همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

معنویت بودایی

معنویت بودایی
نام پژوهشگر :
تاریخ درج  : ۱۶/۱/۱۳۸۴
منبع :
شرح : وقتی گفته شد معنویت بودایی، وصف بودایی، وصفی جدا آمده است که مثلا آن را مقابل معنویت اسلامی قرار می‌دهد پس باید پرسید:
وجوه شاخص معنویت بودایی با غیربودایی چیست؟

در معنویت بودایی نقطه آغاز کار درد و رنج است (به نظر نگارنده هیچ دین تاریخی‌ای از این زاویه آغاز نکرد). آیین بودا در میان ادیان سنتی از این جهت اگزیستانیالیست‌ترین دین است. هر چیز دیگری غیر از درد و رنج مسئله فکری است. تنها چیزی که با وجود ما سر و کار دارد، درد و رنج است. از سوی دیگر اجتناب‌ناپذیرترین مسئله برای انسان است. دومین نکته اینکه درد و رنج تعیینی‌ترین چیز نیز هست. (هر درد و رنجی کاهش می‌یابد که معنا بیابد) بودا می‌خواست با معنا دادن به درد و رنج آن را کاهش دهد.

پیش‌فرض‌های مابعدالطبیعی در این آیین بر کمترین وزن خود در مقایسه با دیگر ادایان رسیده است؟ در اّیین بودا فوق طبیعیات استثنایی است که به وقت ضرورت و به قدر ضرورت به آن توجه می‌شود. در آنجایی که باز می‌تواند در کاهش درد و رنج موثر باشد.

هر قدر فوق طبیعیات کم شود، انسان‌شناسی قوی می‌شود. بنابراین در آیین بودا انسان‌شناسی به لحاظ حجم کاری که در آن شده، قوی‌ترین است. شاید اعرف المعارف معرفه النفس در سنت اسلامی اشاره به اهمیت این امر باشد، اما انسان‌شناسی و فربه‌سازی آن در فرهنگ ما حرکت ماکوس داشته؛ مثلا در آثار ابن سینا به نفس پرداخته شده، اما در آثار علامه طباطبایی دیگر هیچ خبری نیست.

آیین بودا تنها آیینی است که بنیانگذارش گفته است که من خطاکارم و از پیروانش می‌خواهد که آموزه‌هایش را بیازمایند. بنابر این نکته آیین بودایی دو تفاوت با دیگر ادیان پیدا می‌کند.
الف) قداست هستی را به موجودات دیگر می‌دهد. ب) تعبد به حداقل می‌رسد، یعنی آزمون‌گرایی معنوی که مقابل آن آزمون‌گرایی مادی غرب است.

در آیین بودا امور Local و محلی که وابستگی شدید خاستگاه داشته باشد، کم است. هر دینی که بتواند «لوکال» را کم کند، جهانی‌تر می‌شود. کاهش لوکالیته یعنی شکافتن اموری که با لوکال پیوسته‌اند و بیرون کشیدن اموری که بتوان در نظم جهان رواج داد.

ضربه درمانی که در ذن خیلی معروف است، در آیین بودا، بویژه شاخه ذن زیاد است. معنایش این است که شخص وقتی با استدلال به آستانه وجودی رسید، به باورها جواب نمی‌دهد.

به جای تغییر ذهن با استدلال به آستانه وجودی رساندن است، ضربه درمانی وارد کردن (رسیدن به موقعیت مرزی، همین ضربه درمانی است که در میان اگزیستانسیالیست‌ها هست)
نگارنده معتقد است که در قرآن (کتاب مقدس ما) به آنچه درباره بودا گفته‌ام، خیلی نزدیک‌تریم تا آنچه الان به آن رسیده‌ایم. به نظر می‌رسد خود قرآن خیلی وجودی‌تر است تا آنچه الان از آن برداشت کردیم.
رضایت درجه دوم برای رنج زمانی حاصل می‌آید که به درد معنا دهیم.
شرح :

IID_logo

اسلام، ایرانیان و آیین چهارشنبه‌سورى

اسلام، ایرانیان و آیین چهارشنبه‌سورى
نام پژوهشگر : علیرضا جبارى
تاریخ درج : ۲۲/۱۲/۱۳۸۳
منبع :
شرح : برگزارى مراسمى به نام “چهارشنبه سورى” یا “چارشنبه سورى” نزد ایرانیان از دیر باز مورد توجه بوده و پس از ورود اسلام به ایران نه تنها سابقه خود را از دست نداد، بلکه برخى از آیین و مراسم آن نیز به نوعى با فرهنگ اسلامى درآمیخت.
ریشه اصلى این مراسم را نمى‌توان بصراحت به دوران خاصى از تاریخ ایران باستان اطلاق کرد، اما به نظر مى‌رسد که مراسم آتش‌بازى و برخى سنت‌هاى چهارشنبه سورى در دوران کهن و بخصوص در زمان ادیان مختلف به نوعى با آرا و عقاید آن ادیان درآمیخت.
آریاییان تمایل داشتند در طول سال شبى را با آتش‌بازى و شادمانى سپرى کنند؛ به همین دلیل به شیوه‌هاى مختلف مى‌کوشیدند تا از ادیان و باورهاى رایج زمان خود نیز “حکم تاییدى” براى بقاى این مراسم اخذ کنند.
در دورانى این مراسم با باورهاى میترایى و اعتقاد عمومى به آتش به عنوان رکنى از اساس خلقت جهان درآمیخت و در دورانى دیگر نیز اعتقادات دین زرتشت در احترام به آتش را دستمایه بقاى خود کرد.
با ورود اسلام به ایران سنت دیرین چهارشنبه سورى و بخصوص آیین آتش بازى در این شب، هر چند بصراحت مورد مخالفت علما و فقها قرار نگرفت، اما تایید نیز نشد.
اسلام با ورود خود به ایران در مقابل آداب، سنن و فرهنگ رایج ایرانیان سه شیوه را در پیش گرفت.
دین اسلام با برخى از آیین‌ها که توام با شرک و خرافه بود، مبارزه کرد، برخى دیگر از مراسم و سنت‌هاى ایرانیان را با اندکى تغییر قبول کرد و بسیارى از آیین‌ها را نیز بدون دخل و تصرف امضا کرد.
مرحوم “على اکبر دهخدا” در لغت‌نامه جامع خود درباره این روز این گونه آورده است: “آخرین چهارشنبه اسفند ماه هر سال شمسى است که ایرانیان در شب
آن چهارشنبه جشن “چارشنبه سورى” مى‌گیرند و آداب و رسوم خاصى را در آن شب برگزار مى‌کنند.”
“جشن چارشنبه سورى از جشن‌هاى ملى و باستانى ایرانیان است و هنوز در بسیارى از شهرها و روستاهاى ایران شب این روز را به طرزى خاص جشن مى‌گیرند.”
دهخدا افزوده است: “اشتقاق ترکیب چهارشنبه سورى یعنى چهارشنبه عیش و نوش که مى‌رساند این شب براى جشن و سرور بنیاد گذاشته شده است.
آیین این شب دو قسم است: یک بخش آن عمومى و مشترک میان تمام مردم ایران که حتى بعضى از آن‌ها را در ملل دیگر نژاد آریا مى‌توان یافت (مانند مردم مناطق قفقاز که هم اکنون نیز به این مراسم مى‌پردازند) و بخش دیگر آن نیز مخصوص مناطق عمده ایران، از جمله تهران است.
آتش افروزى و افروختن آتش هر چند قدیمى‌ترین بخش آیین چارشنبه سورى بوده، اما تنها یکى از مراسم این شب نزد ایرانیان بوده است.
مراسم دیگرى همچون نشستن بالاى توپ مروارید (توپى قدیمى در میدان ارگ تهران) براى برآورده شدن آرزو، کوزه شکستن، فالگوش، گره‌گشایى، دفع چشم‌زخم و بخت‌گشایى، کندر و خوشبو، قلیاسودن، آش بیمار، فال گرفتن با بولوئى (کوزه دهان گشاد کوچکى که در قدیم براى نگه داشتن ادویه به کار مى‌رفت) و تیراندازى و آتش بازى از جمله مراسم ایرانیان در قدیم بوده است.
به نظر مى‌رسد مراسم آتش بازى و تیراندازى یک رسم متداول نزد ایرانیان بوده که در جشن‌ها و شادى‌ها صورت مى‌گرفت.
از میان این مراسم، سنت “کندر و خوشبو” به این صورت بود که زنان بر دکان عطارى مى‌رفتند و از او “کندر وشا براى کارگشا” مى‌خواستند و تا عطار مى‌رفت و آن را مى‌آورد، آن‌ها فرار مى‌کردند. این رسم ویژگى‌هایى داشت: از جمله اینکه دکان عطارى حتما باید رو به “قبله” مى‌بود و درخواست اسفند (اسپند) و کندر به این دلیل بود که در شب چهارشنبه سورى آن را در آتشى که مى‌افروختند، به منظور دفع چشم‌زخم و حل مشکل خود مى‌ریختند.
مرحوم دکتر “محمد مقدم” استاد زبان‌شناسى دانشگاه تهران اعتقاد داشت: خاستگاه چهارشنبه سورى مانند بسیارى از مشکلات تاریخى ایران باستان پوشیده
است، اما اجمالا مى‌توان خاستگاه آن را مربوط به ستاره‌شناسى دانست.”
وى مى‌گوید: “شب چهارشنبه سورى جشنى است که مانند بیشتر جشن‌هاى ایرانى به ستاره‌شناسى (به این دلیل که ستاره‌شناسى مبدا همه حساب‌هاى علمى و تقویمى است) بستگى دارد.
در برخى از منابع تاریخى آمده است: در ۱۷۲۵ سال پیش از میلاد، زرتشت بزرگ‌ترین حساب “گاه‌شمارى جهان” را کرده و “کبیسه‌اى” پدید آورده و تاریخ‌هاى کهن را درست و منظم کرده است و براى همین ایرانیان جشنى را به بزرگداشت آن برگزار مى‌کردند.
جشن چهارشنبه‌سورى، همانند چندین جشن دیگر مانند جشن سده، جشن آذرگان، جشن شهریوگان از جمله آئین‌هاى بازمانده از آریایى‌ها در ایران است که همه آنها منسوخ شده و تنها جشن چهارشنبه‌سورى به شیوه‌هاى مختلف همه ساله در شب آخرین چهارشنبه سال، به گونه‌اى معنى‌دار از سوى ایرانیان برپا مى‌شود.
آتش همان طور که ذکر شد، نزد ایرانیان باستان، مقام بسیار والایى داشت.
بر اساس برخى از باورها، ایرانیان آتش را فرزند “اورمزد” مى‌دانستند و اعتقاد داشتند که آتش مى‌تواند ناپاکى‌ها و پلیدى‌ها را از میان ببرد.
ایرانیان پیش از فرارسیدن هر جشن ملى و مذهبى، به آتشکده‌ها مى‌رفتند و به نیایش مى‌پرداختند.
در برخى منابع واژه “سورى” در زبان پهلوى از کلمه “سوریک “(SURIK) مشتق شده و(IK) آخر آن نیز پسوند نسبت است.
واژه “سور” (SUR) به معنى سرخ است و در زبان فارسى “گل سورى” به معنى گل سرخ، از همین ریشه است.
چهارشنبه‌سورى را نیز از آن جهت “سورى” گفته‌اند که در آن، آتش سرخ افروخته مى‌شد و برپا داشتن آتش در این روز به مفهوم گرم کردن جهان و زدودن سرما، پژمردگى، بدى و نحوست از تن و جان بود.
دکتر “جهانگیر اوشیدرى” موبد زرتشتیان مى‌گوید: مراسم چهارشنبه‌سورى و چیدن “هفت سین” کوچک‌ترین ارتباطى با ایرانیان باستان و باورهاى دین زرتشت پیامبر نداشته و طى قرون و اعصار به صورت یک سنت درآمده است.
استاد “بهرام فره‌وشى” از ادیبان تاریخ‌نویس معاصر نیز سخنان موبد زرتشتیان را تایید می‌کند و مى‌گوید: در ایران کهن روزهاى هفته رایج نبوده؛ از این رو
آتش افروزى نیز در روز سه‌شنبه آخر سال و پیش از نوروز نمى‌توانسته معنایى داشته باشد.
وى مى‌گوید: این آتش افروزى درست پیش از آغاز جشن “همسپتمدم” یعنى در سیصد و شصتمین روز سال که آغاز روزهاى “گاسانیک ” یا “پنجه وه” انجام مى‌گرفته
و علت آن بود که ایرانیان اعتقاد داشتند روح نیاکان‌شان در آغاز این روز به زمین مى‌آید و برکت و نیک‌روزى براى خاندان خود مى‌آورد.
ایرانیان مطابق آیین میترایى اعتقاد داشتند که ارواح نیاکان با دیدن آتش‌هایى که در این شب افروخته مى‌شود راه خود را می‌یابند و به آن سمت هدایت مى‌شوند.
در برخى نوشته‌هاى اسلامى نیز روایتى درباره این آیین ذکر شده که به نظر مى‌رسد بخش‌هایى از آن با واقعیت منافات داشته باشد.
از جمله اینکه گفته شده که “مختار بن عبیده ابى ثقفى” پس از آنکه به خونخواهى امام حسین (ع) قیام کرد، مورد احترام ایرانیان قرار گرفت.
ایرانیان با روشن کردن آتش روى پشت بام‌ها، حمایت خود را از مختار اعلام ‌مى‌کردند و در ادامه (و متاسفانه) برخى نیز گفته‌اند که پس از قیام و خونخواهى، مختار از روى آتش مى‌پرید و صلوات مى‌فرستاد.
شکى نیست که مختار به دلیل قیام علیه دستگاه اموى مورد توجه ایرانیان قرار گرفته بود و بسیارى از سربازان او ایرانى بودند (و شاید به همین دلیل ایرانیانى که براى او مى‌جنگیدند، در اردوگاه خود مراسم آتش بازى انجام مى‌دادند) اما نکته حائز اهمیت در این است که هیچ ارتباط منطقى را نمى‌توان بین آتش‌بازى در شب چهارشنبه‌سورى و حمایت ایرانیان از مختار ثقفى یافت.
آیت‌الله دکتر “سید على لواسانى” ضمن تایید این مطلب تصریح مى‌کند: این اطلاعات و روایات که منسوب به مختارثقفى است، درست نیست و هیچ مدرک مستندى نیز در این باره وجود ندارد.
مدرس و مدیر حوزه علمیه حضرت زینب (س) در این باره مى‌گوید: نقل این موضوع و اساسا برگزارى آیین چهارشنبه‌سورى در اسلام فاقد مدرک شرعى است و از نظر شرع مقدس اسلام نیز ذکر آن صحیح نیست.
آیت‌الله لواسانى که نماینده بیشتر مراجع عظام در تهران است، اعتقاد دارد: سکوت اسلام درباره مراسم آتش بازى درچهارشنبه‌سورى به دلیل اصرار مردم در برپایى آن است و این سکوت دلیلى بر امضای این مراسم توسط اسلام نیست.
به هر حال موضوع آتش و آتش بازى در چهارشنبه‌سورى و در شب آخرین سه‌شنبه سال، به‌رغم آنکه در بسیارى از نقاط ایران و خارج از ایران از جمله فرانسه، ژاپن، مصر، ترکیه، کشورهاى آسیاى میانه و قفقاز و نقاط دیگر برگزار ‌مى‌شود، هیچ گونه مدرک محکم و مستند تاریخى ندارد و بخصوص توسط اسلام و ادیانى مانند زرتشت نیز مورد تایید قرار نگرفته است.
بر این اساس سنت دیرینه “چهارشنبه‌سورى” را تنها و تنها باید در میان باورهاى ملى و باستانى ایرانیان جست‌وجو کرد و مادام که این سنت آسیبى به اعتقادات و شعائر دینى – اجتماعى جامعه کنونى ایران نرساند، مى‌توان آیین و مراسم آن را با ابزارهاى کارآمد و منطقى اداره کرد.

