همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی

مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی

سخنران: دکتر ریخته‌گران

DynamicIma_rikte2

در شرق آسیا سنت‌های مختلف عرفانی، نظیر عرفان هندویی، عرفان بودایی، عرفان جین و چینی و ذن وجود دارند که همگی را تحت یک حکم قرار می‌دهیم. یعنی معتقدیم که شرق آسیا دارای تقدیر واحدی است و حکمی که در مورد آئین هندوان صادر می‌شود، بر آئین بودا و ذن هم از همان حیث خاص قابل اطلاق است.
کوارسامی در کتاب «هندوئیزم و بودیزم» اظهار می‌کند که آئین بودا، خود نوعی آئین هندویی است. یعنی صورتی از آئین هندوان، آئین بوداست.
اگر به این نکته نیز توجه کنیم که شاخه‌ای از آئین هندوان که به شاخه «دیانا» معروف است، راه چین را در پیش می‌گیرد و از آنجا نیز راهی ژاپن می‌شود، بنابراین، می‌بینیم که آئین ذن نیز بخشی از همین آئین است.
بنابراین، به نظر من یک عالم و حقیقت گشوده شده در شرق آسیا وجود دارد. یعنی هر چند آئین هندوان با آئین بودائیان و همچنین آئین بودائیان نیز با آئین «ذن» متفاوت است و اساسا هندوان، آئین بودا را غیرمشروع تلقی کرده‌اند، اما این مسائل مانع واحد فرض کردن حقیقت تمامی آنها نمی‌شود. همه این آئین‌ها شرقی هستند. البته مراد من در اینجا، شرق معنوی است و شرق جغرافیایی و سیاسی منظور نظر نیست. ادیان شرق، مظهر حقیقت‌الاول هستند، به بیان دیگر در مظهریت، حقیقت‌الاخر قرار ندارند. در مرتبه الاخر به عنوان مظهریت اسم‌ الاخر، آدمی و تقدیر زمینی ایجاد می‌شود. در حالی‌که در آئین‌های شرق آسیا این‌گونه تقدیرهای بشری و زمینی وجود ندارد.
حتی در اشعاری نیز که در مثنوی وجود دارد، شرق و غرب به همین معنا به کار رفته است. بنابراین، حقایق مربوط به مظهریت اسم الاخر، در ادیان شرق آسیا به ظهور نرسیده است. به بیان دیگر، با توجه به دارا بودن صورت اسطوره‌ای و مظهر بودن اسم الاول، همان اساطیر‌الاولین خواهد بود. البته اساطیر‌الاولین در اینجا به معنای داستان‌های بی‌معنا و بیهوده نیست. بلکه در واقع بیان کننده همان نسبتی است که در مقام الاول وجود دارد. بنابراین، چون این آئین‌ها، مظهر اسم الاول هستند، دارای مناسبتی با وضعیت ملکی و فرشتگی و قبل از آدم هستند. این وضعیت قبل الادم، بشر را در حیثیت قبل از آدم بودن فرض می‌کند. این مسئله در آثار «کی یرکگور» نویسنده دانمارکی نیز مشاهده می‌شود.
وضعیتی که در اسطوره‌ها از آن به «زمان آغازین» تعبیر می‌شود و ما از آن به «ازل آزال» تعبیر می‌کنیم، وضعیتی است که اسطوره به تاریخ تبدیل نشده است و زمان پدید نیامده است، زیرا برای ایجاد زمان و مکان وجود آدمی در این عالم ضروری است. بنابراین، با ورود آدمی به این «دیر خراب آباد» اسم الاخر به ظهور می‌رسد، اما در ادیان شرق آسیا به این اسم التفاتی نشده است.
در سیری که بشر به سوی خداوند انجام می‌دهد، در ادیان شرق آسیا فقط دو عنصر بشر و یا خدا مطرح است. یعنی، مرتبه‌ای که در آن مرتبه بشرخدا ایجاد شود، تحقق نمی‌یابد، بلکه تنها یا بشر و یا خدا مطرح است.
به عنوان نمونه تمام آئین هندو را می‌توان در مکتب «ودانتا» جمع کرد و همه مکتب «ودانتا» را نیز در جمله «تو همان هستی» خلاصه کرد. یعنی، وجود مطلق و ذات یگانه برهمن، تنها خداست. از طرف دیگر در «اوپانیشات‌ها» نیز چنین آمده است که «سراسر عالم برهماست»، یعنی هیچ چیز در عالم غیر از برهما وجود ندارد. بنابراین، نهایت سیر شخص به جانب برهمن این است که وجود متعین شخصی خود را که از آن به «جیوا» تعبیر می‌شود، به «آتمان» تبدیل ‌کند، زیرا هرگاه این جسم تبدیل به «آتمان» شود، آن‌گاه عین برهمن خواهد شد. در مرتبه‌ای که آتمان و برهمن منطبق بر یکدیگر می‌شوند، دیگر آتمانی در میان نخواهد بود و به سان قطره‌ای است که به اقیانوس پیوسته است. بنابراین، قطره‌ای که دارای هویت قطره‌ای باشد و در عین حال دارای حالت اقیانوس نیز باشد، وجود نخواهد داشت. بنابراین، می‌توان تمام آئین بودا را به آموزه «عدم دوام» و «عدم ثبات» و «ناپایندگی» بازگرداند، زیرا به اعتقاد این آئین هیچ چیز در این عالم دارای بقا نیست و سرعت توالی و (تجدد) لحظات وجود، عدم است که صورت عالم را برای ما به ظهور می‌رساند، در حالی‌که هیچ دوامی در عالم وجود ندارد، بنابراین، هیچ یک از نمودها و پدیدارهای جسمی و روانی این عالم، پایندگی و دوام ندارد. اساسا خود هستی به دلیل آن‌که عین‌ «سیرورت» است، ارتباط تامی با عدم دوام پیدا می‌کند. نتیجه عدم دوام «در نبود من» و نبود آتمان و جوهر مستقلی) که در ورای کثرت عالم باقی باشد، است. چنانچه در گفت‌وگویی که میان «میلندا» و «ناگاسنا» انجام می‌گیرد، میلندا با طرح پرسش‌هایی در این خصوص که «ارابه چیست؟» و یا «ناگاسنا چیست؟» قصد بیان این نکته را دارد که به آن هیئت مجموعی که ما از آن به «من» هر چیزی تعبیر می‌کنیم، توسط ما انسان‌ها ساخته می‌شود، درحالی‌که اساسا «منی» در میان نیست و هیچ موجودی «من» ندارد. این نظریه آناتا است. یعنی نبود (آتمان) است که بودائیان را در مقابل «ودانتا» قرار می‌دهد. نتیجه‌ای که از تز آناتا می‌توان گرفت این است که در سیری که سالک در آئین بودا انجام می‌دهد و به آخرین مرحله می‌رسد و به «نیروانا» می‌پیوندند، هیچ بادی نمی‌وزد و تمام تشنگی‌ها و میل‌های او پایان یافته است و به کرانه خاموشی (نیروانا) رسیده است. بنابراین، سالک در آن مقام دیگر دارای «منی» نیست، یعنی در عرفان شرق آسیا چه در حوزه «ودانتا» و چه در حوزه آئین «بودا» این مقام که بیشتر بر جای باشد و در عین حال نیز دارای شان الهی باشد، امری ناممکن و (نامعقول) است. بنابراین، در تفکر شرق آسیا نهایت مقصد و طریق فنای در خداست.
به بیان دیگر، آنچه که منظور مکاتب شرق آسیاست، این است که لباس‌های مرتبه خلقیت انسان از تن بیرون شود تا انسان به این طریق به همان جایی که در ابتدا بود، بازگردد. بنابراین، فنا نقطه پایان است.
حال ممکن است این فنا در مرحله‌ای پیوستن آتمان به برهما باشد و یا گاهی نیز فنا و رسیدن به نیرواناست. لذا این موضوع وجه فارق عرفان شرق آسیا از عرفان اسلامی است. بنابراین، مبنای تطبیق ما این است که عرفان در شرق آسیا بعد از فنا مسبوق به بقا نیست، یعنی به دنبال فنای فی الله ما شاهد بقای بالله نخواهیم بود، زیرا اگر دارای بقای بالله باشیم، باید شاهد بروز وضعیتی در شرق آسیا باشیم که در آن شرایط در عین پابرجا بودن بشریت، شان الهی نیز در بشر متجلی و متظاهر شود. اما امکان تحقق چنین چیزی در عرفان شرق آسیا وجود ندارد. در واقع وجود رهرو به مثابه وجود کسی است که می‌پیوندد و پایان می‌پذیرد و وجود از میان برمی‌خیزد، بنابراین، حیثیت بقای بعد از فنا در عرفان شرق آسیا وجود ندارد. در حالی‌که این معنا ما را به یکی از مفاهیم اسلامی نزدیک می‌کند. بشری که دارای وجه الهی است و قیامش با تکیه بر خداست، خداوند کارهای او را تکفل کرده است و سخن او سخن حق است. در حالی‌که این معنا در شرق آسیا ظهور نمی‌کند. یعنی در عرفان اسلامی ما شاهد ظهور بشریتی هستیم که در عین بقای بشریت، وجه ربوبیت نیز در او ظاهر است؛ روبوبیتی که حاصل بودیت است. این مقام در شرق آسیا به ظهور نمی‌رسد و به دلیل آنکه چنین انسانی به ظهور نمی‌رسد، در نتیجه مقام نبوت نیز به ظهور نمی‌رسد. از همین روی هیچ یک از بزرگان شرق آسیا از خدایان و یا افراد و شانکارا و یا حتی خود بودا خود را مبعوث و مامور نمی‌دانند. چون حکم وساطت میان آسمان و زمین که یکی از اساس نبوت است، زمانی حاصل خواهد شد که فرد از وجهی آسمانی و از وجه دیگر زمینی باشد. البته ممکن است عده‌ای معتقد باشند که بحث نبوت در آئین‌های شرقی نیز مطرح است.
من نیز معتقدم که از حیث نبوت و خبرآوری از غیب بزرگانی در شرق آسیا وجود داشته‌اند، اما فاقد نبوت تشریحی بوده‌اند، زیرا در نبوت تشریحی حیثیت انزار وجود دارد و همه افراد در قبال بعثت رسول تشریحی، باید تکلیف خود را روشن کنند. در حالی‌که هیج یک از بزرگان شرق آسیا دارای حیثیت انزار نبوده‌اند و دعوت آنها مخصوص به خواص بوده است. نتیجه دیگری نیز که از این موضوع حاصل می‌شود، این است که مقام خلیفه‌اللهی انسان نیز در شرق آسیا به ظهور نمی‌رسد، چون این مقام اساسا فرعی بر همان مسئله اصلی است. بیان نشائات مبدعیه و معادیه در آئین‌های شرق آسیا تفسیر نیافته است، زیرا شرط سخن گفتن از مبدا و معاد، باقی بودن به بقای حق است. زیرا وقتی شخص قادر به مشاهده نشائات بودا و معاد می‌شود، در هیجان و صولت انوار آن مراتب نیست و خاموش می‌شود. بنابراین، این‌که این مراتب بازگردند و حکم آنها به مرتبه دل و جسم جاری شود و شریعت و مناسبات میان مردم به وجود آید، مسئله‌ای است که در عرفان شرق آسیا مطرح نمی‌شود. تمام جوهر دین عرفانی است و از وجوه شرعی و شریعتی است. زیرا مقام بقا بالله به ظهور نمی‌رسد. زیرا مقام ولایت و مقام مشیت الهی دارای دو وجه روی به خلق و روی به حق است. در عرفان شرقی، ذات الوهی فاقد شخصیت است و به معنای مطلق و عام مفاهیمی چون «تائو»، «برهمن» و یا «پوروشا» و یا مفاهیم دیگر در آئین‌های دیگر دارای تشخیص نیست، حتی پروشا روح جهانی است، اگر پروشا را در آئین هندوها و مکتب «سانپیا» بشر فرض کنیم، می‌بینیم که تمام عالم به این بشر که در ماها پروشا است، محدود می‌شود؛ بشری که پایش به سمت مغرب است و سر او به سمت شرق. یعنی تمام عالم یک شخص است. به هر حال اگر پروشا نیز انسان باشد، انسانی شبیه ما نخواهد بود. یعنی انسان با درد و رنج نخواهد بود بلکه انسانی کبیر است که همه عالم را احاطه کرده است.
اما در عرفان اسلامی معنایی نظیر «پروشا»، «تائو»، اتحاد میان برهمن و آتمان همگی در وجود بشر از حیث آنکه بشر است، ظهور پیدا می‌کند. اما این بشر، بشری است که توانسته خدا را ببیند. بنابراین می‌بینیم که این مقام در عرفان شرق آسیا به چشم نمی‌خورد. این مقام که همان مقام «دومی» است، مرتبه وساطت میان آسمان و زمین است، اما در عرفان اسلامی، آدمی است که متحد با مقام مشیت حق است. لذا تقدیر بشر از آن حیث که افتاده در این عالم است و دارای درد و رنج است، شکل می‌گیرد. یعنی به تفسیری که هندویان می‌گویند «من ملک بودم و فردوس برین جایم بود» و به تفسیر مسلمانان «آدم آورد در این دیر خراب آبادم» بنابراین، مسئله انسان و عشق در عرفان اسلامی به صورتی جدی مطرح است. در حالی‌که این عشق در تفکر شرق آسیا وجود ندارد. یعنی، اگر بخواهیم در مقام تمثیل عرفان اسلامی را شبیه اقیانوس جوشانی از عشق فرض کنیم، تمثیلی که از عرفان شرق آسیا می‌توانیم ارائه کنیم، تصویرگر یک کوه استوار، آرام و سرد و خفته است و هیچ گردبادی از ازل تا ابد قادر به تکان دادن آن نخواهد بود. اما عرفان اسلامی به لحاظ پیدایش عشق و آدمی دارای صورتی دیگر خواهد بود، زیرا تقدیر زمین بشر حاصل می‌شود. فرشته عشق نداند که چیست، غصه مخوان / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز، یعنی عشق به مرتبه آدمیت و استحصال جمال محبوب بستگی دارد. اگر هندوان تمام عالم را پروشا و یک شخص در نظر می‌گیرند، اما جان این عالم، تنها خداست و حق جان جهان است. بنابراین، توحید این‌گونه معنا می‌شود که تمام عالم یک شخص است و جان این شخص نیز خداست که اگر جان وجود نداشته باشد، زندگی شخص نیز پایان خواهد یافت. بنابراین، اگر هندویان پروشا را این حقیقت فرض می‌کنند، اکنون در عرفان اسلامی حقیقت در صورت یک ولی کامل جلوه‌گر می‌شود. بیشتر مفاهیمی که در شرق آسیا مطرح هستند، مفاهیم انتزاعی است. اگر چه در شاخه‌ای از عرفان هندی ما شاهد جلوه‌هایی از عشق و شور و شیدایی هستیم، اما این مسئله تحت تاثیر عرفان اسلامی قرار داشته است. در حالی‌که عرفان شرق آسیا فی‌نفسه بیشتر رو به خاموشی و سکونت و هیچی و نیستی دارد.

