، همان‌طور که صوفیا دارای معنی خاصی است، پراجینا دارای همین وضعیت و معناست. یعنی فرزانه در مثنوی و یا در دیوان کسایی مروزی به بودایی اطلاق می‌شود که به کمال معرفت رسیده باشد. کسایی می‌گوید: نباشد میل فرزانه به فرزند و به زن هرگز / ببرد نسل این هر دو نبرد نسل فرزانه. کلمه «رهبان» که اعراب نیز از آن استفاده می‌کنند و در مورد مسیحیان نیز از آن استفاده شده است، اساساً یک کلمه ترکیبی بودایی است، زیرا از دیر باز بوداییان همواره در یک توطئه سکوت به سر برده‌اند. چون یک مشخصه بزرگ اسلام مبارزه با شرک بر معنی تجسم بت‌پرستی است. تمام آنان که با لفظ مجوس خطاب شده‌اند، بدون شک مجوس نبوده‌اند، زیرا این کلمه تبدیل به واژه‌ای عمومی برای نامیدن هر غیرمسلمانی بوده است.
از سوی دیگر کلماتی نظیر دل و یا صاحبدل نیز ترکیباتی است که از عرفان بودایی وارد شده است. اما پنج اصل بودایی در ادبیات عرفانی ما وارد نشده است، زیرا اساساً تئوری جهان‌شناسی بودایی وارد جهان‌شناسی اسلامی و تصوف نشده است و کیهان‌شناسی آنها کاملاً از یکدیگر جداست، در حالی که عوالم؟؟ و طی طریق آن به طوری گسترده در تصوف اسلامی تأثیر گذاشته است. زیرا برای مسلمانان کیهان‌شناسی اسلامی کافی بوده و دیگر نیازی به کیهان‌شناسی بودایی نداشته است. بنابراین، در دوره‌ای ضمن اینکه در فارسی این مصطلحات وجود داشته، فلاح، اشراق، معرفت، عرفان، محو، فنا، فقر و غیره در کنار هستی، نیستی، رهایی، شناخت و دل و غیره در کنار هم وجود دارند.

گزارش جلسه

 

IID_logo

گزارش جلسه طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان

طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان
هفدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در هفدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان ع. پاشایی، محقق آیین بودا، به گمانه‌زنی درباره تاثیر احتمالی عناصر بودایی و نه دین بودا بر عرفان اسلامی پرداخت.
سخنران :ع. پاشایی