IID_logo

آب و دعای باران در ایران

آب و دعای باران در ایران
نام پژوهشگر :
تاریخ درج : ۹/۱۲/۱۳۸۳
منبع : میراث خبر
شرح : مغول‌ها در گرمای تابستان چند سنگ را به نشانه و نیت خواستن بارش در آب گودال و چشمه‌ای می‌اندازند و بر این باورند که با این کار باران یا برف خواهد بارید. از مطالعه اساطیر و آیین‌ها، مناسک و رسوم مختلف مردم در سراسر جهان برمی‌آید که آب همواره به عنوان «بن مایه آفرینش» و بارور کننده و زاینده مورد تقدیس و ستایش بوده است و همواره برای آن سرشتی جادویی قایل بوده‌اند.
در حوزه‌های گوناگون فرهنگی و با توجه به جغرافیای بومی آیین‌ها، باورداشت‌های گوناگونی در مورد آب مشاهده می‌شود. یکی از این حوزه‌های فرهنگی، ایران است که با توجه به خصوصیات جغرافیایی، اقلیم‌های متفاوتی را دربرمی‌گیرد. در اکثر این آیین‌ها ترس از خشکسالی به چشم می‌خورد، از همین روی مراسمی چون عروسی آب و دعاهای باران و نماز و نیایش برای طلب باران و یا شستن تابوت در آب و یا نهادن علم عزاداری برای باران خواهی پدید می‌آید و یا اینکه در باور مردم آب همواره از سرشتی جادویی برخوردار است، چنانکه شب‌ها کاریزها، قنات‌ها و چشمه‌ها و رودخانه‌ها مأوای موجودات وهمی و جنیان و پریان می‌شود.
خاصیت جادویی آب، درمان بخش نیز است؛ از این روی چشمه‌ها وآب‌های مقدس و مناسک و مراتب احترام گذاری به آن‌ها را داریم که غالباً برکت بخشی و نماد سبزی و زایندگی هستند و اغلب درخت یا درختچه‌ای در کنار آنان حاکی از این نماد به چشم می‌خورد که آن هم معمولاً شفابخش و مورد تقدیس است.

مراسم دعای باران در حوزه فرهنگی – جغرافیایی کویر
با توجه به اینکه فلات ایران بویژه نواحی مرکز، حاشیه و اطراف کویرهای بزرگ «لوت» و «نمک» خشک است و کم آب، یکی از اساسی‌ترین مشکلاتی که مردم، چه در شهر و چه در روستا با آن روبه‌رو بوده و هستند، تأمین آب است. خشکسالی و کم آبی‌های پیاپی باعث شده مردم این مناطق که از راه دامداری و کشاورزی امرار معاش می‌کنند، همواره به تأمین آب بیندیشند. بی گمان باران یکی از اصلی‌ترین منابع تأمین کننده آب در نواحی خشک بوده و هست. ارزش حیاتی باران برای کشاورزان و دامداران که بشدت متکی به نم و رطوبت زمین‌اند، سبب شده که همیشه چشم به آسمان بدوزند و در انتظار آمدن ابرهای باران‌زا باشند و همین امر موجب برگزاری مراسم برای طلب و تمنای باران شده است.
مراسم طلب و تمنای باران به دو صورت انفرادی و گروهی انجام می‌گیرد:

نمونه‌های انفرادی:
نهادن قیچی در زیر ناودان (در روستاهای حومه کزاز، سربند، علی‌آباد، مهاجران، فراهان، بزچلو و …)
وارونه گذاردن بیل در آبراه خانه‌ها (در روستاهای مشک آباد، خمین، محلات، ساوه، سربند، فراهان)
نوشتن نام هفت یا چهل کچل و گره زدن ریسمان و آویختن آن از ناودان (در روستاهای سربند، ده کوهر، ده داود، هند رود، حشیان، حومه کزاز، ‌شازند، خمین، محلات و در میان بختیاری‌ها)

نمونه‌های گروهی:
نماز استسقاء یا نماز باران، چمچه گلین، ‌عروسی قنات، در این بخش به اختصار و به عنوان نمونه مراسم «چمچه گلین» و «عروسی قنات» را می‌آوریم:

چمچه گلین
این مراسم از فراگیرترین و رایج‌ترین مراسم آیین نمایشی باران خواهی در نقاط مختلف ایران و حتی دیگر کشورها از جمله ترکیه، بلغارستان، یوگسلاوی، سوریه، ترکمنستان، تاجیکستان و پاکستان است.
چمچه گلین با هدف طلب باران در خشک‌سالی‌ها در نواحی مختلف اجرا می‌شده است و هنوز هم گاهی اجرا می‌شود.
این مراسم با کار بچه‌هایی شروع می‌شود که یکی از آن‌ها «چمچه» یا قاشق بزرگ چوبی را در دست دارد. بچه‌ها لباس عروسکی را که از قبل آماده کرده‌اند، به تن ‌چمچه می‌پوشانند و آن را چمچه گلین (عروس باران) می‌نامند. یکی از بچه‌ها چمچه گلین را به دست می‌گیرد و همراه بچه‌های دیگر در حالی که ترانه عروس چمچه و تمنای باران را می‌خوانند، برای گرفتن هدیه به در خانه‌ها در (شهر یا روستا) می‌روند. بر در هر خانه رئیس یا بزرگ خانه سطل یا ظرفی آب بر روی عروس چمچه می‌ریزد و مقداری حبوبات، مواد خوراکی، یا پول به بچه‌ها می‌دهد. در پایان بچه‌ها با موادی که گردآوری کرده‌اند آش می‌پزند و آن را میان خود و نیازمندان تقسیم می‌کنند.
این مراسم از جمله آیین‌هایی‌ست که برای طلب باران در اکثر روستاهای مرکزی و بویژه منطقه سربند، شازند ‌و خصوصاً روستاهای ترک زبان اجرا شده است و هنوز در برخی روستاها اجرا می‌شود. (باشکوز، ایمان، مراسم تمنای باران و باران سازی در ایران، ص ۱۱۹)
نظیر این مراسم در سایر نقاط ایران، در حوزه فرهنگی گیلان، با عنوان کتراگئشه،‌ در بوشهر با عنوان «گلین» و عروس زشت برگزار می‌شود. به این طریق که عروسی را که مظهر زیبایی و نشانه باروری است، به صورت زشتی جلوه‌گر می‌سازند و با تکدی از اجتماع و طبیعت برای چنین مظهری طلب نعمت می‌کنند.
آنچه در تمامی این مراسم مشابه است، کار گروهی و طلب نعمت است. به نشانه برکتی که قرار است از طبیعت نازل شود و معمولاً در همه آن‌ها ترانه‌ای دسته جمعی برای طلب باران خوانده می‌شود.
از جمله دیگر این مراسم، اجرای نمایش باران خواهی «گلی» در دشتی و دشتستان، نیریز، ممسنی، قریه چاه انجیر سروستان و سیف‌آباد لرستان، همچنین در بوشهر و در ایل «باصری» است. عروسی قنات موضوع نر و ماده بودن آب‌ها و نیز قنات که ماندگاری است از مراسم دوران ستایش آناهیتا و تیشتر، ما را به عروسی قنات رهنمود می‌کند که امروزه در بسیاری از نقاط ایران، از جمله روستاهای اراک، تفرش، ملایر، تویسرکان، محلات، خمین، گلپایگان،‌ دلیجان، چهارمحال، اصفهان، دامغان،‌ شاهرود، یزد و شهر کرد متداول است. در گذشته حوزه اجرای رسم عروسی در تمامی نقاط ایران گسترده بوده است؛ در حال حاضر در ایران این آیین ویژه قنات است. احتمال دارد که در دوران باستان عروسی چشمه، رودخانه و… نیز وجود داشته است. بررسی‌های انجام شده در مورد این موضوع نشان می‌دهد که در مناطق کم باران و تقریباً کم آب و نیز در حاشیه کویر ایران اجرا می‌شود و هرگاه در اثر نیامدن باران آب قنات کم می‌شده، این مراسم اجرا می‌شده است.
در این بخش یک نمونه از اجرای مراسم عروسی قنات را می‌آوریم: طرز عمل بدین صورت است که با انتخاب عروس قنات که ممکن است یک زن بیوه و یا یک دوشیزه باشد، سعی می‌کنند رضایت او را به دست بیاورند، بنابراین پس از این عمل، مردم عیناً مانند یک عروسی معمولی جشن می‌گیرند. ساز و دهل و سایر آلات موسیقی محلی نواخته می‌شود و با رقص و دست افشانی شادی می‌کنند. گاه پیشاپیش آنان پیرمردان و پیرزنان حرکت می‌کنند و عروس را بر سر سفره عقد که معمولاً در کنار قنات است، می‌برند. ممکن است این مراسم در خانه‌ای باشد، آن گاه کوزه‌ای از آب قنات بر سر سفره عقد می‌گذارند. پس از مراسم عقد، عروس بایستی به مظهر قنات برود و در آب آن بدون لباس آب تنی کند. ممکن است زن قنات برای اینکه آب قنات قهر نکند،‌ در سال یکی دو بار در مظهر قنات آب‌تنی کند. ضمناً در سر خرمن، مردم محلی مقداری گندم و جو به وی می‌دهند. آنچه در این مراسم نیز متداول است، شادی و دادن طعام و برکت به نماد برکت و نعمت خواهی از طبیعت است و شاید عروس قنات بازمانده‌ای از رسم کهن قربانی دادن برای آب باشد. «زن» نماد زایش و زایندگی در ارتباط با آب قرار می‌گیرد و آب را نیز به زایندگی و آفرینش وامی‌دارد.
در حوزه‌های متفاوت جغرافیایی و فرهنگی مراسم و آیین‌های گوناگونی برای باران‌خواهی و تقدس آب برگزار می‌شود، آنچه مهم است این است که هرچند صورت ظاهری اجرای این آیین‌ها ممکن است متفاوت باشد، ریشه‌های مشترکی دارند. در مراسمی چون «چشن آب نو» (تعویض آب حوض‌ها و آب‌انبارها به هنگام سال نو) «جشن تیرگان»، «بردن آب به سر سفره عقد و نوروز»، «سپردن سبزه به آب در سیزده نوروز» و «عروسی باران» و یا «چهل کچلون»، «کوسن گلین» و… اعتقاد به جان‌دار بودن آب در باورداشت‌های مردم به چشم می‌خورد که همواره نماد برکت و زایش و فزونی نعمت است.
منابع مورد استفاده:
از خشت تا خشت، محمود کتیرایی، نشر ثالث، تهران، ۱۳۷۹. افسانه زندگان، علیرضا حسن‌زاده، نشر بقعه، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۱
بیان نمادین در اسطوره، محمد اسدیان، کتاب ماه هنر، شماره ۳۵-۳۶، مرداد و شهریور ۱۳۸۰.
مراسم تمنای باران و باران‌سازی، ایمان باشکوز.
پژوهش عمومی فرهنگ عامه، محسن میهن‌دوست، انتشارات توس، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۰.
جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی ایلات و عشایر، حشمت‌الله طبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم ۱۳۷۸.
جلوه‌های اساطیری در آیین‌های کوچه و بازار، فهیمه غنی‌نژاد، کتاب ماه هنر، شماره ۳۶-۳۵ مرداد و شهریور ۱۳۸۰.
روان‌شناسی خرافات، جادو، گوستاو، مترجم محمدنقی براهنی، تهران، نشر نو، ۱۳۶۳
معتقدات و آداب ایرانی، ماسه هانری، مهدی روشن‌ضمیر، تبریز، ۱۳۵۵.
هنرو مردم شماره ۸۲ و ۱۵۵.
جزوه‌های درسی دکتر کیانوش کیانی هفت لنگ.

IID_logo

اقتدا به مسیح

اقتدا به مسیح
زمینه‌ای برای گفت‌وگوی عرفانی اسلام و مسیحیت
نام پژوهشگر : سعید عدالت‌نژاد
تاریخ درج : ۱۵/۱۱/۱۳۸۳
منبع : بنیاد اندیشه اسلامی
شرح : اگر سودای رسیدن به درجات عالی کمال را در سر داری، باید شجاعت آغاز کنی، تیشه بر ریشه زنی تا حب ذات پنهان و منحرف خویش را و هر امتیاز مادی و شخصی را قلع و قمع کنی. تقریبا همه رذائل دیگری که غلبه بر آنها لازم است، از این رذیله حب نفس منحرف ناشی می‌شود. اما آنها که می‌کوشند نفس خویش را کاملا بمیرانند و برآن مسلط شوند، بسیار کم‌اند و در نتیجه غرقه در نفس خویش می‌مانند و به هیچ وجه نمی‌توانند به لحاظ معنوی بر خود فائق آیند. کسی که مایل است با من در راه آزادی واقعی قدم بگذارد، باید در درون خود همه علایق فاسد و منحرف را بکشد و هیچ علاقه خودخواهانه‌ای به هیچ مخلوقی نداشته باشد». (اقتدا به مسیح، کتاب اول باب هجدهم)
کتاب اقتدا به مسیح (The Imitation of christ) بعد از انجیل در نظر مسیحیان یکی از کتاب‌های کلاسیک محبوب و بااهمیت در حوزه عرفان عملی به حساب می‌آید. این کتاب بیانگر جریان عرفانی در قرون وسطی است که به تفکر مسیح شهرت یافته است. ادبیات و لحن کتاب با پاره‌ای از گرایش‌های عرفانی و صوفیانه عالم اسلام مشابهت‌های فراوانی دارد. خواننده مسلمان این کتاب در اکثر صفحات احساس همدلی و قربت نسبت به مطالب دارد. جملات و عناوین باب‌ها آنقدر آشنا به نظر می‌رسد که خواننده گمان می‌برد به خواندن کیمیای سعادت امام محمد غزالی یا معراج‌السعاده ملا احمد نراقی مشغول است. این کتاب متعلق به توماس اکمپیس (Thomas Akempis) متوفای قرن چهاردهم میلادی است که به لحاظ فکری و منش عملی تعلق خاطر فراوانی به انجمن زندگی مشترک برادران ایمانی (Brethren of the common life) دارد. او از سن ۱۴ سالگی تا آخر عمر یعنی ۹۰ سالگی در یکی از این انجمن‌ها زیسته است. اعضای این انجمن‌ها در لوای قوانین خاصی با یکدیگر به صورت مشترک زندگی می‌کردند. هر که هر چه داشت به صورت مشترک استفاده می‌شد. آنها به لباس و غذایی کم قانع بودند و هیچ اندیشه‌ای در سر برای فردای خویش نداشتند. هدف اصلی انجمن این بود که با بازگشت به سادگی و شور و اشتیاق حواریون عیسی مسیح، با رفاه‌طلبی و انحراف روحانیان روزگار خویش به مبارزه برخیزد. از این رو در توصیه‌های توماس اکمپیس می‌خوانیم: «لباس رهبانی پوشیدن و سر تراشیدن فی نفسه مهم نیستند؛ این تغییر شیوه زندگی و کشتن هواهای نفسانی است که راهب واقعی می‌سازد. کسی که در دنیا در پی چیزی جز خدا و نجات خویش است، روح او چیزی جز زحمت و غم نخواهد یافت. کسی که نمی‌کوشد از همه کمترین باشد و خادم همگان، هرگز مدت زیادی در آرامش نخواهد بود».
خود توماس رفتار افتاده و انزواطلبانه‌ای داشته و هرگز در پی شهرت و جاه نبوده است. از این رو به مقامات کلیسایی هرگز توجهی نداشت و البته کلیسا نیز با وجود اعتراف به پرهیزگاری او هرگز در حق او از لقب قدیس (saint) استفاده نکرده است. جوهره تفکر او تاکید بر تجربه باطنی و دوری از فلسفه یونانی و نظرپردازیهای متکلمانه است. تمام اصرار او بر فراگرفتن معرفتی است که به کار آدمی می آید. از این رو می گوید: «بسیار احمقانه است غفلت از چیزهای مفید و ضروری و پرداختن مصرانه به امور عجیب و غریب و مضر. در حقیقت ما چشم داریم و نمی بینیم. ما را چه کارها با چیزهایی مثل جنس و نوع؟ ما را چه کار با چیزهایی که اگر هم ندانیم بر آنها مؤاخذه نمی شویم!» از این رو، در سراسر کتاب از اصطلاحات فلسفی، کلمه ای به چشم نمی خورد و در عوض با لحنی ساده و جذاب از آموزه های الهیات مسیحی برای بدست آوردن عشق خالص به خداوند مدد می جوید. او عصاره این عشق را در زیر پا گذاشتن فهم و ذکاوت بشری می داند و معتقد است اگر به جای تکیه بر فهم و توانایی خود به فضیلت تسلیم بودن در برابر عیسی مسیح تکیه کنی، سوار بر بال عشقی سوزان شده ای که از عقل صرف فراتر می رود و به تعبیر او با خداوند یکی می شوی. از این مقام عرفای اسلامی با تعبیر «وصال خداوند» یا «قرب به او» یاد کرده اند. این همان رویه ای است که بعدها در قرن هفدهم به «ایمان گرایی» شهرت پیدا کرد. در نظر توماس، خداوند به عظمت عشقی که در پس عمل قرار گرفته است، می نگرد و نه به عظمت دستاورد انسان. تفکر خدا محوری که از آموزه های مشترک اسلام و مسیحیت است، در سراسر کتاب به چشم می خورد. «انسانی که انگیزه او عشق کامل و حقیقی است در هیچ چیز در پی خود نیست بلکه فقط علاقه دارد در همه چیز به مجد و عظمت خدا کمک کند. او درصدد هیچ عملی نیست که خود را راضی کند بلکه، در ورای همه خوبیها به اینکه مستحق عنایت خداوند شود، دل بسته است. هیچ خیری را به مردم نسبت نمی دهد بلکه همه خوبیها را از آن خداوند می داند. مبدایی که همه چیزها از او ناشی می شود، غایتی که همه قدیسان در پناه او از آرامش و کمال بهره می برند. آه! ای کاش در آدمی بارقه ای از عشق حقیقی وجود داشت تا به یقین می دانست که همه چیزهای زمینی فریبنده و موهوم اند». در نگاه عارفانی چون توماس اکمپیس والاترین و با ارزش ترین علمها آن است که آدمی از خود فهم درست و ارزیابی متواضعانه ای داشته باشد. خود را چیزی به حساب نیاورد و دیگران را برتر از خویش بداند. در روزگار ما که اخلاق و معنویت بسیار کم رنگ شده اند، شاید توصیه های امثال توماس، توصیه های آسمانی و غیر واقعی تلقی شوند. اما نکته مهم در این جاست که عالمان مسیحی و مسلمان باید بتوانند با تفسیرهای نوین این آموزه های کهن و نورانی را همواه در دل آدمی پر فروغ نگهدارند و مهمتر از تفسیر، عملکرد اخلاقی خود آنهاست. چگونه می توان در سطوح مختلف جامعه انتظار اخلاق داشت و آن را در بزرگان آن قوم جست و جو نکرد. به تعبیر بسیار زیبای حضرت امام حسین (ع) الناس علی دین ملوکهم. این نکته در بیان توماس به گونه ای دیگر آمده است. «ما همواره می خواهیم دیگران بی عیب باشند، اما اشتباهات خویش را اصلاح نمی کنیم. ما دوست داریم دیگران را به جد سرزنش کنیم اما هیچگاه مشتاق نیستیم خود را اصلاح کنیم. ما دوست داریم آزادی دیگران را محدود کنیم، اما نمی خواهیم چیزی از ما دریغ شود. دوست داریم دیگران تحت قانون درآیند، اما هیچگاه نمی خواهیم خودمان پیرو قانون باشیم. از این رو، کاملا روشن است که به ندرت به همسایه ها بسان خویش توجه می کنیم». شاید در همه صفحات کتاب خواننده مسلمان مواردی را بیابد که مشابهت های فراوانی با جملات بزرگان و اولیای مسلمان دارد. حتی در مواردی، مطالب بسیار شبیه به آیات قرآن اند. از این نکته می توان استفاده کرد که متن این کتاب زمینه بسیار مناسبی برای گفت و گوی مسلمانان و مسیحیان است. این کتاب به گزارش دائره المعارف جدید الانتشار New catholic Encyclodia (2003) تاکنون به بیش از ۵۰ زبان ترجمه و منتشر شده است.