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش جلسه مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی

مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی
پانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در پانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر ریخته‌گران، استاد دانشگاه به بررسی مبانی عرفانی ادیان آسیای شرقی و تطبیق آن با عرفان اسلامی پرداخت
سخنران :دکتر ریخته‌گران

DynamicIma_rikte1

در پانزدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان که آخرین جلسه در سال ۱۳۸۳ بود، دکتر ریخته‌گران، استاد دانشگاه به بررسی مبانی عرفان شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی ‌پرداخت.
ریخته‌گران ابتدا ضمن برشمردن سنت‌های مختلف شرق آسیا گفت: عرفان هندویی، عرفان بودایی، عرفان جین، عرفان چینی، و عرفان ذن همگی تحت یک حکم کلی قرار دارند و همگی تقدیر واحدی دارند.
وی سپس گفت: من با نظر کوماراسوامی موافقم که می‌گفت، آیین بودا خود نوعی آیین هندویی است، همچنین شاخه‌ای از آیین هندوان به نام دیانا راه چین را در پیش می‌گیرد و از آنجا راهی ژاپن می‌شود و آیین ذن پدید می‌آید.
وی سپس افزود: می‌خواهم بگویم یک عالم و یک حقیقت است که در شرق آسیا گشوده شده. درست است که آیین هندوان غیر از آیین بوداییان است و آیین بودایی غیر از ذن است، اما همه ادیان شرقی مظهر حقیقتی واحد هستند.
وی سپس گفت: وقتی از ادیان شرق آسیا نام می‌برم، مرادم از شرق، شرق جغرافیایی و سیاسی نیست، شرق معنوی است؛ آنچه که به شروق انواری که از مشرق ذات طالع می‌شود، مربوط است.
این استاد دانشگاه افزود: ادیان شرق آسیا مظهر حقیقت الاولند که با ازل آزال ارتباط دارد و در مظهریت حقیقت الاخر قرار ندارند. در مرتبه الاخر بشر ظهور می‌کند، و تقدیر بشری و زمینی پدید می‌آید که در آیین‌های شرق آسیا وجود ندارد.
ریخته‌گران تاکید کرد: در ادیان شرق آسیا چنین است که در سیری که بشر به سوی خداوند دارد، یا بشر است، یا خدا، یعنی چنین نیست که مرتبه‌ای تحقق پیدا کند که مرتبه بشر- خدا باشد. نهایت سیر شخص این است که وجود متعین شخصی -که از آن به جیبا تعبیر می‌کنند- به آتمان تبدیل می‌شود و آتمان همان برهمن است و در حقیقت دیگر آتمانی در میان نیست؛ قطره‌ای است که به اقیانوس پیوسته.
دکتر ریخته‌گران گفت: طبق آیین بودا هیچ چیز در این عالم دوام و بقا ندارد و هیچ چیز در این عالم یک لحظه نمی‌پاید. عالم شبیه آتشگردانی است که به نظر ما دایره‌ای می‌آید، اما در حقیقت دایره‌ای در کار نیست. و خود هستی از آنجا که عین صیرورت است، با این عدم دوام ارتباط تام دارد. نتیجه این عدم دوام آناتاست، یعنی نبود من، نبود آتمان.
وی سپس گفت: نتیجه این اعتقاد این است که سیر نهایی سالک در جایی که به نیروانا می‌رسد، این است که به جایی می‌رسد که همه تشنگی‌ها، میل‌ها، و آرزوها پایان یافته و سالک به ساحل آرامی می‌رسد که در پشت سر دریای متلاطم هستی را دارد. در این مرتبه هم باز منی در کار نیست. در عرفان شرق آسیا حتی در این مرحله هم بشر به این مقام که بشریتش برجا باشد و در عین حال شأن الهیت هم داشته باشد، متحقق نمی‌شود.
ریخته‌گران ادامه داد: در تفکر شرق آسیا نهایت مقصد فناست و از همین جا وجه فارق عرفان شرق آسیا و عرفان اسلامی آشکار می‌شود. در عرفان شرق آسیا بشر بعد از فنا مسبوق به بقا نیست، یعنی به دنبال فنای فی الله بقای باالله نداریم، یعنی هیچ گاه بشری ظهور نمی‌کند که در عین بشریت، وجهه الهیت داشته باشد.
وی در پایان گفت: این معنا همان است که ما را به مفهوم پیامبری در اسلام می‌رساند؛ بشری که در عین بقای مرتبه بشریت وجهه الهیت دارد؛ بشری که بشر است و سخن می‌گوید، اما هر چه می‌گوید حق است. این بشر در شرق آسیا به ظهور نرسیده، بنابراین مفهوم نبوت هم در شرق آسیا به ظهور نرسیده است.

متن کامل مقاله

IID_logo

گزارش جلسه گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت
شانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در شانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر شهرام پازوکی، استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه به بررسی وضعیت گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت پرداخت
سخنران :دکتر شهرام پازوکی

DynamicIma_pazoki3

دکتر شهرام پازوکی، استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه در شانزدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان وضعیت گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت را مورد بازکاوی قرار داد و گفت: وقتی بحث از گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت پیش می‌آید، از موانع گفت‌وگو، تدبیرهایی که می‌توان این موانع را رفع کرد، وضعیت تاریخی ادیان، وضعیت فعلی آنها و وضعیت اجتماعی و فرهنگی و سیاسی آنها سخن به میان می‌آید. اما آنچه من در این مقال در جست‌وجوی آن هستم، بررسی این دو دین بیرون از وضعیت اجتماعی و فرهنگی و سیاسی آنها و در حقیقت وجودیشان است.
وی افزود: این روشی است که پدیدارشناسان در غرب از آن پیروی می‌کنند. در این روش این گفت‌وگو در مقامی در ورای تاریخ انجام می‌شود و این مقامی است که یگانه گفت‌وگوی حقیقی ادیان در همین مقام رخ می‌دهد. این طریق گفت‌وگو در عرفان و فرهنگ اسلامی قبلا انجام شده و امر تازه‌ای نیست.
دکتر پازوکی از کتاب فصوص الحکم ابن عربی به عنوان نمونه بارز این گفت‌وگو نام برد و افزود: نمونه بارز این گفت‌وگو در کتاب فصوص الحکم ابن عربی آمده است که در آن ۲۷ تن از انبیا در تاریخ دیگری ورای تاریخ آفاقی و در یک تاریخ انفسی با هم به گفت‌وگو می‌پردازند؛ تاریخی که در آن حقیقت معنوی هر یک از انبیا مورد نظر قرار می‌گیرد و نسبتی که آن حقیقت معنوی با حقیقت وجودی انسان دارد.
دکتر پازوکی گفت: در متون روایی ما روایاتی وجود دارد که از همین منظر به حضرات موسی و عیسی نگاه می‌کند. چنان که پیامبر اکرم می‌فرماید: قبله موسی مغرب بود، قبله عیسی مشرق و قبله من بین مشرق و مغرب است. در روایت دیگری از پیامبر آمده که برادرم موسی چشم راستش کور بود و برادرم عیسی چشم چپش و من دو چشم بینا دارم. در تفسیر این ۲ روایت گفته می‌شود که در حقیقت موسویه، مغرب که مقام کثرت‌بینی و امور دنیوی و غروب خورشید حقیقت است، غلبه دارد و لذا قبله موسی مغرب است و چشم راست موسی که چشم وحدت‌بینی و معنابینی است، کور است، ولی در حقیقت عیسویه، چون مشرق که مقام وحدت بینی و طلوع معنویت است، غلبه دارد، قبله عیسی مشرق است، لذا چشم چپ عیسی که چشم کثرت‌بینی است، نابیناست.
پازوکی ادامه داد: به اقتضای همین تفاوت موسویت و عیسویت خدای یهود و خدای مسیحی متفاوت هستند. خدای یهود، یهوه، شارع است و نسبت او و یهودیان نسبت قانون‌گذاری است؛ قانون‌گذاری که دیگران باید از اوامر و نواهی‌اش پیروی کنند و فاصله او با بندگانش از زمین تا آسمان است، اما خدای مسیح محبوب است و بندگانش محبان و عاشقان او هستند. به همین دلیل است که در مسیحیت خدا پدر است و بنا بر رابطه ابوت و بنوت، حقیقت پدر در فرزند سریان می‌یابد.
استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ادامه داد: خدای اسلام هر دو جنبه را دارد؛ هم شارع است، چنان که احکامی را تشریع کرده و هم محبوب است، چنان که در عرفان اسلامی محبوب است. در فقه و کلام از جنبه شارع بودن به او توجه می‌کنند و مسلمانان به خوف از جهنم و میل به بهشت او را عبادت می‌کنند و این از جنبه یهودی بودن این خداست. در عرفان از جنبه محبوب بودن او را عبادت می‌کنند.
وی سپس به تفکیک میان دو جنبه موسویت و عیسویت که در اسلام نهفته است، پرداخت و افزود: پیامبر اکرم میان شریعت و طریقت فرق نهاد. شریعت مقام موسویت اسلام است و راجع است به دنیا، حفظ امور و تدبیر آن، به نحوی که شرایط قبول ایمان در آن فراهم گردد، اما طریقت مقام عیسویت است که راه را به ملکوت الهی و قرب به حق می‌گشاید. لذا احکام شریعتی راجع به ظاهر و قالب است و احکام طریقتی راجع به باطن و قلب و نسبت یکی به دیگری نسبت جسم است به جان.
دکتر پازوکی سپس از همین منظر وارد بحث گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت شد و گفت: تا زمانی که پیامبر در مکه بود، دستوراتش جنبه شریعتی و طریقتی، هر دو را داشت و برای خواص بود. این دوره از زندگی پیامبر را می‌توان دوره عیسویت ایشان دانست که احکام و دستوراتش جنبه معنوی عمیق داشت، ولی فقط برای خواص بود؛ خواص مسلمانانی که از دل و جان ایمان آورده بودند. در این دوره میان مسلمان و مومن هم تفاوتی نبود. دوران رسالت حضرت عیسی تماما همین طور بود. پیروان ایشان یهودیانی بودند که به او ایمان آورده بودند که به تعداد اندک بودند، اما عموما مومنان خالصی بودند که آن حضرت هر کدام را بتنهایی مشمول تربیت معنوی خویش قرار می‌داد.
دکتر پازوکی تصریح کرد: با هجرت پیامبر به مدینه و تاسیس حکومت و قدرت ظاهری یافتن اسلام احکامی تشریع شد که عمومی و غالبا مربوط به شان حکومتی اسلام بود. در این احکام مخاطب اجتماع مسلمانان بودند، با تفاوت مراتب ایمانی. در این زمان میان مومن و مسلمان فرق نهاده می‌شد، به دلیل اینکه پیامبر قدرت پیدا کردند و عده‌ای به دلایل مختلف از جمله بهره‌مند شدن از غنائم و امتیاز مسلمان بودن به او گرویدند و مسلمان شدند. و در همین جا مسئله نفاق مطرح می‌شود که در مسیحیت وجود ندارد، به دلیل این که مسیح قدرت ظاهری نداشته که عده‌ای به هر دلیل ظاهری و به هر دلیل زائد بر ایمان تسلیم شوند، اما در قلب ایمان نداشته باشند. در اسلام مفهوم نفاق را در دوره مدنیت در مدینه داریم، اما در مسیحیت نداریم. در همین دوره است که جنبه‌های شریعتی احکام، یعنی جنبه موسویت برجسته می‌شود.
دکتر پازوکی سپس به بیان مصادیق مشترک دین اسلم و یهودیت پرداخت و گفت: در سوره مائده آمده است که حکم قصاص در تورات بر یهود مقرر شد. ما تورات را نازل کردیم که در آن هدایت و نور است و بر آنها مقرر کردیم که نفس در مقابل نفس، چشم در مقابل چشم، بینی در مقابل بینی، گوش در مقابل گوش و دندان در برابر دندان. این حکم، حکمی شریعتی است و محدودیتی برای انتقامجویی و شدت غضب ایجاد می‌کند. این حکم منطبق بر حکم دیگری است که در قرآن و سوره بقره آمده و بیان کرده که هر کسی که به دیگری تعدی کرد، به همان اندازه که تعدی کرده به او تعدی کنید. اما اضافه بر این حکم شریعتی و موسوی، دارای حکم طریقتی و عیسوی دیگری نیز در قرآن هستیم. آنجا که در سوره آل‌عمران درباره متقین می‌فرماید کسانی که خشم خود را فرو می‌خورند و بر مردم بخشایش دارند و کسانی که احسان می‌کنند، سه مقام از مقامات متقین است. بنابراین، ظاهراً این دستور مغایر با دستور دیگر قرآن در مورد قصاص است. اما این دستور برخاسته از جنبه عیسویت اسلام است.
دکتر پازوکی افزود: در مسیحیت بر خلاف آنچه در قرآن درباره حکم قصاص شریعتی آمده، آمده است: من به شما می‌گویم ای شنوندگان، دشمنان خود را دوست دارید و با کسانی که شما را نفرت کنند، احسان کنید و هر که شما را لعن کند، برای او برکت طلب کنید و برای هر که با شما دشمنی دارد، دعای خیر کنید و هر که بر رخسار تو زند، طرف دیگر صورت را به سوی او برگردانید و کسی که ردای شما را گرفت، قبا را نیز از او مضایقه مکنید، دشمنان خود را محبت و احسان کنید و بدون امید عوض، قرض دهید. مسلمانان نسبت به به این حکم به مسیحیان ایراد می‌گیرند، اما این نکته باید مورد توجه قرار گیرد که این مسئله‌ای است که در اسلام به آن مقام احسان می‌گویند و در اسلام خداوند این مقام را دوست دارد، زیرا خداوند در مورد قصاص و یا فرو خوردن خشم و یا عف نمودن، نفرموده که کسی را دوست دارد و تنها در مقام احسان، محسنین را دوست دارد.
استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه گفت: در مقام نظر نیز بحث حقیقت مسیحیت و جنبه مسیحی و حقیقت معنوی مسیحیت در اسلام که از آن به جنبه شرقی اسلام تعبیر می‌شود، در تفکر و آثار عرفانی ما وارد شده است و جانب غربی نیز به قرینه این جانب در فقه اسلامی آمده است و به همین دلیل عمده مسائلی که در تصوف و عرفان اسلامی ذکر شده در کلام و تئولوژی مسیحیت آمده است. یعنی حقیقت کلام و تئولوژی مسیحی یک حقیقت عرفانی است.
این استاد فلسفه سپس نتیجه گرفت: حقیقت معنوی مسیحیت، جانب شرقی اسلام است؛ کما اینکه یهودیت نیز جانب غربی اسلام است. از همین روی حاجتی به طرح مسئله چگونگی گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت وجود ندارد. این گفت‌وگو در ذات اسلام و در ساحتی ورای تاریخ انجام شده است، اما پنهان مانده و باید آشکار شود. متأسفانه طی تاریخ جانب غربی اسلام بر جانب شرقی آن غلبه یافته است؛ به نحوی که جانب شرقی مطرود و مهجور مانده است. در مسیحیت نیز غلبه قشریت و ظاهربینی در کلام و الهیات مسیحی منجر به عدم فهم حقیقیت مسیحیت شده است.
وی در پایان تاکید کرد: اگر بخواهیم شاهد گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت باشیم، باید به کسانی که جانب شرقی اسلام را درک می‌کنند و بسط می‌دهند، روی آوریم. این جانب شرقی در عرفان اسلامی میسر است، زیرا در این قسمت بسط یافته است و در مسیحیت نیز عارفان مسیحی به این جانب شرقی توجه داشته‌اند. بنابراین، گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت تنها در حوزه عرفان متحقق می‌شود. عدم توجه به این گفت‌وگوی معنوی موجب سوءتفاهم‌هایی از جانب هر دو دین می‌شود، زیرا اگر حقیقت معنوی مسیحیت، یهودیت و اسلام درک نشود، گفت‌وگوهای ظاهری و تدبیرهای اجتماعی، سیاسی نیز در مسیر این گفت‌وگوها بسیار مشکل است.