DynamicIma_pasha1
عصر دیروز (سه‌شنبه، ۳۱ خرداد) ع. پاشایی، محقق آیین بودا، در موسسه گفت‌وگوی ادیان طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان را درانداخت و به گمانه‌زنی درباره تاثیر احتمالی عناصر بودایی و نه دین بودا بر عرفان اسلامی پرداخت.
پاشایی در ابتدای سخن گفت: منظورم از “طرح”، پیشنهاد است؛ پیشنهادی که برخاسته از یک گمانه‌زنی کنجکاوانه درباره این موضوع است، نه نتیجه یا حاصل تحقیق و بیشتر یادداشت است، تا یافته‌های پژوهشی.
وی سپس به تعریف عرفان اسلامی از دیدگاه خود پرداخت و گفت: من عرفان اسلامی را پدیده‌ای اسلامی می‌دانم، زیرا خاستگاه آن اسلام است و در پرتو اسلام پدید آمد. عرفان اسلامی، از یک منظر، تعبیر عارفانه قرآن و اخبار و روایات است از سوی عرفان و صوفیان، اما از سوی دیگر می‌توان دید که از همه امکانات فرهنگی موجود در جهان اسلامی و غیراسلامی استفاده کرده و آبشخورهای دیگری غیر از اسلام هم داشته است. البته بی‌گمان از آن عناصر غیراسلامی در عرفان اسلامی استفاده شده است که با مبانی یا ارکان اسلام اختلافی نداشته است.
نویسنده کتاب سوره نیلوفر در ادامه ضمن بررسی مفهوم تاثیر یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر و با اشاره به داستان ابراهیم ادهم بلخی گفت: این داستان یک الگوبرداری کامل از زندگی “گوتمه بودا” است. قضیه ۹ سال ریاضت در غار از زندگی “بودی درمبه” گرته‌برداری شده و دو بخش مهم، یعنی ابتدا و انتهای آن در روایت تذکره‌الاولیا کاملا اسلامی است: یکی ندای غیبی و آمدن خضر و دیگری مردن پسر به قیاس عمل حضرت ابراهیم.
پاشایی گفت: تصوف پدیده‌ای کاملا اسلامی است که در جغرافیای اسلامی ساخته و پرداخته شده است، چرا نباید فرهنگ‌ها، باورها و آداب و اعمال موجود منطقه و حتی بیرون از منطقه روی آن تاثیر نگذارد. یا اگر بگوییم اثر گذاشته، باور کردنش دشوار و قبولش محال باشد؟ استاد زرین‌کوب می‌گوید: “تاثیر مذاهب هند در عقاید مسلمانان – حتی صوفیه – قبولش دشوار است و حتی ابوریحان بیرونی که بعضی موارد شباهت میان آرای صوفیه و هنود را ذکر می‌کند و به صوفیه هم علاقه‌ای ندارد، به امکان تاثیر عقاید هنود در آرای صوفیه هیچ اشارت ندارد و پیداست که این احتمال برای بزرگ‌ترین شناسنده مسلمان عقاید هندوان بکلی تصور ناکردنی بوده است.”
مترجم کتاب آیین بودا با طرح سئوالاتی در تایید نظر خود گفت: چرا تصوف باید از تقدس و خلوص خاصی برخوردار باشد؟ آیا این همه اختلاف میان تصوف و شرع را نمی‌شود به این نسبت داد که صوفیه منابع اندیشه‌گانی دیگری غیر از اسلام هم دارند؟ اگر تمام تصوف اسلامی است و بی هیچ تاثیری از آبشخورهای دیگر، چرا حلول و اتحاد این جا محال است؟ چرا این همه دسته‌بندی و تناقض در اندیشه‌های صوفیان است و چرا بعضی اندیشه‌ها در بین خودشان مقبولند و برخی مردود؟ پاشایی در پایان طرح این سئوالات افزود: اگر در منابع اسلامی از عارفان و فیلسوفان بودایی مستقیما حرفی به میان نیامده است، نمی‌توان نتیجه گرفت که چنین فیلسوفانی نبوده‌اند که البته بسیار بودند و در میان ما ناشناخته‌اند. این در حالی است که این دو عرفان در دوره‌های درازی یا در کنار هم و یا همسایه دیوار به دیوار بوده‌اند.
محقق بودا در ایران در پایان سخنان خود ضرورت تحقیق در زمینه نقش و تاثیر عناصر غیراسلامی (بخصوص بودایی) در عرفان اسلامی را بررسید و گفت: این کار ۳فایده دارد: نخست آن که شاید این تحقیق برای صوفی یا رهرو این راه هیچ فایده‌ای نداشته باشد، اما برای دانشجویان این رشته در دانشگاه و مراکز پژوهش آکادمیک، برای پژوهنده تاریخ اندیشه، برای پژوهنده هر یک از عرفان‌ها و دین‌های رایج در تاریخ آسیا و در نهایت برای ارضای کنجکاوی هر خواننده‌ای ضروری است.
وی افزود: چنین پژوهشی برای محقق بومی فرهنگ سرزمین‌های آسیای غربی در جغرافیای اسلامی حیاتی است. برای محقق ایرانی – خواه مسلمان و خواه غیرمسلمان- بسیار مهم و حیاتی است که بداند بودی‌درمه ایرانی و احتمالا از مردم سمرقند بوده است. این تحقیق حتی می‌تواند در پی بردن به مکانیسم و فرایندها و نقش و کارکرد یا فونکسیون آمیزش و ترکیب فرهنگ راهگشا باشد. و در نهایت اینکه در شناخت خود تصوف و درک بسیاری از مفاهیم آن یاری می‌رساند.

متن کامل مقاله

DynamicIma_pasha3