IID_logo

جشن سده

جشن سده
نام پژوهشگر :
تاریخ درج : ۱۱/۱۱/۱۳۸۳
منبع :
شرح : سده، یکی از جشن‌های همگانی ایران کهن، با افروختن خرمن هیزمی که برزگران، از پگاه گرد آورده‌اند، آغاز می‌شود. موبد موبدان با ردایی سراسر سپید و با لاله‌ای روشن در دست، شعله‌ای در خرمن می‌اندازد و شعله در چشم برهم زدنی هیمه را می‌گیراند. مردمان هلهله می‌کنند و موبدان اوستا می‌خوانند. جوانان از فراز آتش می‌پرند و میانسالان حدیث شادی مکرر می‌کنند. آخرین غبار زمستان کاهلانه از تن زمین رخت بر می‌بندد و «سده» برای زمین، باران برکت‌ها می‌شود. در فلق، خورشید ترانه وداع سر می‌دهد و مردمان تا خش خش سپید زمستانی دیگر، فصل‌ها را دوره می‌کنند.

وجه تسمیه سده
سده، جشنی است که به روایت تاریخ تا قبل از سیطره صفویان بر ایران نه تنها میان مردم، که در دستگاه‌های حکومتی و پادشاهی نیز برگزار می‌شده است. در دوران کهن، این جشن متعلق به همه ایرانیان بوده اما بنا به دلایلی امروزه فقط زرتشتیان آن را برگزار می‌کنند.
درباره وجه تسمیه «سده» اطلاعات چندانی در دست نیست. بسیاری از محققان، سده را گرفته شده از «صد» می‌دانند؛ چنانکه ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه می‌نویسد: «… سده گویند یعنی صد و آن یادگار اردشیر، پسر بابکان است و در علت و سبب این جشن گفته‌اند که هرگاه روزها و شب‌ها را جداگانه بشمارند، میان آن و آخر سال عدد صد به دست می‌آید و برخی گویند سبب این است که در این روز زادگان کیومرث، پدر نخستین، درست صد تن شدند و یکی از خود را بر همه پادشاه گردانیدند.»
مهرداد بهار، محقق و اسطوره‌شناس ایرانی در کتاب «جستاری چند در فرهنگ ایران»، معتقد است که واژه سده از فارسی کهن می‌آید و به معنای پیدایی و آشکار شدن است: «… جشن سده سپری شدن چهل روز از زمستان است و دقیقا در پایان چله بزرگ قرار دارد. البته به جشنی دیگر نیز که در دهم دی ماه برگزار می‌شده و کمابیش مانند جشن سده بوده، توجه کنیم که طی آن نیز آتش‌ می‌افروختند. اگر نخستین روز زمستان را پس از شب یلدا تولدی دیگر برای خورشید بدانیم، جشن گرفتن در دهمین و چهلمین روز تولد، آیین کهن و زنده‌ای است (در همه استان‌های کشور و سرزمین‌های ایرانی نشین، دهم و چهلم کودک را جشن می‌گیرند) و این واژه (اسم مونث) که به معنای پیدایی و آشکار شدن است، در ایران باستان sadok و در فارسی میانه sadag بوده و واژه عربی «سذق» و «نوسذق» از آن آمده است.»

سده اساطیری
فردوسی در شاهنامه روایت پیدایی سده را مرتبط با پیدایش آتش دانسته و چنین آورده است: هوشنگ، پادشاه پیشدادی روزی در دامنه کوه ماری «سیه رنگ و تیره تن و تیزتاز» دید، سنگی برگرفت و به سوی مار انداخت، مار فرار کرد و آن سنگ بر سنگ کوه خورد، جرقه‌ای زد و آتش پدیدار شد.
ابوریحان نیز می‌نویسد: «… و جمعی برآنند که این روز، عید هوشنگ پیشدادی است که تاج عالم را به دست آورد… و دسته‌ای هم گفته‌اند در این روز جهنم از زمستان به دنیا بیرون می‌آید. از این رو آتش می‌افروزند تا شر آن برطرف گردد.»

سده معاصر
در عصر حاضر اقلیت زرتشتی در ایران جشن سده را برگزار می‌کنند، اما چنانکه «محمود روح‌الامینی»، استاد دانشگاه و مردم‌شناس، می‌گوید، پیدایش و برگزاری این جشن جنبه دینی نداشته است: «داستان هوشنگ و فرار مار و پیدایش آتش یا داستان فریدون و آرمائیل و فرار قربانیان ضحاک و داستان‌های دیگری که درباره پیدایش این جشن و نام سده آمده، تمامی آن‌ها غیردینی است. در شیوه برگزاری جشن نیز که کتاب‌های تاریخی متعددی بیان داشته‌اند، در دستگاه‌های پادشاهان (پیش از اسلام و بعد از اسلام)، نشانی از دستور و آیین زردشتی دیده نمی‌شود.
دکتر مهرداد بهار در این زمینه می‌نویسد: «… تا آن جا که از اساطیر و متون ایران باستان و میانه برمی‌آید، سده از جمله آیین‌هایی نبوده است که در ایران باستان و در ادبیات زرتشتی اعصار کهن رسمیتی داشته باشد. در اوستا و نوشته‌های پهلوی از آن ذکری نرفته است، ولی می‌توان باور کرد که خود آیینی بس کهن بوده.»
روح‌الامینی درباره علت پیدایش این جشن به تقدس آتش اشاره می‌کند و می‌گوید: «آتش و نور همواره برای ما ایرانیان مقدس بوده است. هنوز هم هنگام تولد یکی از ائمه چراغانی می‌کنیم. سر سفره نوروز، در جشن مهرگان، در سده و جشن‌های دیگر شمع یا چراغ پایه‌های اصلی مراسم را تشکیل می‌دهند. تا پنجاه سال پیش مردم اعتقاد داشتند که آتش یا شمع را نباید خاموش کرد تا جایی که آنها برای احترام به آتش، با دو انگشت آتش را خاموش می‌کردند.»
روح‌الامینی به اختصار می‌گوید: «این جشنی است که به هیچ مذهبی تعلق ندارد، همان طور که نوروز را جشن می‌گیریم باید به مهرگان و سده هم اهمیت بدهیم.»

سده سوزی
به هر روی، ماندگاری سده در فرهنگ ایرانی بسیار مرهون اقلیت کوچک زرتشتی است. آنها با جمعیتی اندک، بسیاری از آیین‌ها و آداب و رسوم ایرانی را از گزند روزگار برحذر داشته‌اند که سده یکی از ارجمندترین آنهاست.
کرمان، از دیرباز تاکنون مهد برگزاری سده بوده است. از آن جا که این شهر ماوای بیشترین تعداد زرتشتیان ایران است، همه ساله باشکوه‌ترین جشن سده نیز در آن جا برگزار می‌شود. پیش از انقلاب به علت اینکه زرتشتیان کمی در تهران زندگی می‌کردند، این جشن در تهران برگزار نمی‌شد، اما با مهاجرت زرتشتیان به تهران، هر سال این جشن در کوشک ورجاوند نیز برپا می‌شود. علاقه جوانان ایرانی به شناخت فرهنگ کهن سرزمینشان باعث شده است که کوشک ورجاوند هر سال پذیرای تعداد بیشتری از میهمانان غیرزرتشتی باشد. امسال نیز این جشن با شرکت بیش از ۹هزار نفر برگزار می‌شود.
روح‌الامینی، که خود کرمانی است، درباره برگزاری سده در کرمان می‌گوید: «کرمانی‌ها این جشن را باشکوه‌تر از مناظق دیگر برگزار می‌کنند، زیرا در این شهر زرتشتیان زیادی وجود دارند. هنوزهم در کرمان رسم است که کشاورزان از خاکستر آتش بر زمین‌هاشان می‌پاشند، زیرا عقیده دارند که خاکستر آتش سده به زمین برکت می‌دهد.»
او ادامه می‌دهد: «در گذشته‌های نه چندان دور این مراسم در پشت‌بام‌ها برگزار می‌شد. این جشن جمعی و همگانی است. هیچ گاه این مراسم پنهانی و در خفا انجام نمی‌شده و همواره با حضور تعداد زیادی از مردم در بیابان‌ها و دشت‌ها برپا می‌شده است. هنوز هم در کرمان در روز جشن سده، مدارس را تعطیل می‌کنند.»
به رغم گذشت هزاران سال از برگزاری نخستین سده، امروزه تغییرات محسوسی در برگزاری این جشن به وجود نیامده است.
دکتر روح‌الامینی که تغییرات آیین‌ها را در طول زمان پیگیری می‌کند، معتقد است این آیین آن قدر قوت داشته که موفق به حفظ خود شده و با اشاره به خاطره‌ای می‌گوید: «حتی در زمان جنگ با آنکه از شکوه جشن سده کم شده بود، ولی باز هم مردم در روز دهم بهمن دور هم در بداق آباد کرمان (باغی که تا چند سال پیش معمولا سده را در آن جشن می‌گرفتند) جمع می‌شدند. عده‌ای در گوشه‌ای از محوطه فریاد می‌زدند: «آتش به جان صدام». موبدی بالای تریبون رفت و گفت: «آتش را با وجود صدام آلوده نکنید.»
از آن جا که سده را آتش می‌زنند، به این جشن سده‌سوزی هم می‌گویند. روح‌الامینی از ماجرای سده‌سوزی کرمان در سال‌های دور روایت جالبی تعریف می‌کند: «نزدیک غروب دو موید، لاله به دست، با لباس سفید از باغچه بیرون آمده، زمزمه‌کنان به سده نزدیک می‌شوند و از سمت راست سه بار گرد آن می‌گردند. سپس این خرمن هیزم را با شعله لاله‌ها از چهار سو آتش می‌زنند. ساعت‌ها طول می‌کشد تا شعله‌ها و حرارت آتش فروکش کند و مردم، بویژه نوجوانان و جوانان بتوانند برای پریدن از روی آتش به بوته‌های پراکنده نزدیک شوند. در گذشته اسب‌سوارانی که منتظر فروکش کردن شعله‌ها بودند، زودتر از دیگران خود را به آب و آتش زده و هنرنمایی می‌کردند. کشاورزان می‌کوشیدند مقداری از خاکستر سده را بردارند و به نشانه پایان یافتن سرمای زمستان، گرما را به کشتزار خود ببرند. شرکت‌کنندگان کم کم به خانه برمی‌گشتند، ولی جوانانی که تا نیمه‌های شب پیرامون سده می‌ماندند، کم نبودند.»
در این شب ستاره گرما به زمین می‌آید.