DynamicIma_pazoki1

متن کامل مفاله

IID_logo

گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

سخنران: شهرام پازوکی

DynamicIma_pazoki1

برای ورود به بحث فلسفه عرفان باید از دو منظر وارد شویم؛ اول یک بحث ماهوی به این معنا که ماهیت عرفان چیست، بدون نگرش به هیچ کدام از ادیان، گرچه عرفان را به هیچ وجه نمی‌توان از ادیان جدا کرد و بعد از منظر تاریخی، بدین صورت که سیر عرفان خصوصاً در عالم اسلام به چه نحو بوده است؛ چراکه به هر حال ما از طریق عرفان اسلامی است که با عرفان ادیان دیگر آشنا می‌شویم و این مقدمه هر گونه بحث عرفانی است. البته نباید این پیش‌فرض باشد که فقط از منظر عرفان اسلامی وارد بحث می‌شویم؛ ولی عملاً اگر بحث و گفت‌وگو بین اقوام و ملل پیش بیاید، تنها جایی که می‌شود این گفت‌وگو را بسادگی انجام داد، همان عرفان است؛ یعنی چندان عبث و بیهوده نیست اگر بگوییم ما بسادگی می‌توانیم از اصطلاحات عرفان اسلامی برای فهم عرفان ادیان دیگر بهره ببریم و این فقط در حوزه عرفان میسر است، وگرنه در حوزه فلسفه، کلام و فقه به هیچ وجه به این سادگی میسر نیست.
عرفان، بحث ادیان است، یعنی در حقیقت لب و حقیقت پنهانی ادیان است. در یک تقسیم‌بندی بسیار ساده، بخصوص درباره ادیان ابراهیمی می‌توان گفت که ادیان دو شأن و جنبه دارند: یک جنبه آن است که ناظر بر احکام شریعت است یعنی اوامر و نواهی شرعی که این جنبه ظاهری آنهاست، یعنی این که شخص در عالم زندگی می‌کند و بنابراین قوانین و دستوراتی را که دلالت‌های دینی هم دارند، باید انجام دهد. شرع، ظاهرترین و صوری‌ترین جزء ادیان است، یعنی ما معمولاً وقتی به ادیان نگاه می‌کنیم، اولین چیزی که می‌بینیم جنبه شریعت آنهاست؛ به همین دلیل هم هست که در تاریخ ادیان عده زیادی معمولاً دین را به شریعت تقلیل داده‌اند، یعنی تصورشان این بوده که مثلاً دین چیزی نیست جز احکام فقهی در عالم اسلام، در حالی که این، آن جنبه ظاهری و صوری دین است.
در مقابل این شریعت، یک جنبه باطنی و نهفته‌ای به نام طریقت هم وجود دارد. تعابیر شریعت و طریقت را در عالم اسلام و در متون عرفانی اسلامی می‌بینید و یکی از اصطلاحات کلیدی عرفان اسلامی است؛ یعنی عرفا وقتی می‌خواهند بگویند که تفاوت فکری ما با علما و متکلمان چیست، معمولاً بحث را از اینجا شروع می‌کنند که ما در ادیان یک رشته شریعتی و یک رشته طریقتی داریم که طریقت جنبه معنا و باطن است. به گفته عرفا نسبت شریعت و طریقت مثل نسبت جسد و روح یا تن و جان است و همان طور که جان برای تجلی و ظهورش نیاز به تن دارد، طریقت هم برای ظهورش نیاز به شریعت دارد و همان گونه که تن بدون روح لاشه‌ای است بی‌خاصیت؛ از نظر آنها شریعت هم بدون طریقت احکامی بدون مقصود و معنا و فایده است.
در این تقسیم‌بندی دو حیثیت برای دین قائل شده‌اند؛ اگر در ادیان ابراهیمی بنگریم، این شریعت و طریقت را با تفاوت و تأکید می‌بینیم. برای مثال در موسویت، در دین یهود شریعت غلبه دارد و به همین دلیل است که این دین بیشتر ناظر بر احکام شرعی است و نحوه ظاهربینی در آن وجود دارد و به همین دلیل خدای یهود فقط خدایی شارع است. کسی به خدای یهود عشق نمی‌ورزد؛ یهوه حتی آن چنان خدای غضبناک و خشمناکی است که اجازه نمی‌دهد کسی آن طور که در مسیحیت می‌گویند: «ای پدر من، که در آسمان‌ها هستی.» راجع به او صحبت کند.
طبیعی است که این دین جنبه طریقتی هم باید داشته باشد، یعنی نمی‌تواند خالی از طریقت باشد؛ چرا که مثل این است که خالی از روح باشد، منتهی این جنبه مغلوب شریعت است. این است که از معنویت و عرفان در دین یهود به زحمت می‌توان بحث کرد. مثلاً در دین یهود، آیین قبالا یکی از شاخص‌ترین عناوینی است که به عرفان یهود داده شده است.
البته طریقه‌های دیگری هم هست. ولی وقتی در ادیان ابراهیمی به سنت مسیحی می‌رسیم، می‌بینیم جنبه طریقت بر جنبه شریعت غالب است. لذا می‌بینیم که بنابر عهد جدید مسیح می‌گوید: من شریعت تازه‌ای نیاورده‌ام و دستورات من در عشق منحصر است، عشق به خدا و عشق به مخلوق و احکام دینی مسیحیت هم دائماً حول همین عشق دور می‌زند و به همین دلیل هم هست که مسیحیان مدتی پس از پولس به همان شریعت یهود هم بی‌اعتنا شدند. ولی به هر حال در مسیحیت جنبه طریقتی غلبه دارد، برعکس دین یهود.
در اسلام این دو جنبه در تعامل است، یعنی پیامبر(ص) یک وجه طریقتی و یک وجهه شریعتی دارد و هیچ کدام بر دیگری غلبه ندارد، اگر خصوصی تر به احوال پیامبر اسلام(ص) بنگریم، حالات بسیار برجسته عرفانی هم دارند، نمونه آن هم معراج ایشان است که الگوی سلوک در عرفان تلقی می شود و عارفان این را نمونه کامل و اعلای سلوک الی الله می دانند.
بحث شریعت و طریقت یکی از بهترین راه های فهم عرفان در ادیان است. از ادیان ابراهیمی که بگذریم، در مذهب تائو و مذهب کنفوسیوس نیز چنین چیزی را می بینیم. یعنی تعالیم کنفوسیوس ناظر بر شریعتی قوی است . تعالیم تائو هم ناظر بر یک طریقت است، چنان که خود لفظ تائو هم یکی از معانی اش «راه» است. منتهی در ادیان ابراهیمی این دو جنبه با هم است و در یک شخص واحد که آن نبی است. ولی در چین در مذاهب تائو و کنفوسیوس در یک شخص نیست بلکه جنبه شریعتی را یک حکیم دنبال می کند و جنبه طریقتی را حکیمی دیگر و به همین دلیل هم هست که پیروان این دو همدیگر را نمی فهمند. با توجه به این مثال ها، آن جنبه طریقتی یا معنوی که بعداً در اسلام بارز و برجسته شد به نام عرفان شناخته شد. اگر از اسلام بیرون بیاییم می توانیم بگوییم عرفان عنوان دیگری برای جنبه طریقتی ادیان است، یعنی وقتی از عرفان می گوییم نه در آسمانها است و نه فقط در شروح فصوص الحکم. عرفان جنبه باطنی و طریقتی و معنوی همه ادیان است. و از آنجا که ادیان از حیث معنای عرفان حقیقت واحدی دارند، چرا که در معنا تکثر وجود ندارد بلکه تکثر در ظاهر است، پس از حیث معنا و روح، ادیان یک چیز را می گویند؛ بنابر این از حیث وجه طریقتی با هم مشترکند، گرچه از حیث شریعتی بسیار با هم تفاوت دارند. لذا شریعت مایه تکثر و طریقت مایه وحدت است. ادیان از حیث طریقتی و از وجهه عرفانی شان تقریباً یک چیز می گویند و به همین دلیل در ادیان، عارفان چون همدلند، همزبان هم هستند و این همزبانی باعث شده که تفکر عرفانی خصوصیات خاص خودش را داشته باشد، که حتی اگر به تفکر عرفانی بدون توجه به ادیان دیگر هم نگاه کنیم، می بینیم این مشترکات هست.
یکی از مشترکات عرفانی ادیان، قول به یک حقیقت واحد هستی است و این که عالم مظاهر این حقیقت است. بحثی که تحت عنوان ظهور و تجلی در عرفان اسلامی می بینیم به یک معنا تقریباً در عرفان همه ادیان حضور دارد. اگر از حیث عرفانی، عرفان ادیان مختلف را بنگریم، می بینیم که در آنها، عارفان وقتی صحبت از مسئله خلقت عالم می کنند، همه قائل به ظهور و تجلی هستند؛ یعنی می گویند: عالم مظهر و محل جلوه حق است و از این حیث (از نظر تفکر عرفانی) موجود آیت حق است لذا موجودات محترمند و این در تمام تفکرات عرفانی هست.
پس قول به حقیقت واحد هستی که این حقیقت واحد وقتی تجلی می کند، موجودات ظاهر می شوند و در باطن امر موجودات هیچ چیز نیستند جز مقام مظهریتشان ورای آن حقیقت واحد، این تقریباً یکی از مشترکات اولیه است.
اگر از یک متکلم بپرسند که خلقت یعنی چه؟ او می گوید: خدا خالق عالم است و هیچ نسبتی هم بین خالق و مخلوق نیست و خدا عالم را خلق کرده و عالم حادث است، خدا قدیم است و… اما در عرفان بین خالق و مخلوق(مخلوق به معنای عام) یک نسبت وجودی است یعنی مخلوق در حقیقت خالق است که از باطن ظاهر شده و خودش را نشان داده است.
مشترک دومی که بین عرفان همه ادیان بحث هست این است که، در عرفان علمی که ما را به حقیقت هستی یعنی آن حقیقت واحد که در عرف عرفان اسلامی به آن قول به وحدت وجود می گویند، رهنمون می شود معرفت به حقیقت هستی از طریق علم حصولی نیست. علم حصولی اقسامی دارد و تعریف کلی آن این است که علمی با واسطه است؛ با واسطه حواس و عقل ظاهری کسی راه به حقیقت هستی پیدا نمی کند، این از مشترکات عرفانی است.
معرفت حقیقتی، معرفت حضوری است که بی واسطه و مستقیم است که در این نوع معرفت دیگر بین عالم و معلوم و عارف و هستی جدایی نیست. در حقیقت اینجا در تفکر عرفانی بحث وجود و بحث معرفت یکی می شود، یعنی در حقیقت «وجد» به معنای فهم با وجود نسبت دارد و به عبارت دیگر، معرفت حقیقی ما، معرفت به حقیقت وجود است.
البته اشکالی که هست این است که ما بدون توجه به متون عرفانی از روی بعضی جمله ها راجع به عرفان قضاوت های کلی می کنیم. هیچ عارفی معرفت حسی و عقلی را کنار نمی گذارد، منتهی می گوید: آن معرفت حقیقی که ما را به شناخت حقیقت هستی رهنمون می کند، یک معرفت بی واسطه حضوریست، یعنی تا شخص در مقام حضور قرار نگیرد، هر چه بگوید از مقام غیبت می گوید.
مشترک دیگری که در تفکر عرفانی وجود دارد این است که در تفکر عرفانی دین راه است. اصطلاحات طریقت و شریعت هم به همین معنی اند با این تفاوت که نسبت شان، نسبت عام و خاص است. شریعت راه وسیع و عمومی است و طریقت راهی خصوصی.
دین راه است بدین معنا که کسی که اهل دین است، الزاماً باید اهل سلوک هم باشد و حقیقت ثابت نیست، که بتوان بر حسب مفاهیم منطقی آن را تعریف کرد و در سلوک حقیقت خود را نشان می دهد، یعنی پرده از حجاب خود برمی دارد. در اینجاست که به کشف می رسیم و او خود را مکشوف می سازد و معرفت ما بیشتر می شود. لذا از حیث تفکر عرفانی هیچ کس نمی تواند مدعی شود که «من عارف کامل شده ام.» ، عارف کامل یعنی کسی که به پایان این خط رسیده باشد و حال آن که این خط انتها ندارد. در حقیقت هر چه جلوتر می رویم، پرده ها برداشته می شود و کشف حجاب می شود و این است که دین را، راه تعریف می کنند و متدین رهرو (سالک) باید سلوک کند؛ یعنی باید راه برود. در این تفکر اگر کسی مدعی شود که با گفتن اشهدان لااله الا الله متدین شده است، در اشتباه است، زیرا در هر لحظه امکان لغزش هست؛ یعنی این که ایمان ثابت نیست و اساساً در این تفکر ایمان هر لحظه نو می شود، به هر حال بحث ثبات و ماندگاری نیست.
در حقیقت آنچه که در اسلام می گوییم طریقه های عرفانی، همان راه است، منتهی این راه ها مختلف هستند و همه به یک صورت سلوک نمی کنند. در مقدمه تذکره الاولیاء آمده: برخی برطریق معرفت اند، برخی بر طریق معاملت اند و برخی بر طریق عشق؛ این احوال اشخاصی است که این راه ها را طی می کنند و گرنه راه ها تفاوت چندانی ندارند. در این خصوص، در عرفان دو اصطلاح «جذبه» و «سلوک» بسیار اهمیت دارد. یعنی می گویند در برخی حال جذبه و کشش غلبه دارد و در برخی حال مجاهده و کوشش؛ آن که اهل کوشش است قطعاً کشش هم شامل حالش است و آن که اهل کشش است، قطعاً باید کوششی هم بکند، ولی غلبه اینها با هم تفاوت دارد و به همین علت، حالات ظاهری بایزید با حالات ظاهری جنید تفاوت می کند، اما نه این که جنید، بایزید را انکار کند و یا بر عکس می بینیم که در میان عارفان کسی دیگری را انکار نمی کند، اما در نقد و کلام و یا فلسفه صاحب نظری، نظریات دیگران را تماماً رد می کند. زیرا عارفان، عرفان را راهی می دانند که هر کس بنا به مقاماتی که دارد در جای مخصوصی قرار گرفته است.
از دیگر مشترکات تفکر عرفانی، بحث نظر و عمل توأمان است. در عرفان نظر تنها نداریم و باید با عمل همراه شود. هیچ کس از حیث حقیقت عرفان با خواندن شروح فصوص الحکم و دانستن اصطلاحات عارف نمی شود و اصولاً تفکیک عرفان به عرفان نظری و عملی از حیث حقیقت عرفان، تفکیکی نادرست است و تاکید بر عمل یکی از اجزای تفکر عرفانی است یعنی معمولاً عارفان دیگران را سرزنش می کنند که بر خلاف گفته هایشان عمل می کنند.
مشترک دیگر، زبان عرفان است. این که زبان عرفان، زبان عبادت است، یک امر عمومی است و زبان واضح منطق نیست که به تعبیر کانت، مفاهیم در آن واضح و متمایز باشند. بلکه زبان اشارت یا به اصطلاح جدید سمبولیک است، منتهی خود عرفا بحث می کنند که این زبان بر زبان عبارت تقدم داشته است.
در گلشن راز شبستری بحثی وجود دارد که آیا معانی الفاظ به ازای معانی که وضع شده اند همین معانی محسوس است، یعنی همین معانی محسوس را عارفان دیدند و بعد الفاظی را به ازای آنها گذاشتند یا نه؛ بلکه حقایق و لطایفی است که این الفاظ اولاً اشاره به آنها می کنند و بعد به معانی محسوس. مثلاً در سمبولیسم زبان عرفانی شعر فارسی ما تعبیر «خال» را داریم. درباره این کلمه بحث می کنند که آیا به ازاء خال ابروی فلان شخص وضع شده یا برای عارف به ازاء آن شهود وحدتی که در خال متجلی شده، وضع شده است. به همین دلیل زبان عرفان را زبان اشارت می دانند که البته این رموز به سادگی قابل گشودن و فهمیدن نیست.
مسأله بعدی که جزء مشترکات تفکر عرفانی تمام ادیان است این است که عرفان با هنر نسبت دارد. در ادیان مختلف، هنرها در حوزه عرفان آن ادیان پرورش پیدا می کنند، مثلاً در عالم اسلام هنر در حوزه عرفان مطرح می شود برای این که این بحث بلافاصله مسأله زیبایی و حزن را به دنبال می آورد که اینها از مباحث عرفانی ست و متون فقهی، کلامی و فلسفی به این موضوعات نمی پردازد. این خصیصه مختص به اسلام هم نیست؛ مثلاً اگر کسی بخواهد در باره هنرهای بودایی در میان بودائیان دقت کند می بیند که هنرها در میان ذن بودایی طرح می شوند که در حقیقت عرفان بسیار خالصی هم هست. زیرا آن فهمی که هنرمند به آن می رسد تقریباً همانند فهمی است که عارف به آن رسیده است. با تأملی در عالم ادبیات فارسی این مسأله را می بینیم که تقریباً بزرگترین متون ادبی ما به خصوص در شعر، متون عرفانی است و لذا این شبهه ایجاد شده که ادبیات عین عرفان است، در صورتی که این طور نیست و با هم تفاوت دارند، ولی حقیقتشان در یک مسیر است. از دیگر مشترکات تفکر عرفانی، به خصوص در ادیان ابراهیمی- که صورت ظاهر شریعت از طریقت جدا شده بسیار صادق است- این است که در آنها نکاتی دیده می شود که مثلاً در عرفان بودایی و هنری نیست و آن تفکیک ظاهر و باطن یا شریعت و طریقت است.
از دیگر مشترکات ادیان مخصوصاً ادیان ابراهیمی این است که عارف عبادتش عاشقانه است یعنی به تعهد زائدی عبادت نمی کند، قصد زائد مصداق فرمایش حضرت علی(ع) است که نه به ترس از جهنم و نه به شوق بهشت و بلکه به خاطر خود او و عشق به او عبادتش می کنم. عارف آلمانی مایستراکهارت، اصطلاحی دارد که می گوید: هرکس به قصد و غرضی به او توجه کند، او خودش را می پرستد نه او را. به هر حال از حیث عرفانی حضور قصد و غرض حتی قصد قربه الی الله غرض است و عارف باید در مقام بی غرضی باشد.
اکهارت هم چنین از مقام ترک می گوید: ترک همه چیز، ترک دنیا، ترک عقبی و ترک ترک؛ ترک ترک از خصوصیات تفکر عرفانی است. یعنی این که زاهد دنیا را برای عقبی ترک می کند و دنیاپرست عقبی را برای دنیا و او می گوید: هر دوی اینها خلاف می روند؛ و عارف حقیقی آن است که هیچ قصد و غرضی ندارد و صرفاً چون او را دوست دارد، عبادتش می کند و عشق مبنای عبادت اوست.

گزارش جلسه

IID_logo

طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان

طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان

سخنران: ع.پاشایی

DynamicIma_pasha2

۳۱/۳/۱۳۸۴
ابتدا لازم است ذکر کنم که اساساً این بحث، بحثی علمی نیست، بلکه یک سلسله گمانه‌زنی‌ها باعث طرح این تأثیر شده است. اما به هر حال باید گفت: تصوف پدیده‌ای کاملاً اسلامی است و در میان تمدن اسلامی به وجود آمده است. البته شاید این مسئله از دید متشرعان کاملاً دینی قلمداد نگردد، اما در زمینه تاریخی اسلامی وجود دارد و اگر اسلام در این منطقه وجود نداشت، طبعاً چنین نوع عرفان نیز به وجود نمی‌آمد. بنابراین، این مسئله تا حد مبانی و ارکان آن اسلامی است. البته، از هر تاثیر و زمینه‌ای که بحث شود، دارای نمود‌هایی از سرچشمه‌های دیگر نیز است زیرا چنین تصوری غیر علمی است. زیرا منطقه ماوراءالنهر منطقه‌ای پر از تمدن‌های گوناگون بوده است. حال وقتی اعراب با دست خالی و تنها با قرآنی که شاید اکثر آنها نیز با آن آشنا نبودند وارد این منطقه می‌شوند، آنچنان تأثیر خاصی بر جای نهادند. بنابراین در منطقه‌ای که نام آن ایران نام داشت، اکثر تمدن‌های رایج دنیا از قبیل هندی، چینی، بودایی، مسیحی و غیره وجود داشت. از همین روی نیازی نبود تا فردی تمایل به رفتن به هند و چین را داشته باشد. بلخ شاهراه تمام تمدن‌ها بوده است. و رنگ اصلی این منطقه نیز ضمن اینکه تمامی ادیان وجود داشته‌اند، بودایی بوده است. لذا افراد ساکن در این منطقه با تمامی این فرهنگ‌ها آشنا بوده‌اند. به عنوان نمونه بایزید در آن زمان با تمام این فرهنگ‌ها همنشین و مجاور بوده است. زیرا وقتی در حدود ۳ هزار شتر از ری عبور می‌کرده، بی‌تردید در این میان علاوه بر کالا، فرهنگ نیز وجود داشته است. بنابراین، در چنین عرصه اقتصادی‌ای هیچ‌گاه جنگ میان ادیان به نفع آنها نبوده است. بنابراین، ماهیت تأثیر پذیرش و چیدمان آن در قالب تفکری خاص و در پوشش بحث و مناظره نبوده است. همگان با داستان «ابراهیم ادهم» در تذکره‌اولیاء آشنا هستید. در درجه نخست کسانی که متوجه شدند این داستان در واقع برگردانی از زندگی بودا است، خارجیان بودند. از این رو مشخص می‌شود که نویسنده داستان اطلاعات بسیار خوبی درخصوص زندگی بودا داشته است. زیرا کتاب‌های بعدی که در خصوص بودا نوشته شده، غیر از یک داستان چند خطی از بودا مطلب دیگری ندارد. اما داستان زندگی ابراهیم ادهم در واقع همان زندگی بوداست. ضمن اینکه قسمت‌هایی نیز از زندگی بودی درمه نیز به آن افزوده شده است. بودی درمه همان طور که می‌دانید، پایه‌گذار سیستم چن در چین است. او اساساً هندی نبوده، بلکه امروزه مشخص است که ایشان یک ایرانی و از اهالی سمرقند بوده است. بنابراین، عطار به این داستان نیز اشراف داشته است و تنها دو قسمت اسلامی به آن افزوده است. در قسمت اول شاهد یک ندای غیبی هستیم که بودا فاقد آن بوده است و بودایی‌ها نیز به چنین ندایی باور نداشته‌اند و در قسمتی دیگر ابراهیم برای آنکه محبت فرزند او را از زهد باز دارد، از خداوند تقاضای مرگ فرزند را می‌کند. بنابراین یک داستان کاملاً بودایی تبدیل به یک داستان کاملاً اسلامی شده است، یعنی این داستان با تلفیقی تاریخی دارای چنین ماهیتی شده است. حال این سئوال مطرح است که در آن مقطع زمانی عطار این داستان را از کجا یافته است؟ بنابراین، می‌بینیم که این مسئله نشان‌دهنده ساده‌ترین شکل تأثیر است. البته من شخصاً معتقدم که باید به جای تأثیر نام استحاله را انتخاب می‌کردیم، زیرا در واقع این پدیده نوعی استحاله بوده است.
اما در این میان استاد زرین‌کوب معتقدند که قبول تاثیر مذاهب هند در عقاید مسلمانان و حتی صوفیه دشوار است. وقتی ابوریحان بیرونی نیز که در برخی موارد شباهت میان آرای صوفیه و هنود را ذکر می‌کند و به صوفیه نیز علاقه‌ای ندارد، به امکان تأثیر عقاید هنود در آرای صوفیه بکلی تصور ناکردنی بوده است. البته ما در اینجا قصد نفی این نظر را ندارم، اما باید بگویم که اساساً مسئله تأثیر، امری است که در حدود ۱۰۰ سال است، مطرح شده و برای ابوریحان بیرونی چندان مفهومی نداشته است. وانگهی خود ابوریحان نیز معتقد بوده که کلمه «صوفی» از «صوفیای» یونانی اخذ شده است. نکته دیگری نیز که مطرح است، این است که اساساً چرا نباید تصور کرد که صوفیان نباید تأثیرناپذیر قلمداد شوند؟ زیرا پایگاه‌های آن چندان از تقدس لازم برخوردار نبوده و حتی متشرعان نیز چشم دیدن آنها را نداشته‌اند و حتی در اکثر موارد نیز همدیگر را قبول نداشته‌اند. بنابراین این گروه از ساحت خاصی برخوردار نبوده‌اند تا احتمال تأثیرپذیری، آنها را کم سازد. بنابراین، تنها آنچه که باقی است، دسته داستان‌هایی است که توسط مریدان آنها ساخته شده است، لذا تأثیرپذیری صوفیه از اندیشه‌های بودایی و در کل از تمام اندیشه‌ها امری محتمل شمرده می‌شود. ریاضت‌کشی هر چند در بودیسم دارای جایگاهی نیست، در واقع زهد صوفیان امری است که بودائیان انجام می‌داده‌اند.
نکته دیگر اینکه ما در مواجهه با عقاید صوفیان شاهد تقسیم سه وجهی شریعت، طریقت و حقیقت هستیم، در حالی که در دین شاهد این تقسیم‌بندی نیستیم. صوفیان معتقدند که اولین قدم اهل شریعت بودن است اما امروزه مشخص است که دلیل این همه اصرار ریشه در مسائل سیاسی داشته است. امروزه همگان می‌دانند که سهروردی و یا عین‌القضاه و حلاج سر خود را به خاطر سیاست بر باد داده‌اند. یعنی به خاطر به دست آوردن مریدان فراوان متهم شدند، زیرا در عرفان قصد ترساندن هر که را داشتند او را متهم به «حلول اتحاد» می‌کردند. در حالی که در اسلام، فاقد چنین وضعیتی بوده‌ایم. اما در عرفان حلول اتحاد محال است. بنابراین، می‌بینیم که این اندیشه، اندیشه‌ای کاملاً هندی است. از همین روی ضرورت تحقیق در این زمینه وجود دارد، زیرا به عنوان نمونه هنوز معنای تصوف بدرستی مشخص نیست و مختصات تصوف و صوفی مشخص نیست. زیرا این مسئله امری است که سینه به سینه به ما رسیده است. و به عنوان نمونه از مدت‌ها پیش برای ما گفته‌اند که مثنوی کتاب صوفیان است.
اما جدای از این مسئله اولین کار در تحقیق، روش تحقیق است. تاکنون در هیچ جا تصوف به عنوان موضوع تحقیق انتخاب نشده است. حتی نمی‌توان ادعا داشت که تمام کتاب‌ها و منابعی که در این زمینه وجود دارد، مطالعه شده است، زیرا اساساً زبان این منابع نیز زبانی دور از ذهن امروزی است. حتی کتاب تاریخ تصوف دکتر گوهری نیز به گونه‌ای است که هیچ نسلی توانایی استفاده از آن را ندارد، زیرا در این کتاب مفاهیمی مطرح می‌شوند که غامض باقی می‌مانند و مختصات آنها مشخص نمی‌شود. بنابراین، ضرورت تحقیق و تعریف به وجود می‌آید و در این میان اولین تعریف نیز جمع کردن کلیه تعاریفی است که خود متصوفه انجام داده‌اند. لذا ما باید با یک روش طبقه‌بندی با این موضوع مواجه شویم، یعنی ما ناگذیریم از روش‌های پولیتیک در تعریف استفاده کنیم، تا بتوانیم به طبقه‌بندی این آثار بپردازیم. بنابراین، اگر با این روش‌ها حرکت کنیم، ابتدا باید در این روش «سیماهای بودایی و ایرانی» تعیین گردد. البته جواب‌های مشترک نیز پاسخگوی نیازهای ما نخواهد بود، زیرا آنچه مهم است ساختارهای مشترک است. یعنی ما باید به شناسایی زبان این ساختارها و مکانیسم‌ها بپردازیم و استحاله‌ها را بیابیم و سپس بعد از این تحقیقات به پاسخ موضوع تأثیرگذاری برسیم.
همان طور که می‌دانید ما در کتاب‌های عرفانی شاهد تمثیل‌های فراوانی هستیم. تمثیل دارای ساختاری بودایی است. تمام تمثیلاتی که در اسرارنامه، منطق‌الطیر و یا مثنوی مولانا می‌بینیم، دارای ساختاری بودایی هستند. البته این مسئله تنها در تصوف تأثیرگذار نبوده است، بلکه تأثیر آن در میان تمام ادیان قابل مشاهده است. اسلام نیز در اندیشه‌های بودایی بی‌تأثیر نبوده است. بیشترین تأثیری که ما اخذ کرده‌ایم، از چین بوده است و چینی‌ها بیشترین نقش را ایفا کرده‌اند، تا جایی که جای جای مثنوی از دائویزم سخن رانده می‌شود. البته این موضوعات را نیز نمی‌توان افسانه پنداشت و از کنار آنها عبور کرد، زیرا افسانه‌ها نیز دارای ساختاری هستند و قابل‌ ریخت‌شناسی و مطالعه هستند. از همین روی تمثیلات بودایی در میان ما رایج هستند و همگی نیز حامل انتقال هستند، زیرا تمام مثنوی و یا منطق‌الطیر و بسیاری از کتاب‌های دیگر، دانش و فرهنگ را از طریق تمثیل و حکایت انتقال می‌دهند. بنابراین، تفاوتی که در تصوف وجود دارد و از به اضافه بی‌نهایت تا منهای بی‌نهایت تصوف دانسته می‌شود، باید کنار گذاشته شود. در همه کتاب‌های معتبر صوفیه حدیث ؟؟؟؟؟ وجود دارد که در هیچ یک از کتاب‌های حدیث دیده نشده است. بنابراین، نمی‌توان گفت که این مسئله ناشی از عناد متشرعان بوده است، زیرا آنها نیز با مبانی شریعت آشنا بوده‌اند و به گمان آنها این جمله را کفر محض می‌دانستند. البته تفاسیر بعدی نیز شدت این برخوردها را افزایش داد.
مکانیسم دیگری نیز که در برخی از کتاب‌ها مثل مثنوی دیده می‌شود، این است که در ابتدا یکسری مسائل بیان می‌شوند و سپس حدیثی نقل می‌شود. از همین روی در خصوص این مسئله نیز تفاوت بسیاری میان آرای اشاعره و صوفیان وجود دارد و اساساً ابل مقایسه نیست. لذا اگر اصل تحقیق را در این زمینه بپذیریم، بسیاری از مسائل برای آیندگان مشخص خواهد شد. البته مطالبی که من بیان می‌کنم، هیچ‌یک نتیجه تحقیق نیست، بلکه گمانه‌زنی‌هایی است.
در حدود ۱۰۰ سال قبل توسط افرادی نظیر نیکلسون و یا مارکس اولتون و غیره به طرح مسئله پرداختند و عنوان کردند که در تصوف بسیاری از مسائل غیراسلامی نیز وجود دارد و بیش از همه نیز سعی داشتند آن را متأثر از هندیان قلمداد کنند. زیرا این گونه افکار به میزان بسیار کمی در مسیحیت و یا یهودیت دیده می‌شود، زیرا در این ادیان، عرفان به معنای دقیق کلمه وجود ندارد. البته دارای اندیشه‌های عرفانی و جهان‌نگری که مسائل را از این دریچه بنگرد، هستند. اما وقتی سخن از عرفان می‌رانیم، مراد مجموعه سیماهایی است که باید حضور داشته باشد. بنابراین، آنچه در این زمینه برای ما وجود ندارد، مدیون و نتیجه همجوشی با تمام فرهنگ‌های موجود است. اساساً دو دین اسلام و بودیزم به معنای کامل جهانی هستند. بنابراین، باید مباحث مشترک دسته‌بندی شوند. یکی از این مسائل مشترک، مسئله حال است. در کتاب منهاج مصباح‌الهدایه در میان مسائل مشترک دسته‌بندی علمی صورت گرفته است و آنها به گروه مسائل حال، اخلاق، اعمال و آداب دسته‌بندی شده‌اند. بنابراین، از منظر سیاسی حتی اگر حلولی نیز قلمداد شویم، آسیبی به کسی نخواهد رسید. زیرا کل عرفان در دل می‌گذرد و نه در واقعیت و بیرون. عارف بویسم نیز همین گونه است. یعنی بودا نیز معتقد نیست که تمام زندگی رنج است و مرگ نیز رنج است و مرگ نیز وجود ندارد. زیرا به هر حال بودا نیز به عنوان یک موجود انسانی بعد از هشتاد سال زندگی می‌میرد. بنابراین، پایان مرگ و نامیرندگی بودایی نشان از حال دارد. زیرا رنج پایان نمی‌یابد و این یک واقعیت است. حتی در ۲۶۰۰ سال پیش ایشان از رنج سخن گفته است. چون حقیقت بودایی، رنج و حقیقت رنج و علت رنج و راه‌ رهایی از رنج و سرانجام خود رهایی است.
بنابراین، در تمام این سیر عارفانه هیچ موضوع بیرونی رخ نمی‌دهد. خوشدلی مرد کی حاصل بود/ گفت آن ساعت که او در دل بود. بنابراین تمام عوالم در دل جاری است. بنابراین تفکیک این مسائل در ضرورت تحقیق مطرح می شود. متصل نبود ؟ دو چراغ / نورشان ممزوج گشته در ؟ این سفال و این پلیته دیگر است / لیک دیگر نیست نور زآن سر است. البته تمام تفاوت اسلام و بودا نیز در همین کلمه آخر است. زیرا بودائیان فاقد زآن سر هستند. معرفت اینجا تمایز یافته است / این یکی محراب و آن بت یافته است. یعنی، عوالم معرفت تمایز یافته است. تمایز یکی از مفاهیم بسیار مهم اسلامی است که قطعاً ترجمه کلمه «بی‌کلپه» است. زیرا هر تعریفی که از بی‌کلپه‌های بودایی انجام می‌شود، نشان از سه واژه تمایز، امتیاز و تمیز دارد.
من معتقدم که تصوف عربی یک تصوف ترجمه‌ای است. یعنی یا از یک زبان دیگر ترجمه شده است و یا توسط افرادی نظیر حکیم ترمزدی یا آنکه فارسی زبان بوده و به زبان خارجی تفکر داشته، اما به عربی می‌نوشته است. یعنی زبان اصلی آن عربی نبوده است. البته در یک دوره‌ای با آنکه تمام کلمات خارجی وجود دارد، در کنار آن کلمات عربی نیز رایج است. یعنی ما هم با مفهوم نیستی و هستی و هم با مفهوم فنا و بقا سرو کار داریم.
به عنوان نمونه در فرهنگ عربی فاقد واژه «دل» هستیم، زیرا نمی‌توان قلب را دل دانست. بنابراین هر فرهنگی که فاقد «دل» باشد، فرهنگ عرفانی نمی‌تواند باشد. زیرا دل هر چند در یک تداول به قلب تعبیر می‌شود، اما در فرهنگ عرفانی قلب نیست. از همین روی وقتی قصد ترجمه متن عرفانی بودایی را به فارسی داشته باشیم، به آسانی قابل ترجمه است و هیچ‌گاه مشکل کلمه وجود نخواهد داشت، زیرا به عنوان نمونه در زبان انگلیسی فاقد واژه‌ای برای «دل» هستیم. در متون فارسی، عالم دل است. اما دل نیز عالم است. یعنی کل عالم یک دل است و خانه حق نیز هست و جایگاه نور حق نیز هست. البته ؟؟؟ که کتابی در زمینه بخارا تألیف کرده، معتقد است که احتمالاً اعراب زبان فارسی را در مراوده با اتباع ایرانی خود در آسیای مرکزی و ایران به عنوان زبان رایج عمومی به کار می‌برده‌اند و این امر نیز می‌تواند یکی از علل گسترش زبان فارسی جدید در سرزمین‌هایی محسوب شود که در آنها مردم به زبان و لهجه‌های دیگر تکلم می‌کرده‌اند. بنابراین زبان فارسی دری در آن زمان رواج داشته است. بنابراین تمام آثار بودایی به سانسکریت نوشته نشده است، بلکه هر چند متنی به فارسی دری تاکنون یافت نشده، اما متونی به زبان عربی یافته شده است و در صدر اسلام نیز آثار بودایی به زبان عربی ترجمه شده است. انتقال از فارسی و بودیزم فارسی تنها نشانه‌ها و اشاراتی است که ما در این زمینه در دست داریم. زیرا بودائی که مسلمان شده و نماز به فارسی می‌خوانده است، به هر حال باید آرا و عقاید بودایی خود را نیز به زبان فارسی بیان می‌داشته است. اما جدای از این مسئله یکی دیگر از دلایل روشن در این زمینه کتب فارسی و اشعار قرن ششم در دوران خراسان است که از همین زمان نیز سرآغاز تغییر، اصلاحات آن به زبان عربی است.
دو فرقه بسیار مهم در بخارا و بلخ اداره‌کنندگان کعبه زرتشتیان بوده‌اند. نوع طواف بوداییان نیز همانند حرکت عقربه‌های ساعت بوده است. بوداییان از سراسر دنیا وارد نوبهار بلخ می‌شدند و در آنجا به زیارت می‌پرداختند. لذا یکی از منابع درآمد مسلمانان از همین راه بود. یعنی مسلمانان علاوه بر جزیه مبلغی را نیز به عنوان حق زیارت می‌گرفتند. البته امروزه نشر بودیزم در این مناطق از زمان سلطان محمود غزنوی مورد پژوهش قرار گرفته است.
دو فرقه ؟؟؟؟؟ و؟؟؟؟ در نوبهار بلخ دارای اهمیت بودند. ؟؟؟ معتقد بودند همه چیز در معنای بودایی وجود دارد و در واقع به نوعی رئالیسم اعتقاد داشتند. اما ؟ اولین کسانی بودند که تئوری معروف ؟ را مطرح کردند، زیرا آنها معتقد بودند بودا فراجهانی است، یعنی آنها معتقد بودند «گوت» که مورد احترام آنها بوده تنها فردی است که مورد انتخاب واقع شده است و چندان اهمیت خاصی ندارد. اما از نظر آنها بودایی واقعی در ؟ است. این مسئله مادر تئوری سه کالبد شد. البته مانوی‌ها از میان این سه کالبد دو کالبد آن را انتخاب کردند و عیسی را دو کالبد معرفی کردند.
چین مرکز نشر این مطلب بود. شروع منطق‌الطیر این گونه است که هدهد به عنوان مرشد سایر حیوانات را به دیدن سیمرغ در کوه قاف دعوت می‌کند. در این حرکت از بیابان‌هایی عبور کردند که امروزه بر ما مشخص است که این سرزمین‌ها، بیابان‌های ماوراءالنهر به سمت چین است. عطار در منطق‌الطیر می‌گوید: ابتدای کار سیمرغ ای عجب/ جلوه‌گر بگذشت بر چین نیمه شب. بنابراین از نگاه عطارد سیمرغ در چین بوده است. در میان چین فتاد از وی پری/ لاجرم پر شور شد هر کشوری. آن پر اکنون در نگارستان چینش/ اطلبوالعلم ولویه سین از اینش. بنابراین استحاله یک کلمه که برای متدنیان دارای معنی روشنی است، صورتی عرفانی به خود می‌گیرد. یعنی طلب دانش و جست‌وجوی آن در چین امری جز دیدن آن پری که در نگارستان چین قرار دارد، نیست و حضرت رسول نیز اشاره به همین موضوع در طلب علم داشته‌اند. اگر نگفتی نقش فرا و اعیان / این همه غوغا نبودی در جهان. این همه آثار وصنع از فر اوست/ جمله نمودار نقش فر اوست.
شعر و شاعری در این زمینه اهمیت فراوانی دارند. زیرا شاعر در قید و بند زبان نثر نیست و در هر جا که تمایل داشت، اقدام به خروج می‌کند و استدلال نیز نمی‌کند. به عنوان نمونه هر چند کتاب «کشف‌المحجوب» را با آن که یکی از اولین و معتبرترین کتاب‌های فارسی در عرفان است که ما هم می‌شناسیم، اما می‌بینیم که استدلال‌های آن چندان قابل قبول نیست. به عنوان نمونه حلاج به چین مسافرت کرده است، در حالی که نه زبان چینی و نه خط چینی را فراگرفت. حتی مارکوپولو با آنکه تمام دنیای چین را جست‌وجو و تفحص کرده است، تنها به زبان فارسی آشنا بوده. ارغون نیز با زبان فارسی با ؟ به مباحثه می‌پردازد و همچنین «علاءالدوله» نیز همین‌طور با ؟ به زبان فارسی به مباحثه مشغول می‌شود. بنابراین زبان فارسی زبان بین‌‌المللی آن زمان بود و زبان عربی با تمام قدرتی که در زمینه مکتوبات داشت، نتوانست جای آن را بگیرد. زبان چینی نیز دارای همین وضع بود. حتی چینی‌ها در جاده ابریشم به زبان فارسی کاملاً آشنا بودند. حتی در تمام طول این سیر کلونی‌هایی از دسته‌ها و گروه‌های مختلف مشغول زندگی بوده‌اند. مسلمانان تایلند اساساً کلونی‌هایی هستند که از قم و در قرن شانزدهم وارد آنجا شدند. همچنین در هانیان، نیز مسلمانانی وجود دارند که خود را شیعه علوی می‌دانند.
اما نمونه‌های فارسی نیز از این استحاله‌ها وجود دارد. به عنوان مثال مولانا آورده است که چون که اصل کارگاه آن نیستی است/ که خلاء و بی‌نشان است و تهی است. این سه صفت، اساساً سه صفت اصلی بودایی است. جمله استادان پی اظهار کار/ نیستی جویند و جای انکسار لاجرم استاد استادان صمد/ کارگاهش نیستی ولا بود هر کجا این نیستی افزون‌تر است/ کار حق و کارگاهش غامض‌تر است. بنابراین، می‌بینم که اساساً حضور اسلام در متن وجود دارد و جدای از این نمونه یکی دیگر از کلماتی که کاملاً اسلامی ایرانی و بودایی است، کلمه نماز است، زیرا این کلمه برای کارهایی که بوداییان انجام می‌دادند، کاملاً بودایی است. یعنی در همان زمان که مردم مجبور به خواندن فارسی شدند، مجبور شدند که به جای کلمه صلاه از واژه دیگری که همان نماز است، استفاده برند. نماز یک واژه بسیار کهنسال در فارسی باستان است و در سانسکریت نیز همیشه در شکل نهاج مطرح بوده است. همچنین دین و دیندار نیز دو کلمه سغدی است و به همان معنی نیز در آن زبان کاربرد داشته است. همچنین «نماز بردن» نیز عملی کاملاً بودایی است. اگر ملک چینیان بدیدی روی/ نماز بردی و دیناری پراکندی. کلماتی نظیر دهارستان، نگارستان، و ؟ کلماتی با ترکیب بودایی هستند. زیرا اساساً این کلمات به طور گسترده‌ای در دسترس بوده و در ادبیات ما وارد شده‌اند تا جایی که فرخی سیستانی به دلیل آنکه سیستان از زمان ساسانیان که دیر و معابدی که وجود داشته، مرکز مهم بوداییان بوده به طور گسترده‌ای از این واژه‌ها استفاده برده است. همچنین کلماتی نظیر تیریشنا به معنی تشنگی و هایتری به معنی مهر و میترا یا میتریه به معنی مهدی موعود بوداییان است که به اعتقاد آنها ۵ هزار سال بعد ظهور خواهد کرد. حتی در کتاب‌های درسی جمهوری اسلامی ایران نیز نوشته شده است که بوداییان دارای مهدی موعود هستند. همچنین واژه ؟ و یا ؟ که به معنی فرارفته است و در ادبیات عرفانی ما نیز وجود دارد، تمثیلی از لغت فرزانگی است و استادان لغت‌شناسی نظیر پورداوود و معین نیز بر آن صحه گذاشته‌اند. بنابراین، همان‌طور که صوفیا دارای معنی خاصی است، پراجینا دارای همین وضعیت و معناست. یعنی فرزانه در مثنوی و یا در دیوان کسایی مروزی به بودایی اطلاق می‌شود که به کمال معرفت رسیده باشد. کسایی می‌گوید: نباشد میل فرزانه به فرزند و به زن هرگز / ببرد نسل این هر دو نبرد نسل فرزانه. کلمه «رهبان» که اعراب نیز از آن استفاده می‌کنند و در مورد مسیحیان نیز از آن استفاده شده است، اساساً یک کلمه ترکیبی بودایی است، زیرا از دیر باز بوداییان همواره در یک توطئه سکوت به سر برده‌اند. چون یک مشخصه بزرگ اسلام مبارزه با شرک بر معنی تجسم بت‌پرستی است. تمام آنان که با لفظ مجوس خطاب شده‌اند، بدون شک مجوس نبوده‌اند، زیرا این کلمه تبدیل به واژه‌ای عمومی برای نامیدن هر غیرمسلمانی بوده است.
از سوی دیگر کلماتی نظیر دل و یا صاحبدل نیز ترکیباتی است که از عرفان بودایی وارد شده است. اما پنج اصل بودایی در ادبیات عرفانی ما وارد نشده است، زیرا اساساً تئوری جهان‌شناسی بودایی وارد جهان‌شناسی اسلامی و تصوف نشده است و کیهان‌شناسی آنها کاملاً از یکدیگر جداست، در حالی که عوالم؟؟ و طی طریق آن به طوری گسترده در تصوف اسلامی تأثیر گذاشته است. زیرا برای مسلمانان کیهان‌شناسی اسلامی کافی بوده و دیگر نیازی به کیهان‌شناسی بودایی نداشته است. بنابراین، در دوره‌ای ضمن اینکه در فارسی این مصطلحات وجود داشته، فلاح، اشراق، معرفت، عرفان، محو، فنا، فقر و غیره در کنار هستی، نیستی، رهایی، شناخت و دل و غیره در کنار هم وجود دارند.