IID_logo

سنت ارتدکس

سنت ارتدکس
نام پژوهشگر : پل والى یر/ محمدتقى انصارى‌پور
تاریخ درج : ۱۱/۱۱/۱۳۸۳
منبع : فصلنامه هفت آسمان، شماره سوم و چهارم
شرح : عنوان این مقاله The Orthodox Tradition است، که از بخش سوم کتاب A Companion to Philosophy of Religion (مجموعه مقالاتى در باب فلسفه دین)، انتخاب شده است. مؤلفان کتاب، فیلیپ ل. کویین (Philip L. Quinn) و چارلز تالیافرو ,(Charles Taliaferro) هدف از گردآورى مقالات فوق را عرضه اطلاعات نسبتا مفصل در باب تفکر فلسفى در جهان انگلیسى زبان در زمینه دین معرفى کرده‏اند. همچنین مقالات بخش سوم کتاب را، که این مقاله برگرفته از آن است، متوجه عرضه بحثهاى فلسفه دینى ناظر به سنتهاى دینى خاص در قرن بیستم دانسته‏اند.

این مقاله تا اندازه‏اى ما را از نگرشها و گرایشها و پاره‏اى مباحث فلسفه دینى سنت ارتدکس در چند قرن گذشته، و نیز تفاوت دیدگاههاى سنت ارتدکس با کاتولیک و پروتستان و شخصیتهاى مهم فلسفه دین سنت ارتدکس آگاه مى‏سازد. نویسنده مقاله پل والى‏یر (Paul Valliere) استاد دانشگاه باتلر در ایالت ایندیانا در امریکاست.

مترجم خاطرنشان مى‏کند که پى‏نوشتهایى که در توضیح مطالب مقاله آمده است، حاصل یادداشتهایى است که از درسهاى استاد مصطفى ملکیان برگرفته شده است.

تامل فلسفى و کلامى در سنت جدید ارتدکس، هم با تفکر غربى ارتباط تنگاتنگ دارد و هم شدیدا از آن فاصله دارد. بیشتر این فاصله‏ها را مى‏توان در تحول تاریخى جداگانه مردم و فرهنگهاى مسیحیت ‏شرق ردیابى کرد.

ارتدکسها وارثان میراث غنى فکرى و معنوى تمدن بیزانس هستند. وفادارى به این میراث، شرقیان را از شاخص‏ترین توسعه‏هایى که فلسفه و الهیات را در غرب شکل داده، یعنى فلسفه مدرسى، (۲) رنسانس و نهضت اصلاح دینى، مصون داشته است. شاید عامل اصلى تفکیک کننده، فلسفه مدرسى بوده است; دست کم بیشتر متفکران ارتدکس تمایل داشته‏اند این گونه به موضوع بنگرند. بنا بر این دیدگاه، استادان فلسفه مدرسى روشى را براى تحلیل انتزاعى عقلى گسترش دادند که مراد از آن توجیه مدعیات دینى بود، اما منجر به پرورش عقل خودمختار شد; یعنى عقلى که از حیث روش از سنت اعتقادى و تجربه دینى (اخلاقى، عبادى، عرفانى) زنده مستقل است. حساسیت این دنیایى رنسانس، یکى از پیامدهاى اعمال عقل خودمختار بود. دیگر پیامد آن، پروتستانتیزم بود، که روشهاى فلسفه مدرسى را براى توجیه تفاسیر کاملا غیر سنتى از دین به کار گرفت. (۳)

قطعا مسیحیت‏شرق رنسانس و نهضت اصلاح دینى را از ملاحظات نظرى فروننهاد. ادخال اجبارى بیشتر مردم ارتدکس در امپراتورى اسلامى عثمانى، در قرن سیزدهم و چهاردهم، تاثیرات ناگوارى بر فعالیت فکرى آنان گذاشت و منجر به کاهش بیش از حد تعلیم و تعلم در سر تاسر مسیحیت‏شرق شد. خصوصا رسیدگى به دانش غیر دینى از این امر در طى تاریخ طولانى خود شاهد چندین دوره انسان‏گرایى (۵) بوده است; یعنى زمانى که سنت ادبى، فلسفى و علمى یونانى، که هیچ گاه به فراموشى سپرده نشد، به دلیل اهداف کارآمد گوناگون در جامعه روحانیان مسیحى و حکومت احیا شد. اما یونانى مآبى (۶) به نخبگان حاکم امپراتورى بیزانس محدود شد; و با نابودى این دولت، زمینه دوام خود را از دست داد. مسیحیان تحت فشار شرق، در طى قرون استیلاى اسلامى، هویت‏خود را نه از طریق مطالعه آثار افلاطون، بلکه از طریق چسبیدن به کلیساى خود حفظ کردند.

روسیه، تنها کشور نسبتا بزرگ ارتدکس بود که از سوء استفاده حکومت کژ آیین در اوایل دوران جدید فرار کرد. در آن جا یک دولت مقتدر، که پایتخت آن مسکو بود، براى احیاى دوباره سنت‏بیزانسى به پا خاست، اما این احیا به انسان گرایى بیزانسى گسترش پیدا نکرد. دلیل این امر، طبیعت فرآورده فرهنگى‏اى بود که از طریق بیزانس به روسیه انتقال یافت. مبلغان بیزانسى، برخلاف رومیان، انجیل (۷) را به زبان بومى به بى‏دینان شمال اروپا انتقال دادند; و زبان یونانى و سنتهاى آموزشى‏اى که به طور انحصارى به این زبان مرتبط بود، صادر نشد. در عین حال که مبلغان صاحبنظر و زبان‏شناسان اسلاو در روزگار جدید، این طرز تلقى را در باب فرا گرفتن فرهنگ انجیلى ستایش کرده‏اند، [اما] شاید این امر سبب کند شدن توسعه علوم انسانى در مسیحیت‏شرق شد. بدین سان فرهنگ روسى با درخششى فوق العاده در تندیس‏ پردازى، معمارى کلیسا، ریاضت گرایى، (۸) عرفان و فعالیتهاى دیگرى که با آداب عبادى ارتدکسى ارتباط نزدیک دارند، تجلى کرد، اما جست و جوى نشانه‏هاى علوم انسانى، که بخشى از فرهنگ بیزانسى بود، کارى عبث است. در آن جا آموزشگاه یا دانش‏سرا، حتى براى تربیت روحانى، وجود نداشت; و الهیات، برخلاف فلسفه، یک رشته تحصیلى رسمى نبود.

در قرن هفدهم، بذر مطالعه نظرى الهیات و فلسفه در سرزمین روسیه افشانده شد. فرهنگستان کى‏یف، (۹) که قریب دویست‏ سال در مسیحیت‏ شرق مؤسسه الهیاتى عمده‏اى محسوب مى‏شد، در سال ۱۶۳۲ به دست‏سر اسقف پترو مهیلا (۱۰) پایه‏ گذارى شد. این مدرسه از ابتدا کار مدافعه گرانه داشت. اوکراین مدت مدیدى تحت‏حاکمیت لهستان بوده است و مقامات رومى کاتولیک در ایجاد نوعى اتحاد میان مسیحیت پیشرفت قابل توجهى کردند، که به موجب آن جوامع ارتدکس در عین محافظت‏بر سنتهاى عبادى و شرعى خود، سلطه پاپ را پذیرا شدند. فرهنگستان کى‏یف، در برابر این تهدید، دفاع از استقلال ارتدکس را برعهده گرفت، (۱۱) اما همان گونه که اغلب اتفاق مى‏افتد، کار مدافعه‏گرانه موجب اتخاذ روشهاى حریف مى‏شود، که مراد از آن در اوکراین فلسفه مدرسى ضد اصلاح کاتولیکى رومى است. دوره تحصیلات در فرهنگستان کى‏یف، از فرهنگستان یسوعى (۱۲) الگو بردارى شد.بیشتر متون درسى داراى متن مبدا غربى، و زبان آموزشى، لاتین بود.

پدر جرجیس فلورفسکى (۱۹۳۷) (۱۳) در یک بررسى معروف، تاریخ الهیات جدید روسى را داستان جدایى از سنت‏یونانى آبایى تفسیر کرد. او فرهنگستان کى‏یف را یکى از مقصران در این باره مى‏دید. اما، در آن زمان، این فرهنگستان و آموزشگاههاى دیگرى که به سبک آن بنیانگذارى شده بودند، نوعى احیاى دینى و فرهنگى مهم را پى‏افکندند; روشنگرى‏اى که از کلیسا فراتر رفت، و علوم انسانى، ادبیات، سیاست و فلسفه دینى را نیز در برگرفت. نخستین فیلسوف دینى خلاق در سنت ارتدکس جدید، هرى هورى اسکورودا (۹۴ – ۱۷۲۲)، (۱۴) پرورش یافته این محیط بود.

اسکورودا پس از فارغ التحصیلى از فرهنگستان کى‏یف، از پذیرش مناصب کشیشى خوددارى کرد. او پیش از دست کشیدن از اشتغال رسمى به منظور در پیش گرفتن سبک زندگى مشایى، (۱۵) چندین سال در فرهنگستانهاى کلیسایى ادبیات منظوم و زبانهاى باستانى تدریس کرد. محصول ادبى او، با سبک بیان روسى‏اى که رنگ مسیحیت اسلاوى دارد، مشتمل بر شعر، داستان، مدخلى بر اخلاق مسیحیت، مقالات متعدد درباره تفسیر نمادین کتاب مقدس و گفت و گو درباره موضوعات فلسفى قدیم، مثل معرفت نفس و حکمت دوستى است. منابع اصلى‏اى که او از آنها بهره گرفته، آثار نویسندگان باستانى لاتین، کتاب مقدس و سنت عبادى ارتدکس است. اسکوروداى شیفته خدا، و در عین حال عارف فوق العاده اجتماعى، فقط براى دوستانش نوشت; و در طى حیاتش هیچ نوشته‏اى منتشر نکرد. ابزار شیفتگى فلسفى او مباحثه زنده بود.

در قرن هیجدهم، پتر کبیر، (۱۶) وقتى که مشغول طرح عظیم نوسازى امپراتورى روسیه شد، عمدتا بر تخصص دانشمندان اوکراینى و اصحاب کلیسا تکیه کرد. مدارس و حوزه‏هاى علمیه‏اى که به دست مسیحیت ارتدکس، به منزله بخشى از برنامه نوسازى، بر پا شدند، روشهاى مطالعه الهیاتى و فلسفى معمول در کى‏یف را اعمال کردند. در این زمان تاثیرات عصر روشنگرى (۱۷) و پروتستانى نیز به تدریج در روسیه احساس مى‏شد، که بر پیچیدگى چشم‏انداز الهیات مى‏افزود.

مطالعات مربوط به الهیات در روسیه، على رغم وجود نمونه‏هاى قوى غربى، در همه جوانب از الگوى اروپایى تبعیت نکرد. وقتى که نخستین دانشگاه روسى در سال ۱۷۵۵ در مسکو بنیان نهاده شد، نه دانشکده الهیات براى آن ایجاد کردند، و نه دانش الهیات نقش مهمى در مؤسسات تابع آن داشت. در اوایل قرن نوزدهم، جامعه روحانیان ارتدکس روسى سه آموزشگاه عالى الهیات، با نام فرهنگستان، تاسیس کرد، که با حوزه‏هاى علمیه تربیت روحانى در سن پترزبورگ، (۱۸) سرگى‏یف پساد (۱۹) و کى‏یف مرتبط بود. چهارمین فرهنگستان در قازان (۲۰) در سال ۱۸۴۲ ایجاد شد. این چهار فرهنگستان الهیاتى، با آن که منحصرا به دست جامعه روحانیان مسیحى اداره مى‏شدند، نقشى مهم در توسعه فلسفه و الهیات در روسیه ایفا کردند.

این فرهنگستانها، بومى کردن الهیات را در روسیه ارتقا بخشیدند. در همه آنها، زبان آموزشى، روسى بود. متکلمان تاریخى – که در آن هنگام، مثل زمان حاضر در شکل دادن تفکر ارتدکسى از متکلمان نص‏گرا یا متکلمان فلسفى مؤثرتر بودند – شروع به عطف توجه به منابع آبایى سنت ارتدکس کردند. این فرهنگستانها در احیاى رهبانیت مراقبه‏اى (۲۱) در مردم ارتدکس نیز نقش داشتند.

احیاى رهبانیت مراقبه‏اى در قرن هیجدهم، در دیرهاى یونانى و رومانیایى آغاز شد. ابزار آن فیلوکالیا (جمال دوستى) (۲۲) بود; مجموعه‏اى از مکتوبات ریاضت گرایانه و عرفانى از سطوح مختلف که راهب پایسى ولیچکوفسکى (۲۳) و مریدانش به زبانهاى اسلاو، رومانیایى و روسى ترجمه کردند. از آن جا که حرکت پایسى نه فقط ترویج نوعى ریاضت رهبانى، بلکه رواج‏دادن مجموعه‏اى از متون بود، براى عالمان و دیگر استفاده کنندگان ادبیات الهیاتى که راهب نبودند، فرصتى فراهم آورد که از این تجدید حیات براى مقاصد خود بهره بگیرند.

روحیه معنوى مربوط به فیلوکالیا را معمولا hesychasm (آرامش گرایى) مى‏نامند، که از واژه یونانى hesychia (آرامش) (۲۴) گرفته شده است. نقطه ثقل آن «عبادت قلبى‏» (۲۵) است; نوعى ریاضت متاملانه (۲۶) که هدف از آن تطهیر روح تا بدان درجه است که بتواند حقیقتا افعال (energeiai) الهى را که خلقت را فرا گرفته ببیند; نه ذات (ousia) الهى را که شناختنى نیست. محتواى اخلاقى این دعا از طریق تکرار منترا گون (۲۷) عبارتى که نام عبادت قلبى (۲۸) یا عبادت عیسوى (۲۹) به خود گرفت، فراهم مى‏آید:«اى مولا! عیساى مسیح، پسر خدا، بر من مرحمت فرما; من گنه‏کار.»

بنابر الهیات فلسفى، مهمترین وجه معنویت آرامش‏گرایانه، خوش‏بینى ماوراى طبیعى آن در باب میزانى است که «صورت و مشابهت‏» خدا، در حال و آینده، در انسانها مى‏تواند فعال شود. متکلمان مسیحى غرب، دست کم از زمان آگوستین، گرایش داشته‏اند که بر تباه شدگى طبیعت جبلى و خدا گونه انسان به تبع هبوط، تاکید کنند; دیدگاهى که نهضت اصلاح دینى، در باب نظریه انحطاط ذاتى طبیعت انسان، آن را به منتهى درجه رسانید. برعکس، متفکران ارتدکس، معتقد بوده‏اند صورت خدایى مى‏تواند از طریق گناه تیره و تار شود، اما نابود نمى‏شود. شرافت و زیبایى انسان را (کسى که بخواهد ببیند) در منحطترین انسانها هم مى‏توان دریافت. مانند ملکوتى‏ترین انسانها، صورت الهى در اینان (theosis) (30) به معنى «مظهر عظمت الهى شدن‏» را باز مى‏نمایاند. قدیسان سخنان داوود را بر حق مى‏دانند: «شما خدایید; پسران خداى متعال; همه شما.» (مزامیر، ۶ : ۸۲ مقایسه کنید با: یوحنا، ۳۴:۱۰)

متکلمان قرن بیستم ارتدکس مکتب آبایى نوین، (۳۱) نامى که با آن از این مکتب یاد مى‏کنند، به الهیات تشبه به خدا با وضوح و قوت تصریح کرده‏اند. بررسى با اهمیت (۱۹۵۹) جان مى‏یندرف (۳۲) درباره گریگورى پالاماس، (۳۳) مدافعه‏نویس یونانى قرن چهاردهم آرامش گرایى، باب جهان الهیات بیزانسى رابه الهیات عمومى و فراگیر از شرق و غرب گشود. به متکلمان دیگر قرون وسطا، مثل سودو – دیونیسیوس، (۳۴) ماکسى موس کانفسر (۳۵) و سیمون د نیو تئولوجین (۳۶) که مورد اعزاز آرامش گرایان قرار گرفتند، نیز عطف توجه شد. ولادیمیر لسکى (۳۷) (۱۹۴۴) در مقاله‏اى بسیار جذاب جنبه‏هاى نظام‏مند این موضوع راگسترش داد. لسکى چنین احتجاج مى‏کند که الهیات عرفانى آرى گویانه (۳۸) (ایجابى) نیست، (سلبى) است; این الهیات با بیان این که خدا چه نیست، در برابر این که خدا چه هست، پیش مى‏رود. (۴۰) این امرمى‏تواند شبیه نوعى عکس‏العمل شک گرایانه به نظر آید، اما در عمل نوعى ریاضت زهد گروانه است که هدف آن آرامش بخشیدن و پاک ساختن روح در جهت آمادگى براى مظهر عظمت الهى بودن از طریق تواناییهاى به فعلیت نرسیده است. نه گویى معادل عملى آرامش (hesychia) است.

متکلمان ارتدکس متاخر قرن بیستم، آن قدر محاسن الهیات آبایى نوین (۴۱) را ستوده‏اند که به نادیده گرفتن مشکلات آن در افتاده‏اند. یک مشکل، دامنه کارایى الهیاتى است که آن را به مثابه گزارشى جامع از انجیل، براى توجیه صورتى نسبتا افراطى از اعمال مرتاضانه و عرفانى برساخته‏اند. مشکل دیگر، مربوط به محتواى فرا طبیعى، به ویژه نقش مفاهیم نو افلاطونى در آن است. مفهوم «عبادت قلبى‏» را که به تشبه به خدا (theosis) منجر مى‏شود، مخصوصا وقتى که با تصور فنا ناپذیرى ماوراى طبیعى صورت الهى در انسان ترکیب شود، مى‏توان به نوعى تطبیق این تصور نوافلاطونى تفسیر کرد که روح ,(nous) گرچه موقتا با احاطه شدن آن در جهان مادى تیره و تار شده است، ذاتا الهى است; مثلا مى‏دانیم که نوافلاطونى کردن الهیات اریگن (۴۲) و مریدان راهبش حرکت اولیه را به رهبانیت عقلى در شرق داد. علماى حرکت آبایى نوین با ایجاد تمایز بین دو [قسم] یکتا گروى: یکتا گروى عقلى غیر شخصى مکتب نوافلاطونى و یکتا گروى شخصى و شکل یافته از کتاب مقدس و آداب عبادى مسیحیت ارتدکس، با این مسئله سر و کار پیدا مى‏کنند. به طور طبیعى آرامش گرایى را نمونه‏اى از دومى مى‏بینند.

متقاعد کننده‏تر آن است که این فرضیه دو قسم یکتاگروى را نوعى ملاحظه تاریخى بدانیم، نه نوعى تمایز فلسفى. واضح است که عمل مراقبه عمیقا متاثر از کتاب مقدس، آداب عبادى و نهادهاى دیگر مسیحى در طى هزار سال تاریخ بیزانس بود. نکته فلسفى این است که آیا الهیات عرفانى‏اى که متفکران حرکت آبایى نوین به درستى بدان افتخار مى‏کنند، بدون جزء نوافلاطونى صورت پذیر هست‏یا نه؟ اگر نیست، احتمالا نباید از دو قسم یکتا گروى سخن گفت، بلکه باید یکتا گروى والاترى را جست و جو کرد که گونه‏هاى ناقص را در خود جاى مى‏دهد; یا این که از یکتاگروى به نفع نوعى تصور وافى‏تر به مقصود دست کشید. (۴۳)

الهیات آبایى نوین، که از نیمه قرن بیستم غالب بوده است، تنها جریان مؤثر در تفکر ارتدکس جدید نیست. سنت فلسفه دینى‏اى که در قرن نوزدهم در روسیه به وجود آمد، داراى اهمیتى یکسان، اما داراى روشها و علقه‏هاى کاملا متفاوت با الهیات آبایى نوین است. این سنت در نسل پس از جنگهاى ناپلئون پدیدار شد; آن هنگام اشراف زادگان جوان روسى، که در دانشگاههاى اروپایى درس خوانده بودند، با استفاده از مفاهیمى که عمدتا متخذ از ایده‏آلیسم آلمانى بود، در صدد تفسیر واقعیت [هاى جامعه] روس، از جمله مذهب ارتدکس برآمدند. (۴۴) الکسى استفانویچ خمیاکف، (۴۵) که در کتاب خود بر مسیحیان و جامعه تکیه کرد، و ایوان واسیلى اویچ، (۴۶) که در فلسفه نظرى نبوغ داشت، در خور توجه‏ترین متفکران نسل نخست‏بودند. این دو، تجدد گرایان ارتدکس بودند که همت‏خود را، براى روح بخشیدن دوباره به احساس پیونداجتماعى و مسئولیت در جامعه مسیحى خودشان، مصروف داشتند. اصطلاح خمیاکف براى این ارزشها، با هم عنصر اصلى اخلاقیات و آموزه کلامى ارتدکس جدید شد. sobornost بر آشتى دادن آزادى با مشارکت داشتن در جامعه پرتحرک مسیحیان دلالت مى‏کند.

صاحبان هنر مکتوب قرن نوزدهم، مخصوصا نیکلاى واسیلى اویچ گگل، (۴۷) شاعر متافیزیکى، فیودور ایوانویچ تیوچف (۴۸) و داستان نویسان، فیودور میخائیلویچ داستایوسکى (۴۹) وتولستوى، (۵۰) در بر پایى فلسفه دینى روسى سهیم بوده‏اند. در میان اینها، فقط تولستوى در مناسبتهاى پراکنده نوعى فلسفه دینى از کار درآورد. دیدگاههاى کلامى او، که بسیار مرهون تفاسیر آزادیخواهانه قرن نوزدهمى از مسیحیت‏بود، سبب ارائه چهره‏اى بدعتگذار شد; بدان میزان که او را از مسیحیت ارتدکس خارج ساخت. نویسندگان دیگر، که همه عمیقا به ارتدکس وفادار بودند، عمدتا از خلال هنرشان سخن گفتند. آثار داستایوسکى، به طور خاص، مورد تمجید فیلسوفان روسى متاخر واقع شد.

از دیدگاهى نظام‏مند، عظیمترین دستاورد داستایوسکى، انسان‏شناسى (anthropology) (51) کلامى او بود. تا زمان داستایوسکى آموزه‏هاى لودویگ فوئر باخ (۵۲) و دیگر متفکران ضد ایده‏آلیسم به روسیه رسیده بود. اصول گرایان روسى این نظریه را که الهیات به خطا در جاى انسان شناسى قرار داده شده، از روى شیفتگى پذیرفتند. داستایوسکى با سبکى برخوردار از ویژگى ارتدکسى پاسخ داد که وجه تمایز آن را مى‏توان از طریق ایجاد تقابل بین آن با جواب مشهورى که کارل بارث (۵۳) به همین چالش طلبى داد، به تصویر کشید.