گزارش جلسه

 

IID_logo

گزارش جلسه طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان

طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان
هفدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در هفدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان ع. پاشایی، محقق آیین بودا، به گمانه‌زنی درباره تاثیر احتمالی عناصر بودایی و نه دین بودا بر عرفان اسلامی پرداخت.
سخنران :ع. پاشایی

DynamicIma_pasha1
عصر دیروز (سه‌شنبه، ۳۱ خرداد) ع. پاشایی، محقق آیین بودا، در موسسه گفت‌وگوی ادیان طرح تاثیر احتمالی عناصر بودایی در عرفان اسلامی خراسان را درانداخت و به گمانه‌زنی درباره تاثیر احتمالی عناصر بودایی و نه دین بودا بر عرفان اسلامی پرداخت.
پاشایی در ابتدای سخن گفت: منظورم از “طرح”، پیشنهاد است؛ پیشنهادی که برخاسته از یک گمانه‌زنی کنجکاوانه درباره این موضوع است، نه نتیجه یا حاصل تحقیق و بیشتر یادداشت است، تا یافته‌های پژوهشی.
وی سپس به تعریف عرفان اسلامی از دیدگاه خود پرداخت و گفت: من عرفان اسلامی را پدیده‌ای اسلامی می‌دانم، زیرا خاستگاه آن اسلام است و در پرتو اسلام پدید آمد. عرفان اسلامی، از یک منظر، تعبیر عارفانه قرآن و اخبار و روایات است از سوی عرفان و صوفیان، اما از سوی دیگر می‌توان دید که از همه امکانات فرهنگی موجود در جهان اسلامی و غیراسلامی استفاده کرده و آبشخورهای دیگری غیر از اسلام هم داشته است. البته بی‌گمان از آن عناصر غیراسلامی در عرفان اسلامی استفاده شده است که با مبانی یا ارکان اسلام اختلافی نداشته است.
نویسنده کتاب سوره نیلوفر در ادامه ضمن بررسی مفهوم تاثیر یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر و با اشاره به داستان ابراهیم ادهم بلخی گفت: این داستان یک الگوبرداری کامل از زندگی “گوتمه بودا” است. قضیه ۹ سال ریاضت در غار از زندگی “بودی درمبه” گرته‌برداری شده و دو بخش مهم، یعنی ابتدا و انتهای آن در روایت تذکره‌الاولیا کاملا اسلامی است: یکی ندای غیبی و آمدن خضر و دیگری مردن پسر به قیاس عمل حضرت ابراهیم.
پاشایی گفت: تصوف پدیده‌ای کاملا اسلامی است که در جغرافیای اسلامی ساخته و پرداخته شده است، چرا نباید فرهنگ‌ها، باورها و آداب و اعمال موجود منطقه و حتی بیرون از منطقه روی آن تاثیر نگذارد. یا اگر بگوییم اثر گذاشته، باور کردنش دشوار و قبولش محال باشد؟ استاد زرین‌کوب می‌گوید: “تاثیر مذاهب هند در عقاید مسلمانان – حتی صوفیه – قبولش دشوار است و حتی ابوریحان بیرونی که بعضی موارد شباهت میان آرای صوفیه و هنود را ذکر می‌کند و به صوفیه هم علاقه‌ای ندارد، به امکان تاثیر عقاید هنود در آرای صوفیه هیچ اشارت ندارد و پیداست که این احتمال برای بزرگ‌ترین شناسنده مسلمان عقاید هندوان بکلی تصور ناکردنی بوده است.”
مترجم کتاب آیین بودا با طرح سئوالاتی در تایید نظر خود گفت: چرا تصوف باید از تقدس و خلوص خاصی برخوردار باشد؟ آیا این همه اختلاف میان تصوف و شرع را نمی‌شود به این نسبت داد که صوفیه منابع اندیشه‌گانی دیگری غیر از اسلام هم دارند؟ اگر تمام تصوف اسلامی است و بی هیچ تاثیری از آبشخورهای دیگر، چرا حلول و اتحاد این جا محال است؟ چرا این همه دسته‌بندی و تناقض در اندیشه‌های صوفیان است و چرا بعضی اندیشه‌ها در بین خودشان مقبولند و برخی مردود؟ پاشایی در پایان طرح این سئوالات افزود: اگر در منابع اسلامی از عارفان و فیلسوفان بودایی مستقیما حرفی به میان نیامده است، نمی‌توان نتیجه گرفت که چنین فیلسوفانی نبوده‌اند که البته بسیار بودند و در میان ما ناشناخته‌اند. این در حالی است که این دو عرفان در دوره‌های درازی یا در کنار هم و یا همسایه دیوار به دیوار بوده‌اند.
محقق بودا در ایران در پایان سخنان خود ضرورت تحقیق در زمینه نقش و تاثیر عناصر غیراسلامی (بخصوص بودایی) در عرفان اسلامی را بررسید و گفت: این کار ۳فایده دارد: نخست آن که شاید این تحقیق برای صوفی یا رهرو این راه هیچ فایده‌ای نداشته باشد، اما برای دانشجویان این رشته در دانشگاه و مراکز پژوهش آکادمیک، برای پژوهنده تاریخ اندیشه، برای پژوهنده هر یک از عرفان‌ها و دین‌های رایج در تاریخ آسیا و در نهایت برای ارضای کنجکاوی هر خواننده‌ای ضروری است.
وی افزود: چنین پژوهشی برای محقق بومی فرهنگ سرزمین‌های آسیای غربی در جغرافیای اسلامی حیاتی است. برای محقق ایرانی – خواه مسلمان و خواه غیرمسلمان- بسیار مهم و حیاتی است که بداند بودی‌درمه ایرانی و احتمالا از مردم سمرقند بوده است. این تحقیق حتی می‌تواند در پی بردن به مکانیسم و فرایندها و نقش و کارکرد یا فونکسیون آمیزش و ترکیب فرهنگ راهگشا باشد. و در نهایت اینکه در شناخت خود تصوف و درک بسیاری از مفاهیم آن یاری می‌رساند.

متن کامل مقاله

DynamicIma_pasha3

IID_logo

استقلال معرفت‌شناسی دین

استقلال معرفت‌شناسی دین

سخنران :بهاءالدین خرمشاهی

DynamicIma_khoram2

با نام و یاد و یاری خداوند، و با سلام به شنوندگان فرهیخته و سپاس از حضور آنان و شرکت در بحث، آنچه قرار است در این بحث طرح و شرح شود ـ اعم از اینکه ارزش برهانی یا خطابی یا آمیزه‌ای از این دو رشته باشد ـ رسیدن به این حکم است که حوزه معرفتی دین را از علم و فلسفه و احیاناَ حوزه‌های معرفتی دیگر مستقل بدانیم. بن و بنیاد این نگرش یا اندیشه کانتی است.
مقدمتاَ عرض می‌کنم که از دیر‌باز، بویژه در قرون جدید این برداشت به صورت پیدا یا پنهان خود‌آگاه یا ناخود‌آگاه در اذهان بسیاری از صاحب‌نظران و اهل معرفت و ـ به معنای وسیع کلمه ـ و دانشمندان و عرف‌گرایان و اهل توقف (لا ادری‌گویان) وجود داشته و دارد که معرفت علمی، موفق‌ترین معرفت در میان معارف بشری است و تنها آن قادر به حل مشکلات بشر است و سایر شاخه‌ها یا حوزه‌های معرفتی مثل فلسفه و دین را بکلی ذهنی می‌انگارد. چنان که مشهور است به این نظر و نگرش علم‌مداری یا اصالت علم‌زدگی‌(scientism) می‌گویند. در اتقان و اعتبار معرفت علمی ـ ولو نه اتقان نهایی و همه جانبه ـ با توجه به پیشرفت‌های شگرف علم و دنباله و ثمره طبیعی‌اش فناوری، اگر جدلی بر خود نکنیم، جای تردید کمتر هست. منظور از علم همه علوم دقیقه و طبیعی و اجتماعی و انسانی است. در ریاضیات و منطق که جزء علوم دقیقه است، احکام و معرفت قطعی بیشتر هست تا مثلاَ در مردم‌شناسی و شاخه‌های مختلف آن.
اما به چند جهت علم‌مداری خود اتقان نهایی ندارد. زیرا:

علم به شیوه آزمون و خطا تکیه دارد، و به این شیوه پیش می‌رود.
در همه جای آن یقین و قطعیت تام و تمام وجود ندارد. اصل علیت و استقراء ـ که اساس علمند ـ با آن که در عمل کارسازند، زیر ذره‌بین دقت‌ورزی‌های جدید و با الهام از انتقادهای قدما به تنزل افتاده‌اند.
عم (علوم و تکنولوژی) مجموعه سیال معارف در حال افزایش و ویرایش است. یعنی روندی است که به انتقاد از خود و خود ـ اصلاحی (self correction) نیاز دارد.
علم، به حقیقت محض یا مجموعه‌ای از حقایق، مدام نزدیک می‌شود. به گفته پوپر این تقرب و تقریب پیشرفت دارد، اما پایان ندارد. حدس‌ها و ابطال‌های مداوم و مستمر در کار است.
صد‌ها پارادوکس یا متناقض‌نما روی دست علم مخصوصاَ در دقیق‌ترین حوزه‌هایش، یعنی ریاضیات و منطق، حل ناشده و حل ناشدنی مانده است.
با این خطاب علم‌مداری یا علم‌زدگی که به طرزی افسانه‌ای خوش دارد علم را همه‌توان همه‌دان بداند، ترک بر‌می‌دارد و از آن نفی حکمت می‌شود. علم که درباره پدیده‌ها و جهان حقیقت کاوی و حقیقت‌یابی می‌کند، درباره خودش نیاز به گزاف‌اندیشی ندارد.

مقدمه دوم) رده‌بندی دانستنی‌ها یا دانسته‌های بشر از دیرباز شاید از عهد ارسطو سابقه داشته باشد، و امروزه شاید مشکلی به نام رده‌بندی علوم و معارف نداشته باشیم؛ با این تبصره که بعضی از دانش‌ها میان‌رشته‌ای هستند و از ترکیب یا تلفیق دو یا چند رشته پدید آمده‌اند. یا در حد واسط بین دو یا چند رشته‌اند.
نگارنده این سطور نظر به تفاوت معرفت‌شناسی‌ها، به طرز معرفت و عجالتاَ tentative دانش‌ها و بینش‌های موجود در فرهنگ و تمدن جهانی بشری را به پنج شاخه تقسیم کرده است که اگر هم با حقیقت و واقعیت و تجربه و تاریخ فرهنگ منطبق نباشد، برای آسان‌سازی بحث کارایی دارد.
آن پنج شاخه عبارتند: علم، فلسفه، دین، هنر و اخلاق و به طرز جز؟؟ قائل به این نیستیم که عنصر ششم و حتی هفتم نمی‌توان با این رده‌بندی پنجگانه افزود، ولی اگر هم حوزه‌های ششم و هفتمی در کار باشد، خللی به بحث، نمی‌رساند. به نظر قاصرم چنین می‌رسد که این حوزه‌های معرفتی یا معرفت‌بخش از نظر معرفت‌شناسی خود – مختاری و استقلال دارند. اما این امر مانع آن نمی‌شود که با همدیگر بده بستان و تعامل دو سویه داشته باشند، فی‌المثل فلسفه با هر چهار حوزه دیگر میل ترکیبی دارد و عملاَ هم طی تاریخ علوم، تلفیق و ترکیب، یا حتی همکاری و همیاری داشته‌اند و بدین سان در اعصار قدیم یا بیشتر در عصر جدید فلسفه‌های مضاف پدید آمده است: فلسفه علم، فلسفه دین، فلسفه هنر، فلسفه اخلاق. حتی اخیراَ دو سه دهه است که فلاسفه و فلسفه‌پژوهان از فلسفه فلسفه (philosophy of philosophy) بحث می‌کنند که در گذشته نه چندان دور به آن meta philosophy گفته می‌شد. اگر چه این تلفیق و ترکیب‌ها دوسویه است، ثمره تلفیق صرفاَ و لزوماَ یگانه نیست، گاه دوگانه یا چندگانه است، فی‌المثل فلسفه+ علم= فلسفه علمی، اما علم+ فلسفه= علم فلسفه چنان که اصحاب حلقه وین و پیروان پوزیتیویسم منطقی این ادعا را داشتند که فلسفه‌شان علمی است و یکی از آنان به نام رایشنباخ کتابی تحت همین عنوان نوشته که به فارسی هم ترجمه شده است. یا بسیاری از متفکران مارکسیست هم فلسفه مادی و دیالکتیکی خود را علمی می‌دانستند. اما این پیوند عقیم است و فلسفه حاضر نیست حتی به علم/ علوم هم مقید و مشروط شود. شق دیگر که از پیوند فلسفه و علم متصور است، علم فلسفی است که اگر هم مفهوم داشته باشد، مصداق ندارد. شق منتج آخر علم کلام است که دین‌پژوهی به مدد روش‌ها و نگرش‌های فلسفی است.
از سوی دیگر فلسفه+ هنر= فلسفه هنر، اما هنر+فلسفه= هنر فلسفی یا فلسفه هنری که مفاهیم و مصادیق روشنی ندارند. به این ترکیب و تلفیق‌ها می‌توان ادامه داد و موارد منتج و عقیم آن را ملاحظه کرد.
از سوی دیگر و برعکس ترکیب و تلفیق این پنج حوزه، تعارض و برخورد هم از دیرباز بین آنها وجود داشته است. تاریخ منازعات وخیم بین علم و دین و فلسفه دین و هنر و دین در فرهنگ و تمدن‌های شرق و غرب معروف است. در این برخوردها علم و فلسفه، ابزار غیرفرهنگی سرکوب مخالفان خود را نداشته‌اند. البته بلافاصله به یاد شوکران نوشاندن به سقراط و اعدام او می‌افتیم که نمونه‌ای نقیض عرضه می‌دارد. شاید بتوان گفت علم و فلسفه و عرفان که سومی یعنی عرفان دستگاه معرفتی‌اش پیوندی است و تلفیق بین فلسفه و دین و هنر است، ابزار سرکوب را از قدرت حاکم زمانه و حوزه سیاست وام می‌گرفته‌اند. به عنوان مثال بین علم و اخلاق هم تعارض‌ها بسیار بوده است. مخصوصاَ امروزه که اخلاق‌های مضاف فراوان‌تر از گذشته شده است. مثل اخلاق ورزش، اخلاق مربوط به حیوانات، اخلاق کامپیوتر، و اخلاق کسب و کار. مسئله آسان‌میری (Emthanasia) یکی از آنهاست و مدت زمان زیادی از محاکمه سرپرستار یا پرستاری که چندین بیمار لاعلاج را که در آخر خط زندگی بوده‌اند،‌ و علم این وضعیت را که بهبود آنان بن‌بست است، تأیید کرده بود و این پرستار کشتن/ میراندن بی درد آن بیماران را به درخواست و اصرار و الحاق خود آنان به عنوان عملی نوعدوستانه انجام می‌داده است و نمی‌دانم سرانجام دادگاه او را تبرئه یا محکوم کرد. این نمونه‌ای دم دست از تعارض علم و اخلاق است و رأی دادن درباره جواز یا عدم جواز سقط‌جنین در کشورها و خانواده‌های پرجمعیت که گرفتار فرزند ناخواسته شده‌اند، مورد دیگری است. تازه این تعارض‌ها با دین هم تعارض دارند. بین عرفان یا طریقت و دین/ دیانت هم در دو سطح نظری و هم عملی برخوردهای تلخ روی داده است و می‌دهد. حال برخوردهای درون‌گروهی به کنار، از جمله جنگ و جدل‌های بس تلخ و شدید بین ادیان و مذاهب یا فرقه‌های دینی یا عرفانی به اصطلاح بیگانه یا خودی.
حاصل آن که دین هم رفاق و هم شقاق و اختلاف با علم و فلسفه و هنر و اخلاق داشته است.
به قول انیشتین «فی حد ذاته بین علم و دین نباید تعارض باشد. برخوردها از رفتار و نگرش نادرست اصحاب علم و دین برمی‌خیزد. یک اشتباه اصحاب دیانت این بوده است که برای یکایک و تمام گزاره‌های کتاب مقدس (اگر فقط غرب را بگوییم) از علم انتظار تأیید داشته‌اند. در حالی که تاب تحمل نظریه داروین یا سخن گالیله را درباره حرکت و گردش زمین بر گرد خورشید نمی‌آورده‌اند. حال آن که به جای رد پر غوغای این نظر و نظریه‌ها و نیز نظریه مهبانگ (Big Bang) یک راه این بوده و هست که در مقام تفسیر یا تأویل جدیدی از آنها بر می‌آمدند که با شریعت قابل جمع باشد. مثلاَ بگویند این در نظریه تکاملی و مهبانگ، علت آفرینش نیست، طریق و طریقه‌ آن است. تا نزاع لااقل صفروی؟؟ شود و مجال برای تنقیح مناط بیشتر باز باشد.
از سوی دیگر طرفداران اصالت علم/ علم‌مداری یا سیانتیسم هم نباید دین را بی‌پایه بشمرند و دینداران را آزرده‌خاطر سازند.
گفته شد که حوزه‌های معرفتی پنجگانه در هم و بر هم اثر دارند، اما از نظر معرفتی/ معرفت‌شناختی هر یک پایگاه یا پایه‌هایی دارند که استقلال آنها را تأمین می‌کند.
همه این حوزه‌ها بر عقل استوارند. در فلسفه عقل نظری و در اخلاق و دین عقل عملی یا عرفی دخیل است. نیز هر یک به نحوی با تجربه سروکار دارند. تجربه در علم بیشترین نقش و در فلسفه کمترین نقش را دارد. اخلاق علاوه بر عقل عملی بر سرشت اخلاقی انسان‌ها نیز استوار است. سرشت اخلاقی و فهم آن در شخصیت انسان مهم است که روانپزشکی اشخاص بی‌اخلاق یا ضداخلاق را برخودار از سلامت روانی کامل نمی‌شمرد. در هنر نیز سرشت زیبایی‌شناسی از پیش در ذهن و ضمیر انسان است و با تجربه تقویت می‌یابد.
تجربه در علم مهمترین نقش را دارد و در آن به معنای درستی آزمایی است. تجربه علمی تجربه اخلاقی و تجربه هنری و دینی فرق دارد. تجربه در دین برابر با حال عرفانی یا حظ زیبایی‌شناختی است.
کار و نقش تجربه این است که فرد را با جمع و جهان مدام همسو می‌سازد و مثل ساعت اصلی و مادر است که سایر ساعت‌ها با آن تنظیم می‌شوند. ولی در هیچ حوزه‌ای تجربه به تنهایی، بدون نظر و نظریه و فرضیه‌سازی، کاری صورت نمی‌دهد.
اما دین بر عقل عملی عرفی/ عقل سلیم و اجتماع یا اجماع آنها و گواهی دل و تجربه قدسیت (یا به قول معروف‌تر امر قدسی) که نوع اعلا و شدید و کامل آن وحی (رابطه خدا و انسان) نام دارد و اعتماد به صادقان مصدق (پیامبران و قدیسان) که برای قول و فعل آنها مرجعیت و وثاقت قائلند نیز استوار است، بر سرشت دین‌ورزی انسان که او را Homo Religions دانسته‌اند: انسان‌دین‌ورز و دین‌خو نیز در جنب تجربه قدسی، باور داشتن غیب هم مدخلیت دارد. فرق صد و هشتاد درجه‌ای علم و دین در این است که علم تماماَ با جهان پدیده‌ها یا جهان شهادت سروکار دارد. اما ایمان اصولاَ ایمان به غیب است، وگرنه اگر قید غیب نبود، دین تبدیل به نوعی علم یا معرفت می‌شد. نیز تذکر به معنای زندگانی و جست‌وجوی حقیقت غائی یا واپسین پروا (Ultimate reality) و داشتن درد جاودانگی یا به تعبیری امید داشتن به بقای روح و عوالم اخروی، اینها مجموعاَ دین را که جمعی و اجتماعی است و ایمان را که فردی است، شکل می‌دهند. هرچه بین این حوزه‌های پنج‌گانه تفاهم و تعامل بیشتر باشد، فرهنگ بشری بیشتر و بهتر شکوفا می‌شود.

 

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش جلسه استقلال معرفت‌شناسی دین

استقلال معرفت‌شناسی دین
هجدهمین نشست ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
در هجدهمین نشست از سری نشست‌های علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر بهاءالدین خرمشاهی از استقلال معرفت‌شناسی دین سخن گفت
سخنران :بهاءالدین خرمشاهی

DynamicIma_khoram1

در هجدهمین نشست از سری نشست‌های علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر بهاءالدین خرمشاهی از استقلال معرفت‌شناسی دین سخن گفت و به طرح این اندیشه کانتی پرداخت که حوزه معرفتی دین از علم و فلسفه و حوزه‌های معرفتی دیگر مستقل است.

استاد بهاءالدین خرمشاهی در ابتدای سخنان خود حوزه معرفتی دین را از علم و فلسفه و حوزه‌های معرفتی دیگر مستقل خواند و این اندیشه را اندیشه کانتی نامید.
خرمشاهی گفت: از دیرباز و بویژه در قرون جدید این برداشت در اذهان بسیاری از صاحب‌نظران و اهل معرفت وجود داشته که معرفت علمی، موثق‌ترین معرفت در میان معارف بشری است و سایر شاخه‌ها یا حوزه‌های معرفتی مثل فلسفه و دین بکلی ذهنی هستند. این نگرش علم‌مداری یا اصالت علم (و با فحوای منفی علم‌زدگی) است.
قرآن‌پژوه معاصر افزود: منظور ما از علم همه علوم دقیقه و طبیعی و اجتماعی و انسانی است.
اما علم‌مداری به چند جهت اتقان نهایی ندارد: نخست آن که علم به شیوه آزمون و خطا تکیه دارد؛ دوم این که در همه جای آن یقین و قطعیت تام و تمام وجود ندارد؛ سوم، علم مجموعه سیال معارف در حال افزایش و ویرایش است؛ روندی که به انتقاد از خود نیاز دارد؛ چهارم، علم به حقیقت محض یا مجموعه‌ای از حقایق مدام نزدیک می‌شود؛ و بالاخره پنجم این که صدها پارادوکس در دقیق‌ترین حوزه‌هایش، یعنی ریاضیات و منطق حل ناشده و حل ناشدنی مانده است.
به این ترتیب علم که درباره پدیده‌ها و جهان حقیقت‌یابی می‌کند، درباره خودش نیاز به گزاف اندیشی ندارد.
خرمشاهی سپس با اشاره به رده‌بندی علم در گذشته گفت: رده‌بندی دانسته‌های بشر که از عهد ارسطو سابقه داشته است، امروز وجود ندارد؛ با این تبصره که برخی از دانش‌ها میان‌رشته‌ای هستند و از ترکیب و تلفیق دو یا چند رشته پدید آمده‌اند.
این مترجم متون دینی سپس با نظر به تفاوت معرفت‌شناسی‌ها، دانش‌ها و بینش‌های موجود در فرهنگ و تمدن جهانی بشر را به پنج دسته علم، فلسفه، دین، هنر و اخلاق دسته‌بندی کرد و افزود: قائل به این امر نیستم که عنصر ششم و حتی هفتمی نمی‌توان به این رده‌بندی پنجگانه افزود. اینها حوزه‌های مسقلی هستند که با هم تعامل دو سویه دارند. برای نمونه فلسفه با هر ۴ حوزه دیگر میل ترکیبی دارد و بدین سان در اعصار قدیم و یا بیشتر در عصر جدید فلسفه‌های مضاف پدید آمده است: فلسفه علم، فلسفه دین، فلسفه هنر، فلسفه اخلاق و حتی اخیرا فلاسفه و فلسفه‌پژوهان از فلسفه فلسفه سخن به میان می‌آورند. اگر چه این ترکیب‌ها دوسویه است، اما ثمره تلفیق صرفا یگانه نیست؛ چنان که اصحاب حلقه وین و پیروان پوزیتیویسم منطقی این ادعا را داشتند که فلسفه‌شان علمی است یا بسیاری از متفکران مارکسیت هم فلسفه مادی و دیالکتیکی خود را علمی می‌دانستند، اما این پیوند عقیم است و فلسفه حاضر نیست به علم مقید و مشروط شود. شق دیگر قابل تصور علم فلسفی است که اگر مفهوم داشته باشد، مصداق ندارد و شق آخر علم کلام است که دین‌پژوهی به مدد روش‌ها و نگرش‌های فلسفی است.
از سوی دیگر و برعکس ترکیب و تلفیق این ۵ حوزه، تعارض و برخورد هم از دیرباز بین آنها وجود داشته است تا جایی که تاریخ منازعات وخیم بین علم و دین، فلسفه و دین، و هنر و دین در فرهنگ و تمدن‌های شرق و غرب معروف است. اما انیشتین می‌گوید “فی حد ذاته بین علم و دین نباید تعارضی باشد. برخوردها از رفتار و نگرش نادرست اصحاب علم و دین برمی‌خیزد.
خرمشاهی در ادامه گفت: گفتم که حوزه‌های معرفتی پنجگانه در هم و بر هم اثر دارند، اما از نظر معرفتی / معرفت شناختی هر یک پایگاه یا پایه‌هایی دارند که استقلال آنها را تامین می‌کند.
اما همه این حوزه‌ها بر عقل استوارند. در فلسفه عقل نظری و در اخلاق و دین عقل عملی یا عرفی دخیل است. همچنین هر یک به نحوی با تجربه سروکار دارند. تجربه در علم بیشترین نقش و در فلسفه کمترین نقش را دارد. اخلاق علاوه بر عقل عملی بر سرشت اخلاقی انسان‌ها نیز استوار است.
اما دین بر عقل عملی عرفی / عقل سلیم و اجتماع یا اجماع آنها و گواهی دل و تجربه قدسیت که نوع اعلا و شدید و کامل آن وحی نام دارد، استوار است.
هر چه بین این حوزه‌های پنجگانه تفاهم و تعامل بیشتر باشد، فرهنگ بشری بیشتر و بهتر شکوفا می‌شود.

 

DynamicIma_khoram3 (1)

متن کامل مقاله

IID_logo

گزارش جلسه علم و دین: تعامل سازنده یا رقابت مخرب

علم و دین: تعامل سازنده یا رقابت مخرب
نوزدهمین نشست ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
در نوزدهمین نشست علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر علی پایا از تعامل علم و دین سخن گفت
سخنران :دکتر علی پایا

DynamicIma_paya2

نوزدهمین جلسه از سری جلسات سخنرانی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی دکتر علی پایا، استاد دانشگاه وست مینیستر تحت عنوان علم و دین: تعامل سازنده یا رقابت مخرب برگزار شد.

دکتر پایا در ابتدای سخنان خود علم و دین را دو هستار و سیستم فراگیر نامید که تاثیرات اجتماعی بسیار گسترده‌ای دارند و افزود: از زمانی که این دو هستار در جامعه بشری ظاهر شدند، با هم انواع ارتباطات را داشتند و به همین دلیل انواع الگوهای ارتباطی را می‌توان بین این دو سیستم فراگیر موثر مشاهده کرد؛ از تلاش برای سلطه یکی بر دیگری تا نفی و نادیده گرفتن طرف مقابل و بده بستان‌های فراگیر که با نگاهی اجمالی به تاریخ اندیشه می‌توان نمونه‌های مختلفی از این ارتباط‌ها را دید.
دکتر پایا سپس به ذکر نمونه‌هایی از این ارتباط‌ها پرداخت و گفت: در طول تاریخ اندیشه به دانشمندانی برمی‌خوریم که در اوج موفقیت‌های علمی و در حالی که بیشترین بازده معرفتی را تولید می‌کردند، ناگهان از علم روی برمی‌گردانند و یکسره خود را وقف دین می‌کنند که نمونه برجسته آن پاسکال، دانشمند فرانسوی است. نقطه مقابل این رفتار را هم داریم. مثلا برتراند راسل که تحت تعالیم سختگیرانه مادربزرگ خود بسیار مذهبی بار آمده بود، اندکی بعد از دین دست برمی‌دارد و اعلام می‌کند که به هیچ دینی باور ندارد.
نویسنده کتاب فلسفه تحلیلی سپس با اشاره به کپلر، اخترشناس آلمانی اذعان داشت: محققانی هم بودند که ایمان دینی‌شان راهنمای کاوش‌های علمی آنها بود، مانند کپلر که معتقد بود خدای حکیم عالم را بر مبنای یک نظام دقیق خلق کرده و این توانایی در اختیار ابنای بشر است که بر اساس این نظام نقشه خلقت را بیابد و به این ترتیب، تمام عمر خود را وقف این داستان کرد که در نهایت منجر به کشف قوانین سه‌گانه کپلر شد.
استاد فلسفه علم سپس به الگوی رفتاری دیگری اشاره کرد که در آن، آن دسته از دانشمندانی جای می‌گیرند که به دلیل اختلافاتی که در عرصه دین داشتند، علم یکدیگر را مورد سئوال قرار می‌دادند و رقابت‌های دینی پشت صحنه در قالب رقابت‌های علمی خود را نشان می‌داد، مثل رقابت نیوتن انگلیکن و دکارت کاتولیک و تاکید کرد: عکس این الگو هم وجود داشت: کسانی اختلافات علمی را در قالب حملات دینی با یکدیگر تسویه حساب می‌کردند و نمونه آن اختلاف میان لایب نیتس و نیوتن است. الگوی دیگر کسانی بودند که از توانایی‌های علمی‌شان برای نقد بنیان دین بهره می‌گرفتند که نمونه برجسته آن لاپلاس است.
نویسنده کتاب گفت‌وگو در جهان واقعی ادامه داد: البته در این میان کسانی بودند که برای حفظ دین اعلام کردند، علم و دین دو قلمرو کاملا جداگانه هستند که به ساحت‌های مختلفی نظر دارند و نباید این دو را با هم ترکیب کرد. نمونه بارز آن مناظره میان کاردینال لارمین و گالیله است.
دکتر پایا سپس گفت: در تاریخ اندیشه کسانی که به پیچیدگی‌های ارتباط علم و دین نظر دارند، به شیوه‌ای که هر محقق دیگری باید برای فهم امور پیچیده اقدام کند، دست به کار عرضه مد‌ل‌هایی می‌شوند که شامل فرض‌هایی ساده کننده هستند که به برخی از آنها اشاره می‌کنم و افزود: بر مبنای یک مدل، علم با فاکت‌های غیر قابل تشکیک سروکار دارد؛ در حالی که دین عقل را کنار می‌گذارد تا راه را برای ایمان باز کند و به همین اعتبار بر باورهای غیرقابل تغییر تکیه می‌کند. همین افراد می‌گویند باور به جدا بودن علم و دین منجر به الگوهای رفتاری خاص می‌شود. برای مثال در سال ۱۷۴۵ برج بلند ناقوس کلیسای سنت مارک در ونیز با ساعقه تخریب می‌شود. ۱۰ سال بعد فرانکلین برق‌گیر را اختراع می‌کند. کشیش‌های این کلیسا از نصب برق‌گیر بر روی برج خودداری می‌کنند و می‌گویند این دخالت در مشیت الهی است. دو بار دیگر در سال‌های ۱۷۶۱و ۱۷۶۲ برج در اثر ساعقه تخریب می‌شود و بالاخره در سال ۱۷۶۶ کشیش‌ها قانع می‌شوند که می‌شود با نصب برق‌گیر از تخریب برج کلیسا جلوگیری کرد. مدافعان این دیدگاه می‌گویند جاهایی که دین حد خودش را ندانسته و وارد اموری شده که مربوط به علم بوده است، به دین ضربه وارد شده.
مترجم کتاب اسطوره چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، اثر کارل پوپر، از مدل دین حداکثری به عنوان یکی دیگر از مدل‌های ساده کننده نام برد و افزود: مدل دین حداکثری می‌گوید همه چیز، از جمله علم در دین موجود است. مدل دیگری هم هست که می‌گوید این دو سیستم مکمل یکدیگرند؛ به این معنا که در دو سپهر مختلف کار می‌کنند و گفتمان‌شان به هم ربطی ندارد؛ نمی‌شود از خدا در ظرف آزمایشگاه سخن گفت و از اتم در ظرف عبادت. باید این دو را از هم جدا نگه داشت، اما به عنوان دو نگاه مکمل به آنها نظر داشت. طرفداران این نظریه می‌گویند اگر متولیان دین در گذشته آن‌قدر نادان نبودند که در علوم طبیعی دخالت کنند و حاملان علم آن‌قدر مغرور نبودند که مدعی شوند توضیح همه امور را دارند، ارتباط علم و دین بسیار بهتر از این بود.
مترجم کتاب کانت در ادامه افزود: مدل دیگری هم وجود دارد که می‌گوید علم و دین می‌توانند با هم به نحو سازنده عمل کنند. از جمله کسانی که این نظریه را مطرح می‌کنند، وایتهد است که می‌گوید بسیاری از تحولاتی که در قرن ۱۷ پدید آمد، محصول نگاه الهیاتی دانشمندان آن قرن بود که عمیقا دینی بودند. این مدل می‌گوید ارتباط مناسب بین علم و دین می‌تواند بسیاری از باورهای نادرست دینی را تصحیح کند.
پایا ادامه داد: برای اینکه بتوان ارتباط علم و دین را به نحو دقیق‌تری در قرن ۲۱ بررسی کرد، باید به این نکته توجه داشت که این دو سیستم مستمرا در حال تغییر هستند، مکانیسم بسیار قوی‌ای دارند که از درون تغییرشان می‌دهد و تعامل قدرتمندی با بیرون دارند که سبب می‌شود وضع و حال این دو سیستم کاملا سیال باشد و برای فهم آنچه بین این دو اتفاق می‌افتد، باید خود را به تازه‌ترین نگاه‌های معرفتی مجهز کرد.
دکترای فلسفه علم از دانشگاه UCLA امریکا که موضوع پایان‌نامه‌اش “دفاع از رئالیسم در علم” بوده، در پایان گفت: با توجه به تحولات جدی‌ای که در حوزه معرفتی، بخوصوص در قلمرو علم تجربی اتفاق افتاده و با اتفاقاتی که در قلمرو دین واقع شده، زمینه‌ای فراهم شده که بشود طرحی نو درانداخت، از نوع تعامل بین این دو سیستم قدرتمند. اگر یک فهم درست حاصل نشود، تبعات و نتایج کاملا نامطلوبی از آن پدید خواهد آمد.

در پایان این نشست حاضران در جلسه سئوالاتی مطرح کردند که دکتر پایا به آنها پاسخ گفت.

متن کامل سخنرانی

 

 

 

 

 

DynamicIma_paya3

IID_logo

علم و دین: تعامل سازنده یا رقابت مخرب

علم و دین: تعامل سازنده یا رقابت مخرب

سخنران: علی پایا

DynamicIma_paya

علم و دین دو سیستم و هستار فراگیر، همراه با تاریخچه طولانی و تاثیرات اجتماعی بسیار گسترده هستند. از زمانی که این دو هستار در جامعه بشری ظاهر شدند، با یکدیگر انواع ارتباطات را داشته‌اند. حتی پیروان این دو هستار نیز در طول تاریخ مواضع گوناگونی در قبال سیستم مقابل گرفته‌اند. به عنوان نمونه در طول تاریخ اندیشه به دانشمندانی برمی‌خوریم که در اوج موفقیت‌های علمی و در دورانی که به بیشترین بازده معرفتی نائل آمده بودند، ناگهان از علم روی برگردانده‌اند و خود را وقف دین کرده‌اند. مثلا پاسکال، دانشمند فرانسوی که در جوانی کارهای عظیمی در فیزیک و ریاضیات انجام داده بود، به واسطه موضوعی ناگهانی دچار یک تغییر کلی در رویکرد خویش شد و علی‌رغم تاکیدات فراوانی که جامعه علمی به او داشت، خود را وقف دین کرد.
از سوی دیگر و در مقابل این نگرش، برتراند راسل قرار دارد که هر چند از کودکی تحت تعلیم و تربیت شدید دینی قرار داشت، اما بعد از مدتی و در دوران جوانی از دین و ایمان دست برداشت و اذعان داشت که به هیچ خدا و دینی باور ندارد. البته در این زمینه الگوهای رفتاری دیگری می‌توان سراغ گرفت. در این ارتباط ما شاهد حضور برخی از محققانی نیز بوده‌ایم که اساسا ایمان دینی آنها راهنمای کاوش‌های علمی آنها بوده است. به عنوان مثال یوهانس کپلر معتقد بود که خدای حکیم عالم را بر مبنای یک نظم دقیق خلق کرده است و این توانایی در اختیار ابنای بشر قرار گرفته تا نقشه خلقت را بیابد. لذا تمام عمر خود را وقف این داستان کرد. از همین روی این محرک قوی موجب کشف قوانین سه‌گانه کپلر شد.
از همین دسته می‌توان دانشمندانی را سراغ گرفت که رنجش تفاوت‌های دینی خود را روی مسائل علمی یکدیگر تخلیه کردند. نمونه برجسته رقابت‌های دینی که به شکل رقابت‌های علمی جلوه می‌کرد، رقابت علمی بین نیوتن و دکارت است. دکارت کاتولیک توانسته بود یک نظام مکانیکی برای عالم ترسیم کند. دکارت ادعا داشت همه چیز در این عالم، از جمله بدن انسان‌ها، تمامی ماشین‌هایی با دقت‌های متفاوت هستند. از سویی نیز کلیسای کاتولیک معتقد بود که اساسا فهم عالم در اختیار مجموعه خودش است و آموزه‌های دکارت را به عنوان آموزه‌های خود فرض کرده بود. اما این مسئله برای نیوتن مسئله بسی گران بود، زیرا برای او برتری علمی و دینی کلیسای کاتولیک قابل تحمل نبود. لذا نیوتن جوان عزم خود را برای انتقام از کلیسای کاتولیک جزم کرد و در همین راستا به جست‌وجوی ضعف و ایجاد رخنه در نظام دکارتی پرداخت و برای تحقق این موضوع به تلاش جدی در خصوص پی بردن به ماهیت نور اقدام کرد تا سرانجام با آزمایش‌های فراوان و گذراندن نور خالص دکارتی از منشور و تجزیه آن به رنگ‌های مختلف به هدف خود می‌رسد و گام بلندی نیز در راه علم برمی‌دارد.
البته عکس این مسئله نیز در تاریخ اندیشه و تعامل میان علم ودین دیده می‌شود. یعنی کسانی اختلافات علمی را در قالب حملات دینی تسویه حساب کرده‌اند. مثلا لایب نیتس و نیوتن دو چهره برجسته چنین تعاملاتی هستند، زیرا نیوتن توانسته بود برای اولین بار به تاسیس یک نظام یگانی بپردازد. یعنی نیوتن با یک نیروی جاذبه به تفسیر تمام تحولات جهان کوچک و کیهان بزرگ می‌پردازد و از آنجا که مسیحی مارونی نیز بود، اذعان می‌داشت که نظام تاسیسی او ذاتا موید خداست. زیرا نظام نیوتنی گاها نیازمند تزریق انرژی از بیرون بود، اما لایب نیتس این موضوع را به سخره می‌گرفت و معتقد بود که خدای نیوتن خدایی فراموش‌کار است. اما در این میان بعدها لاپلاس فرانسوی شکاف و رخنه‌ای را که لایب نیتس در نظام نیوتن ایجاد کرده بود، پر کرد و به تاسیس یک نظام دقیق مکانیکی پرداخت.
بنا بر این با پیگیری این مسیر با نمونه‌های فراوانی از تنوع پیچیده میان علم و دین روبه‌رو خواهیم شد. به عنوان نمونه یکی از مواردی که از علم در جهت ضربه زدن به دین بهره گرفته شد، تئوری داروین بود، زیرا مارکسیست‌ها به صورت گسترده‌ای از این تئوری در جهت باطل نشان دادن آموزه‌های خلقت و آنچه که در کتاب مقدس پیرامون آن آمده بود، استفاده کردند.
از دیگر موارد الگوی ارتباط میان علم و دین، الگویی است که در آن کسانی برای حفظ دین به جداسازی قلمروهای میان علم و دین و ساحت‌های آنها پرداختند که نمونه آن مناظره میان کاردینال بلارمین و گالیله است. بلارمین که نماینده کلیسای کاتولیک بود، اعتقاد داشت تمام دانش این جهانی و آن جهانی در اختیار کلیساست. لذا وقتی گالیله کتاب خود را که مربوط به دو سیستم جهانی بود، تالیف کرد، ضمن گرفتن انتقام خود از بلارمین، توضیح داد که اساسا سیستم ارسطویی سیستمی نادرست است و سیستم کپرنیکی بیانگر واقیعت است، در حالی که بلارمین به چنین مطلبی اعتقاد نداشت و به گالیله توصیه کرد که علم فقط دارای کاربرد ابزاری است و دارای شان واقع‌نمایی نیست و از ابزار نمی‌توان انتظار واقع‌نمایی داشت.
حتی امروزه نیز کسانی با بهره‌گیری از رهیافت‌های ناتورالیستیک به دین پرداخته‌اند، زیرا ناتورالیست‌ها معتقدند اساسا علم تجربی مهمترین و تنها معرفت انسان است، لذا تمام امور دیگر را نیز در ذیل این معرفت به تفسیر می‌نشینند. لذا به باور این عده حتی معرفت دینی نیز باید بر پایه علم تجربی قابل تفسیر باشد، اما مخالفان این نظریه معتقدند که ناتورالیسم توانایی توضیح جهان ارزش‌ها را ندارد، زیرا بسیاری از ارزش‌های گذشته و یا مدرن از قبیل “ارزش نامتناهی شخص آدمی” و یا اصول مربوط به “عدالت اجتماعی” و یا “فضیلت همبستگی اجتماعی” و یا “ارزش اخلاقی دیگری به منزله هدف فی نفسه” دارای جنبه نرماتیو هستند، در حالی که رویکرد علوم به “هست‌ها” و پرداختن به “بایدها” کار علم نیست.
کسانی که به پیچیدگی‌های ارتباطی میان علم و دین در تاریخ اندیشه نظر کرده‌اند، دست به کار عرضه مدل‌ها و فرض‌های ساده‌کننده شده‌اند. بر مبنای یک مدل علم با “فاکت‌های” غیر قابل تشخیص سروکار دارد، در حالی که دین با کنار گذاشتن عقل راه را به روی ایمان باز می‌دارد و به همین اعتبار بر باورهای غیر قابل تحقیق تکیه دارد. همین کسان معتقدند که اساسا باور جدایی علم و دین منتهی به الگوهای رفتاری خاصی خواهد شد. به طور مثال در سال ۱۷۴۵ برج بلند ناقوس کلیسای سنت مارک در ونیز بر اثر اصابت صاعقه ویران شد. بنجامین فرانکلین ده سال بعد موفق به اختراع برق‌گیر می‌شود، اما کشیشان سنت مارک چون نصب برق‌گیر روی برج ناقوس کلیسا را دخالت در خواست و مشیت خدا می‌دانستند، از نصب آن جلوگیری کردند تا اینکه بعد از تخریب مجدد برج در سال‌های ۱۸۶۱ و ۱۸۶۲ با نصب برق‌گیر در سال ۱۹۶۶ موافت کردند. لذا اعتقاد به تفاوت میان علم و دین باعث تغییر در رفتارهای افراد می‌شود.
یکی دیگر از مدل‌های ارتباط علم و دین، مدل “دین حداکثری” است. بر اساس این مدل تمام امور در داخل دین قرار دارد و اساسا علم مستقل بی‌معناست. اما بر اساس یک مدل دیگر این دو هستار مکمل یکدیگرند، یعنی علم و دین در دو سپهر مختلف به سر می‌برند و گفتمان آنها با یکدیگر ارتباط ندارد، در عین حال باید آنها را به عنوان دو نگاه مکمل در کنار یکدیگر حفظ کرد. به اعتقاد پیروان این الگو اگر متولیان امور دین در گذشته در امور طبیعی دخالت نمی‌کردند و از سوی دیگر حامیان علم نیز آن‌قدر مغرور نبودند که مدعی توضیح تمام امور باشند، ارتباط میان علم و دین وضع بهتری پیدا می‌کرد.
در این بین نوع دیگری از ارتباط نیز وجود دارد که بر اساس آن علم و دین توانایی زندگی سازنده در کنار یکدیگر را خواهند داشت، کما اینکه در گذشته نیز به صورت سازنده‌ای ارتباط و عمل داشته‌اند. “وایتهد” از جمله کسانی است که چنین مدلی را مطرح می‌کند. او معتقد است بسیاری از تحولات قرن هفدهم محصول نگاه الهیاتی دانشمندان آن قرن بوده است. لذا بر اساس این مدل، ارتباط مناسب میان علم و دین می‌تواند بسیاری از باورهای نادرست دینی را نیز تصحیح کند.
اما نکته ‌قابل ذکر این است که برای بررسی دقیق‌تر ارتباط میان علم و دین در قرن ۲۱ باید به این نکته توجه کرد که این دو سیستم به صورت مستمر در حال تغییر هستند و نیرویی قوی آنها را از درون به حرکت وامی‌دارد و تعامل بسیار قدرتمندی نیز با بیرون دارند. بنابراین مجموعه این عوامل باعث می‌شود تا وضع و حال دو سیستم کاملا سیال باشد. بنابراین باید برای فهم آنچه بین این دو سیستم اتفاق می‌افتد، نیازمند تجهیز به تازه‌ترین نگاه‌های معرفتی هستیم. وایتهد در اوایل قرن گذشته اعلام کرد که اگر انسان در مورد ارتباط میان علم و دین تصمیم درستی اتخاذ نکند، این داستان برای بقیه بشریت فاجعه ایجاد می‌کند. لذا با توجه به تحولات جدی‌ای که در حوزه معرفتی و در قلمرو علم تجربی روی داده است و همچنین با اتفاقاتی که در قلمرو دین به وجود آمده، زمینه برای ریختن طرحی نو فراهم شده است، زیرا اگر فهم درستی از ارتباط میان این دو سیستم حاصل نشود، قطعا شاهد تبعات بسیار منفی خواهیم بود. امروزه برخی از محققان بر این باورند که برای بازماندن راه ایمان باید دین را کنار گذاشت، یعنی معتقدند دین به معنای گزاره‌هایی که محتوای معرفت‌بخش دارند و ایمان به معنای تجربه‌های شخصی که در قالب گزاره‌ها درنمی‌آیند، است و لذا برای حفظ ایمان باید با جنبه‌های معرفتی خداحافظی کرد و تنها به تجربه‌های خالص شخصی بسنده کرد. بنابراین با توجه به این رهیافت، ما با نوعی توصیه به جدایی دو حوزه علم و دین روبه‌رو هستیم که اساسا از نگاه من نه تنها مطلوب نیست، بلکه امکان تحقق نیز ندارد و بر خلاف مدعای کسانی که اصرار بر جدا کردن دو حوزه علم و دین دارند، این مسئله انجام شدنی نیست.
آنچه هیوم در خصوص جداسازی بایدها از هست‌ها مطرح کرد، هر چند در یک نگاه مسئله صحیحی است، اما نکته‌ای که در حوزه معرفتی مطرح است، این است که شبکه معنایی افراد دائما در حال تغییر است و در این تغییرات و افزایش ظرفیت‌های جدید به این شبکه منجر به تحول و تغییر در بسیاری از نگاه‌ها و رویکردها به امور هست‌ها و بایدها خواهد شد. به عنوان مثال ارسطوییان معتقد بودند عالم تحت‌القمر از سنخی است که با عالم فوق‌القمر کاملا متفاوت است. لذا بر اساس این نگاه افراد معتقد به یک عالم دو طبقه بودند که هیچ نوع ارتباط و سنخیتی نیز با یکدیگر ندارند، لذا به اعتقاد ارسطوییان ساختن وسیله‌ای به نام قمر مصنوعی امر محالی خواهد بود. در حالی که در همان زمان چینی‌ها فناوری ساخت فشفشه را در اختیار داشتند.
در قرن هفدهم نیوتن به این نتیجه رسید که اگر جسمی را با سرعتی معین به فضا پرتاب کنیم، این جسم به شکل یک قمر به دور زمین خواهد گشت، لذا با تغییر دیدگاه نورم‌ها و فاکت‌ها نیز تغییر یافت، زیرا اساسا فاکت‌های طبیعی، اجتماعی و انسانی با واقعیات تفاوت دارند، یعنی واقعیت امری است که مستقل از ما وجود دارد. به عنوان نمونه چهل سال پیش از آن که وجود واقعی سیاه‌چاله‌ها رصد شود، یک فیزیکدان انگلیسی به نام استیفن هونکینگ بر اساس یک مدل ریاضی آن را پیش‌بینی کرده بود؛ از همین رو، وجود سیاه‌چاله که مستقل از ما وجود دارد و آثارش نیز آشکار است، واقعیت است، اما اگر به این سیاه‌چاله توجه کنیم، آن گاه وارد حوزه فاکت‌های طبیعی شده‌ایم.
اسقف بارکلی در رد سخنان نیوتن فلسفه‌ای را پی ریخت که اساس آن بر این نگاه استوار بود که وجود داشتن یعنی تصور کردن، یعنی تا امری به تصور درنیاید، وجود نخواهد یافت. بنابراین فاکت‌ها نیز تا مورد توجه کنشگر انسانی قرار نگیرند، موجود نخواهند شد، لذا با توجه به این دو نکته آموزه‌ای که معتقد است راه علم و دین به سبب تفاوت ساحت‌ها باید جدا شود تضعیف خواهد شد، زیرا اساسا هم فاکت‌ها و هم ارزش‌ها در حال تغییر است. همچنین در چنین فضای سیالی اصرار بر جدا نگاه داشتن این دو حوزه غیرممکن است. بتازگی عده‌ای از دانشمندان و متالهان علاقه‌مند به علم به مفهومی تازه و ساختاری نظری در حوزه الهیات در باب خدا و در پاسخ به پرسش مهم شر رسیده‌اند. به اعتقاد این گروه ؟؟؟؟ وحله اول عالم را می‌توان به صورتی ناتورالیستی توضیح داد و در وحله دوم نیز معتقدند خداوند دارای بدنی است که همان عالم و کیهان است. بنابراین در تمام رنج‌های بشری خدا نیز شریک خواهد بود؛ هر چند که ذهن خدا خارج از کیهان است. جدای از درستی یا نادرستی این مدل، شاهد نوعی دینامیز ارتباطی بسیار قوی میان دو سیستم علم و دین هستیم که به هیچ وجه با رویکردهای ساده‌اندیشانه قابل بررسی نیست.
امروزه عده‌ای برای دفاع از دین در ایالت کانزاس و دیگر ایالت‌های جنوبی امریکا معتقدند که باید داروینیسم از کتاب‌های درسی حذف شود و یا داستان خلقت با تفسیری که آنها معتقدند به عنوان یک فرضیه علمی عرضه شود. در نگاهی دوباره به تاریخ اندیشه می‌بینیم در بسیاری از موارد گرچه سلطه سیاسی با متولیان دین بوده است، اما تاثیر نظیری به وسیله حاملان علم اعمال شده است. در طول تاریخ اندیشه و در تمام جغرافیای زمان نمونه‌های متعددی از تاثیر استعاره‌ها و مفاهیم قدرتمند عالمان در توضیح کار متولیان و اهل دین وجود دارد. به عنوان نمونه وقتی لاپلاس دست به تاسیس نظام مکانیکال خود از عالم زد، طی دویست سال بسیاری از متکلمان و فلاسفه را با معضلات فراوانی روبه‌رو کرد، زیرا نظام لاپلاس به اندازه‌ای قوی بود که ادعا کرد اگر یک موجود هوشمند در عالم وجود داشته باشد که بر تمام موجودات عالم و شرایط اولیه سیستم احاطه داشته باشد، این موجود می‌تواند تمام حالات بعدی سیستم و از جمله تصمیمات انسان‌ها و اتفاقات جوامع را با دقت تمام پیش‌بینی کند. بنابراین در این نظام دیترمینیستی لاپلاس وجود اراده آزاد با دشواری مواجه خواهد بود. اما اخیرا راه حل این موضوع به دست آمده و مشخص شده که یکی از فرض‌های اصلی لاپلاس نادرست بوده است.
از جمله مسائلی که در قرن ۲۰ مشخص شد، این است که هر نوع پردازش اطلاعات نیازمند صرف انرژی و زمان است، لذا موجود هوشمند لاپلاس برای پیش‌بینی حالات عادی سیستم باید انرژی و زمان صرف کند. از سوی دیگر امروزه مشخص شده است حداکثر اطلاعاتی که یک سیستم می‌تواند در خود ذخیره کند، به مقدار عکس نیروی آنتروپی (انرژی درونی) آن سیستم است. بنابراین با توجه به اینکه کل ماده و انرژی کیهان رایانه‌ای را به وجود می‌آورد که ظرفیت محاسباتی آن ۱۰ به توان ۱۲۰است، لذا موجود هوشمند لاپلاس دارای چنین توان محاسباتی و اطلاعاتی است. اما نکته این است که در ساده‌ترین شکل ممکن آرایش یک مولکول، پروتئین دارای تعداد حالات ترتیبی ۱۰ به توان ۱۳۰ است. بنابراین کوچک‌ترین سنگ بناهای حیات برای درک رفتارها و حالات خود نیاز به کامپیوتری ۱۰ به توان ۱۰ برابر بیشتر از موجود هوشمند لاپلاس دارند.
این نکته نشان می‌دهد که گرچه آزمایش لاپلاس آزمایش هوشمندانه‌ای بوده است اما دیگر کارساز نخواهد بود، لذا فهم تازه‌ای از عالم باید حاصل شود. از سوی دیگر سیستم‌های موجود در عالم وقتی به درجات معینی از پیچیدگی می‌رسند، نظرهای تازه‌ای به خود می‌گیرند و دارای ظرفیت‌های جدیدی می‌شوند و این ظرفیت‌های جدید نیز به نوبه خود به وجود آورنده حالات متنوعی است که قوانینی از نوع بالاتر را در عالم پدیدار می‌سازد. بنابراین در پرتو این قوانین، فهم ما از عالم و هستارهای موجود در آن بکلی متفاوت خواهد شد.
با توجه به این مباحث تحولاتی که در قلمرو معرفتی پدید آمده است، زمینه تغییر نگاه به دین و دیگر هستارهای موجود در عالم را فراهم می‌سازد.
انیشتن در سال ۱۹۰۵ با کشف حرکت ذره‌ای نور پارادایم موجود را بکلی تغییر داد. البته انیشتن در همان زمان در پی‌ریزی نظریه کوانتم مکانیز نیز نقش مهمی ایفا کرد، اما به دلیل اختلاف با نیلز بوهر دانمارکی، تحقیق در خصوص این مسئله را کنار گذاشت. این نظریه یکی از معتبرترین نظریات بشر است و سرچشمه تحولات بسیار زیادی در زندگی انسان‌ها شده است. اما اشکال این نظریه از دیدگاه انیشتن این بود که بر خلاف نظر بوهر که معتقد بود مکانیک کوانتومی با ترازی از علم سروکار دارد که در آن تراز نباید به دنبال فهم بود و تنها به حل مسئله پرداخت، در حالی که این مسئله برای انیشتن قابل پذیرش نبود، زیرا فهم واقعیت برای انیشتن امری مقدس به شمار می‌رفت. انیشتن معتقد بود که فهم ما از واقعیت محصول واکنش و خاصیتی است که از خود بروز می‌دهد، زیرا اساسا واقعیت اگر از خود چیزی را نشان ندهد، نمی‌تواند به صورت امری واقعی تلقی شود و در این میان فرض این است که این واقعیت محصول ساخت‌ها نیست. لذا با این دو اصل بدیهی به طرح آزمایشی پرداخت که در تحولات معرفتی قرن بیستم نقش بسیار مهمی را به عهده گرفت. انیشتن مدعی بود که اساسا عالم متکی بر ؟؟ است. زیرا زمانی اعتقاد بر این بود که عدم توانایی بشر در پیش‌بینی عالم به دلیل نقص اطلاعاتی اوست، در حالی که امروزه مشخص شده خود عالم عنصری آبجکتیو است و به هیچ عنوان نمی‌توان جهش ژنتیکی را پیش‌بینی کرد و یا استحاله یک ذره رادیواکتیو به هیچ وجه قابل پیش‌بینی نیست. نکته دیگر نیز مسئله درهم تنیدگی ذرات است و نکته سوم نیز نظریه “مگملیت” بوهر است. بر اساس این نظریه از طریق زوج‌های مکمل تنها می‌توان به بررسی و پیش‌بینی برخی از خواص مجموع سیستم پرداخت.
از همین روی بر اساس آموزه‌های کوانتومی میزان اطلاعات آبجکتیو کنش‌گران برای فهم دقیق واقعیت کفایت نمی‌کند. یعنی بر خلاف تصویرهای قدیمی در خصوص معرفت که ذهن عالِم را آینه‌ای از عالم بیرون می‌دانستند، (مدل آینه‌ای ادراک) امروزه و بر اساس آموزه‌های کانتی فاعل شناسا نیز در ادراک واقعیت نقش دارد. یعنی از تعامل فاعل شناسا با “نومن”، “فنومنی” قابل فهم برای ما ایجاد می‌کند. بنابراین این نکته در پرتو تحولات تازه معرفتی عمیق‌تر شده است.
از همین روی و از مجموعه این برداشت‌ها می‌توان نتیجه گرفت که میزان اطلاع ما از “امر واقعی” و “وجود مستقل از ما” با دانش ما دارای ارتباط است. به اعتقاد برخی از مفسران مکانیک کوانتوم، “ما با اندیشه خود عالم را خلق می‌کنیم”. لذا این تصویر ایده‌آلیستی هیچ گاه مورد قبول رئالیست‌ها نبوده. اما به زعم بسیاری تصویر درستی که از این موضوع می‌توان ارائه داد، این گونه است که عالم و واقعیت دارای وضع و حال‌های امکانی بی‌نهایتی است. نوع رویکرد کنش‌گر و فاعل شناسا در ارتباط با این واقعیت‌ها جنبه‌هایی از واقعیت را بالفعل می‌کند. با تسری این نگاه در حوزه دین می‌بینیم که واقعیتی بیرون از ما و با امکانات فراوان وجود دارد. حال اینکه ما چگونه در قبال این واقعیت موضعی اتخاذ کنیم، دارای پاسخ‌های متفاوتی خواهیم شد. البته این سخن را عرفای ما با اتکا بر فهم عرفانی درک کرده بودند، اما در قرن بیست‌ویکم این نکته به نحو دقیق معرفتی توضیح داده می‌شود. عالمی که ما با آن ارتباط داریم، چه در قلمرو علم و چه در قلمرو دین به نوع رفتار کنش‌گر حساس است. یعنی رفتارهای کنش‌گر در پاسخی که خواهد شنید، موثر است. به همین جهت در بحث‌های معرفتی مدرن، اخلاق در معرفت‌شناسی نقش مهمی دارد و آموزه‌های معرفتی و آموزه‌های اخلاقی با یکدیگر ارتباط دارند. بنابراین جداسازی گزاره‌های معرفتی باعث دریافت جواب خاصی خواهد شد. از سوی دیگر قطع ارتباط جهان تجربه‌های شخصی نیز با جهان معرفت قابل دسترس ناظران بیرونی خطر تبدیل به “/؟؟؟” را به وجود می‌آورد، زیرا به اعتقاد “؟؟؟” معیار تمام امور فرد انسان است. اتخاذ چنین رویکردی به ایمان موجب می‌شود هر آنچه که شخص باورمند انجام می‌دهد، هر چند دارای تبعات وحشتناک بیرونی باشد، مطلوب جلوه کند. از همین جهت، قطع ارتباط ایمان با جهان اندیشه‌های قابل دسترس همگان امر خطرناکی است

محصولات معرفتی جدید امکان تازه‌ای را فراهم کرده تا فهم تازه‌ای از ارتباط میان علم و دین پدیدار شود تا در پرتو این فهم تازه هم علم، هم دین و هم جامعه بشری در مقیاس وسیع‌تری از یکدیگر بهره‌های وسیعی حاصل کنند. اما این مسئله در گرو این است که حاملان هر ۲ دسته به شکل کاملا جدی لوازم این آموزه‌ها را فراهم کنند و خود را برای فهم این داستان مجهز کنند و برای پیشبرد آن نیز بکوشند. به عنوان نمونه، امروز بحث‌های اخلاق در علم فوق‌العاده اهمیت پیدا کرده است و این قلمرو، قلمرو حاملانی است که ساحت‌های وجودی آنها فراخ‌تر شده باشد.

گزارش جلسه