آن گونه که بارث معتقد بود، مسئله، اصول گرایى فلسفى نبود. در اصول گرایى فلسفى صرفا عیب اصلى کل الهیات لیبرال و ایده‏آلیست‏بروز یافت، که عبارت بود از این فرض که انسان شناسى مى‏تواند نقطه شروع الهیات باشد. متکلمان دچار نقض غرض شدند; و راه حل، برگردانیدن الهیات به نقطه شروع صحیح آن بود: انکشاف کلمه خدا. (۵۴) اما داستایوسکى انسان‏شناسى را نقطه شروع طبیعى براى الهیات دانست. در نظر او به خطا افتادن اصول گرایان از حیث کلامى بدان جهت‏بود که آنها پیش از آن، از حیث انسان شناختى، به خطا رفته بودند. موجود نوعى آنها در حالى که واقعیتى تجربى وانمود مى‏شد، نوعى انتزاع محض بود که روز به روز از طریق شیوه رفتار بالفعل انسانها، طرد مى‏شد. هر انسان زنده‏اى، ژرفاى شگفت انگیز و معدنى جوشنده از انگیزه‏هاست که آرمانهاى متعالى و تلقینات دینى را هرگز نمى‏توان از او بیرون برد. در کتاب برادران کارامازوف (۳٫۳٫۱)، (۵۵) دمیترى به آلیوشا مى‏گوید: «انسان پهناور است; آرى، خیلى پهناور، [این] من [هستم که] او را محدود مى‏کنم! آنچه ذهن آن را مغضوبیت مى‏بیند، به چشم دل زیبایى است. آیا در شهر سدوم زیبایى وجود دارد؟ سخن مرا باور کنید; آن‏جا دقیقا همان جایى است که مال اکثریت مردم است; آیا این راز را مى‏دانستید؟ آنچه آزار دهنده است این است که زیبایى، امرى صرفا اعجاب برانگیز نیست، بلکه امرى راز آمیز است. جایى که شیطان با خدا مى‏جنگد، و میدان نبرد قلب انسان است.»

داستایوسکى ادعاى خود را بر خوش‏بینى متافیزیکى ارتدکسى مبتنى مى‏کند; انسان شناسى مى‏تواند نقطه شروع براى الهیات باشد، زیرا هر انسانى، زن یا مرد، حامل صورت واقعى خدا در وجود خویش است. (۵۶) نیکلاى بردیائف (۵۷) (۱۹۳۱)، که ملهم از کى‏یرکگارد (۵۸) و نیچه (۵۹) و داستایوسکى است، این قضیه را در نوعى نظام اخلاقى از کار درآورد. (۶۰) چهره محورى در تاریخ فلسفه دینى روسى، دوست جوان داستایوسکى، ولادیمیر سرگیویچ سلوى‏یف (۶۱) (۱۹۰۰ – ۱۸۵۳) بود. سلوى‏یف نفوذ خود را تنها مرهون نبوغ فکرى‏اش نبود، بلکه وامدار قریحه‏اش در پیوند زدن عالمهایى بود که به طور سنتى جدا بودند; حکمت دوستى غیر حرفه‏اى با فلسفه حرفه‏اى، تفکر غیر دینى با اعتقادات ارتدکس، گفتار استدلالى با سیر و سلوک عرفانى. فلسفه سلوى‏یف از نظرگاه روش‏شناختى صورتى از ایده‏آلیسم در سنت‏شیلینگ (۶۲) بود; مخصوصا شیلینگ صاحب کنفرانسهاى‏برلین (۱۸۴۱) و صاحب فلسفه پوزیتیویستى (ایده‏آلیسم عینى). (۶۳) کتاب نقد آرمانهاى انتزاعى (۶۴) سلوى‏یف، یکى از بهترین نمونه‏هاى ایده‏آلیسم عینى در سر تا سر فلسفه است.

آرمان اساسى تفکر سلوى‏یف اتحاد گسترده اضداد بود، که او آن را انسان خدایى (۶۵) نامید; اتحاد خدایى – انسانى‏اى که او سرتاسر صیرورت عالم را در حرکت‏به سوى آن مى‏دید. (۶۶) سلوى‏یف معتقد بود که مسیحیت ارتدکس نقشى حیاتى در تحقق بخشى تاریخى انسان خدایى ایفا کرد. او در باب سنتهاى دینى دیگر، به ویژه آیین کاتولیک رومى و یهودیت، نیز همین عقیده را داشت. سلوى‏یف مبلغ خستگى‏ناپذیر وحدت گرایى (۶۷) در مسیحیت، و یکى از صریح‏ترین منتقدان روسى ضدیت‏با یهود (۶۸) بود.

سلوى‏یف، مثل ایده‏آلیستهاى بزرگ آلمانى، نقش تعیین کننده مواد بحث در چندین حوزه در تفکر روسى را براى سالهاى بعد، به گستره نهایى فلسفى خود داد. تصور او در باب وحدت همه اشیا (vseedinstvo) -که على رغم اسمش نوعى تنسیق براى وحدت وجود نیست، بلکه تنسیقى براى دانش متافیزیک در باب ارتباطمندى است که شباهتى تلویحى با فلسفه پویشى انگلیسى امریکایى دارد – ترجیع‏بند مکتب متافیزیک روسى قرن بیستم شد، که پدر و سمیون لیودویگویچ فرانک (۷۱) آن را از کار درآورند. نوشته‏هاى سلوى‏یف درباره اخلاق و حقوق، مخصوصا توجیه خیرات، (۷۲) به احیاى لیبرالیزم در روسیه اوایل قرن بیستم کمک کرد. زیبایى‏شناسى او در پیدایش حرکت نمادگرایانه در ادبیات روسى نقشى بارز داشت; و اثر هنرشناس روسى پیشتاز قرن بیستم، یعنى الکسى فیودورویچ لوسف (۷۳) را در جایگاه واقعى خودش قرار داد. سلوى‏یف در کتاب معناى عشق (۷۴) ، امور عشقى را در مواد بحث کلامى قرار داد; موضوعى که واسیلى ویچ روزانف، (۷۵) کارساوین و دیگران آن را گسترش دادند. سرانجام علاقه مادام‏العمر سلوى‏یف به عالم ناپیداى حکمى و قباله‏اى (۷۶) فلسفه نظرى (نشانه دیگرى از پیوند او با شیلینگ) تعمق در حکمت الهى (۷۷) را براى فلسفه دینى روسیه به ارث گذاشت، که الهام بخش فلورنسکى و سرگى نیکلااویچ (۷۸) بولگاکف در طراحى نوعى دوره تحصیلى بود که آن را حکمت‏شناسى (۷۹) نامیدند; یعنى مطالعه حکمت الهى در روند تحول جهان و پیدایش آن.

مسئله فراگیر کلامى در باب جریان سلوى‏یف در تفکر روسى جدید، میزان توان وفق دادن این جریان با اعتقادات ارتدکس است. شیوه تحصیل آبایى نوین با فراهم آوردن دانش بسیار دقیقتر در باب سنت اعتقادى (نسبت‏به آنچه در روزگار سلوى‏یف در دسترس متفکران ارتدکس بود) فاصله فکرى مهمى را که تفکر دینى روسى جدید را از شیوه‏هاى الهیات آبایى تا حد زیادى جدا مى‏کند، آشکار ساخته است. موضوع نظرى از طریق علقه عملى یا نهادهاى بازسازنده کلیساى ارتدکس، که پس از اثرات تخریبى دوران کمونیستى ایجاد شده‏اند، در مى‏آمیزد. الهیات آبایى نوین با تعهدات کلیسایى صریح خود چنین مى‏نماید که به صورتى عاجلتر در کار دم دست دخالت دارد تا سنت نظرى سلوى‏یف.

با این حال، نباید شتابزده چنین نتیجه گرفت که تفکر ارتدکس جدید در راه خود به نقطه انشعاب رسیده است. تلاشهاى مهمى که فلورنسکى، (سلسینسکى ۱۹۸۴) و بولگاکف (۴۵ – ۱۹۳۳) در راه سازگار کردن سنتهاى نظرى و اعتقادى انجام داده‏اند، در خور توجه بیشترى نسبت‏به گذشته هستند. مضافا این که اصطلاحات الهیاتى – فلسفى تفکر آبایى نوین، جدا از اصطلاحات تاریخى الهیاتى، مبهم باقى مى‏ماند. وجود شناسى شخصى گرایانه، که خطوط کلى آن را متکلم یونانى جدید جان د. زیزیولاس (۸۰) (۱۹۸۵) ترسیم کرده است، اقدام امیدوار کننده‏اى در این راستاست، اما پایه و اساسى کافى براى داورى در باب سرنوشت فلسفى تفکر آبایى نوین نیست. ضمن این که مى‏توان توقع داشت که سنت‏بومى فلسفه دینى روسى – که به دنبال فروپاشى کمونیسم، در حال ظهور مجدد در موطن خود است – نقش فعال خود را در تفکر جدید ارتدکس احیا کند. در فراخوانى اخیر، که عالم پیشگام تفکر دینى روسى (خروژى (۸۱) ۱۹۹۴، ص ۷ – ۱۲) براى همیارى فلسفى صورت داد، نه تنها پژواک الهیات آرامش گرایانه، (۸۲) که علماى آبایى نوین آن را تشریح کرده‏اند، بلکه آهنگ پرنشاط ایده‏آلیسم سلوى‏یفى نیز به گوش مى‏رسد.تفکر ارتدکس ظاهرا آماده دوره‏اى در خور توجه در قرن بیست و یکم است.
پى‏نوشتها:

۱٫ واژه Orthodox از ریشه یونانى Doxa به معنى «باور، اعتقاد، راى، عقیده‏» گرفته شده است. (اگر به «باور» دو قید «تطابق با واقع‏» و «موجهه بودن‏» هم اضافه شود، آن گاه episteme به معنى علم خواهد بود، که در آن نوعى ثبات وجود دارد.) این واژه در مسیحیت‏بار دینى به خود گرفت; یعنى با اضافه کردن پیشوند ,ortho به معنى «راست و درست‏» به آن، معنى «درست‏باورى‏» یا «راست‏باورى‏» پیدا کرد; و در برابر آن ,heterodoxy به معنى «دیگرباورى‏» یا «دیگراندیشى‏» به کار رفت که آن را معادل «نادرست‏اندیشى‏» مى‏شناختند. و این به دلیل آن پیش فرض است که هر کس مانند ما مى‏اندیشد راست‏اندیش است و هر کس که مانند ما نمى‏اندیشد، راست‏اندیش نیست. سبب آن که این بخش از مسیحیت این نام را به خود گرفت، وقوع دو امر و منطبق شدن آن دو بر هم بوده است: الف) این دسته از مسیحیان خودشان را درست‏باور مى‏دانستند و دیگران را تحت تاثیر یونان و روم قدیم مى‏شمردند; ب) از زمان اعلام و نشر اعتقادنامه کالسدون، اختلافى در باب اصالت‏باور در برابر اصالت عمل درگرفته بود. این‏گروه از مسیحیان، درست‏باورى ( orthodoxy) را بر درست کردارى (orthopraxy) ترجیح مى‏دادند.به عبارت دیگر، ملاک تدین را درست‏باورى مى‏شمردند، و درست کردارى راملاک اخلاقى شدن انسان مى‏دانستند. از این رو، مسیحیان فوق، به نام ارتدکس شهرت یافتند. گفتنى است که سه واژه Catholic,Orthodox و Protestant اگر با حرف کوچک شروع شده باشند، معنى لغوى آنها مراد شده است، و اگر با حرف بزرگ شروع شده باشند، دلالت‏بر سه فرقه معروف مسیحیت دارند.
۲٫ اسکولاستیسیزم (scholasticism) اشاره به تلاشهایى دارد که در جهت نظام‏مند کردن متون مقدس با یافته‏هاى عقل، یا در جهت وحدت بخشیدن نظام‏مند عقل و نقل، صورت پذیرفته است. اسکولاستیسیزم در قرن پنجم میلادى شروع شد، و در قرن پانزدهم از بین رفت; یعنى حداکثر هزار سال فعال بود. تعبیر حداکثر به این دلیل است که دو قرن آخر قرون وسطا مربوط به پیدایش رنسانس است.
۳٫ در باب نقش استقلال عقل و نتیجه دادن رنسانس و پروتستانتیزم، توجه به این دو نکته شایسته است: الف) از دیرباز در شرق و غرب این بحث مطرح بوده است که منبع شناخت ما از جهان واقع چیست؟ در این زمینه دو راى مطرح است: ۱٫ متون مقدس تنها منبع براى این معرفت است; و عقل، ابزار استفاده از آن متون است، نه منبع معرفت. در غرب، این طرز تلقى را عقل تطفلى مى‏نامند; ۲٫ متون مقدس یک منبع شناخت است، و عقل، منبع مستقل دیگرى است. بنابراین، در این جا هم عقل ابزارى در کار است و هم عقل منبع.
ب) بنابر دیدگاه دوم، این سؤال مطرح مى‏شود که از این دو منبع، چه در مسائل ناظر به واقع و چه در مسائل ارزشى، کدام مقدم بر دیگرى است؟ در این جا نیز دو راى وجود دارد: ۱٫ تقدم عقل بر نقل; یعنى ابتدا باید به عقل مراجعه کرد. در صورتى که مسئله حل نشد، نوبت‏به نقل مى‏رسد; ۲٫ تقدم نقل بر عقل; یعنى ابتدا باید به متون مقدس مراجعه کرد.
مسیحیت‏شرقى فقط به عقل ابزارى قائل بود، نه عقل منبع. از این رو، رهبانیت و دیرنشینى در مسیحیت‏شرق فراوان مشاهده مى‏شود. این است که نویسنده مقاله مى‏گوید اسکولاستیسیزم در مسیحیت‏شرقى رشد نکرد; بر خلاف مسیحیت غربى که از تفکر عقلانى یونان و روم متاثر بود.
اسکولاستیسیزم به مشکل فوق، یعنى تقدم و تاخر عقل و نقل، دچار شد. رنسانس، که خود یک تفکر دینى است، ناشى از قبول تقدم عقل بر نقل است. البته مشکل این تفکر این بود که عقل نوبت را به نقل واگذار نکرد. از این رو، رنسانس در عمل به کنار گذاشتن دین ره سپرد.
رابطه پروتستانتیزم و نهضت اصلاح دینى (Reform) :پروتستانتیزم زاییده نهضت اصلاح دینى است، نه خود آن، ولى از آن جا که پروتستانتیزم محصول عمده نهضت اصلاح دینى بوده است، گاهى این دو را یکى مى‏گیرند. نهضت اصلاح دینى سه ویژگى داشت: ۱٫ انسان‏محور بود. در طرز تفکر انسان محورانه، در لزوم تدین انسان، بحث از نیازها و تواناییها و ناتوانیهاى انسان شروع مى‏شود; و به این امر ختم مى‏شود که بخشى از این نیازها را دین برآورده مى‏سازد. و بدین سان به لزوم وجود دین مى‏رسد. دیدگاه خدا محورانه، بحث را از اثبات وجود خدا، صفات خدا، افعال خدا و از جمله افعال او، خلق و هدایت، به لزوم وجود دین مى‏رساند; ۲٫ بر فرد تاکید داشت; ۳٫ تاکید بر یافته‏هاى خود بشر داشت; و مهمترین یافته‏هاى عقل بشر را فلسفه یونان و روم مى‏دانست. کالون و لوتر شخصیتهاى اصلى نهضت اصلاح دینى بودند.
۴٫ بیزانس (Byzantium) شهرى باستانى در نزدیکى استانبول فعلى است. این شهر در سال ۳۳۰ میلادى پایتخت امپراتورى روم شد و به قسطنطنیه (Constantinople) تغییر نام یافت.
۵٫ انسان‏گرایى یا اومانیزم (humanism) در معنى عام، به هر گونه گرایش یا جنبش یا مکتبى اطلاق مى‏شود که به نحوى براى انسان اصالت قائل شود. و در معنى خاص، اسم براى حرکتى است که طى دو قرن پدید آمد و فلسفه خاص خود را داشت. اصالتى که این جنبش انسان گرایانه به انسان داد، سه وجهه دارد:
الف) وجهه معرفتى: به این معنا که هر علمى علم انسان است; یعنى در مواجهه با عالم نباید گفت: عالم این گونه است، بلکه باید گفت عالم این گونه به نظر من یا ما مى‏رسد. به عبارت دیگر، قوام علم به عالم و معلوم است، و از هر دو تاثیر مى‏پذیرد. بنابراین، نسبیت فردى و نیز نسبیت نوعى (انسان، فرشته، حیوان) در علم راه دارد;
ب) وجهه وجودى: قدما وجود را ذومراتب مى‏دانستند، و وجود انسان را در مرتبه‏اى متوسط قرار مى‏دادند. اومانیستها مى‏گفتند: اگر وجودى فراتر از انسان باشد، فقط خداست. بنابراین، انسان یا گل سر سبد خلقت است‏یا گل سرسبد عالم هستى;
ج) وجهه اخلاقى: از لحاظ ارزش اخلاقى هیچ چیزى نیست که بتوان انسان را فدایش کرد، یا از انسان خواست که خود را فدایش کند.
۶٫ hellenism.
۷٫ Gospel.
۸٫ asceticism.
۹٫ Kiev.
۱۰٫ Petro mohyla.
۱۱٫ توماس آکوئینى، بزرگترین، پرکارترین و عمیقترین نظریه‏پرداز کلامى کاتولیک است. او در دو هفته آخر عمرش، پس از مکاشفه‏اى که برایش رخ داد، در بستر بیمارى به شرح و توضیح مکاشفه‏اش پرداخت و غلامش گفته‏هاى او را مى‏نوشت. او در حال اندوه گفته است: من در این مکاشفه عالم را از منظر خدا دیدم; و مشاهده کردم که تمام علم و دانش و آموخته‏ها و آموزشها و همه متانت من در پیشگاه خدا به قدر پر کاه و به اندازه ذره‏اى در فضاى بیکران، ارزش ندارد; و در مقابل، غلامان ماست‏فروش در نزد خداوند گرانمایه بودند. ارتدکسها در دفاع از خود در برابر کاتولیکها به همین سخنان آکوئینى متوسل مى‏شوند و مى‏گویند شما از این همه نظریه‏پردازى و قیل و قال، در نهایت کسى مثل توماس آکوئینى خواهید شد، که این گونه از دنیا رفت. پس بیایید به جاى فهمیدن (Understanding) حقایق، آنها را در خود متحقق سازید .(Realizing) ارتدکسها، خود، به دنبال چنین امرى هستند.
۱۲٫ Jesuit.
۱۳٫ Georges Florovsky.
۱۴٫ Hryhory Savych Skovoroda.
۱۵٫ peripatetic.
۱۶٫ Peter The Great.
۱۷٫ enlightenment.
۱۸٫ St. Petersburg.
۱۹٫ SergievPosad.
۲۰٫ Kazan.
۲۱٫ contemplative monasticism.
contemplation بیشتر در معنایى که ما از آن به «مراقبه‏» تعبیر مى‏کنیم به کار مى‏رود. فرق میان contemplation با meditation این‏است که meidtation درادیانى که به خداى غیر شخصى قائل‏اند به کار مى‏رود، اما در ادیانى مثل اسلام و مسیحیت کاربرد ندارد.
۲۲٫ hilo در فرهنگ یونانى نوعى شیفتگى و عشق است که متعلق آن امورى انتزاعى، مثل عدالت، آزادى و حکمت است. دو نوع عشق دیگر در این فرهنگ وجود دارد که متعلق آن، امر عینى است: ۱٫ عشق عطا کننده; مثل محبت‏خدا به بندگانش که لفظ agape بر آن دلالت دارد; ۲٫ عشق گیرنده; یعنى عشقى که در آن، شخص بهره‏مندى خویش را مى‏جوید، و غریزه جنسى در آن دخالت تام دارد، و لفظ eros بر آن دلالت مى‏کند.
۲۳٫ Paisy Velichkovsky.
۲۴٫ quietude.
۲۵٫ prayer Of the mind.
۲۶٫ meditative discipline.
۲۷٫ منترا (mantra) نام هر یک از اورادى است که در «وداها» (کتب مقدس آیین هندو) آمده است. هندویان براى شفاى مریضان یا دفع شرور و ارواح موذى و… به قرائت و تکرار این وردها توسل مى‏جویند.
۲۸٫ prager of the heart.
۲۹٫ Jesus – Prayer.
۳۰٫ divinization.
۳۱٫ neopatristic.
۳۲٫ John Meyendorff.
۳۳٫ Gregory Palamas.
۳۴٫ Pseudo – Dionysius.
۳۵٫ Maximus the Confessor.
۳۶٫ Symeon the New theologian.
۳۷٫ Vladimir Lossky.
۳۸٫ cataphatic.
۳۹٫ apophatic.
۴۰٫ الهیات شرقى، الهیات تنزیهى است. کار یوگى (مرتاض، جوکى) این است که ببیند خدا چه چیزهایى نیست. دو توجیه قوى براى الهیات تنزیهى وجود دارد:
الف) توجیه وجود شناختى: به این بیان که نتیجه منطقى بى‏مثل و مانند بودن خدا در همه ادیان، نفى هرگونه مساهمت و مشارکت‏خدا با غیر است، مگر این که مفاد بیاناتى مثل آیه «لیس کمثله شى‏ء» را به نفى مماثلت در صفات ماهوى، نه صفات فلسفى وجودى، مقید سازیم;
ب) توجیه زبانشناختى: اگر کسى خدا را از هر راهى، حتى کشف و شهود، بشناسد، لغتى براى بیان آن ندارد، مگر در مواجهه با کسى که او هم این ادراک را داشته است، زیرا حتى اگر این ادعاى ویتگنشتاین را هم بپذیریم که زبان خصوصى امکان ندارد، باز هم مشکلى در کار است، که براى بیان آن باید گفت در وضع لغت چهار چیز لازم است: ۱٫اراده گوینده بر این که هر وقت لفظ x را به کار برد، شى‏ء o را قصد کرده باشد; ۲٫ توافق شنونده بر این که هرگاه لفظ x را از گوینده شنید، شى‏ء o را بفهمد; ۳٫ بین گوینده و شنونده این گونه توافق شده باشد; ۴٫ شى‏ء در فضاى ادراکى مشترک میان گوینده و شنونده قرار داشته باشد; یعنى عینى یا بین الاذهانى باشد.
شرط چهارم درباره خدا صادق نیست. بنابراین، براى حل این مشکل، در هر زبان، نزدیکترین لغتها را براى دلالت‏بر آن ادراک انتخاب مى‏کنند و به کار مى‏برند. کاربرد الفاظى مثل عشق، مستى، مى و … در زبان عرفا به همین لحاظ است.
با این دو توجیه، الهیات تنزیهى بر الهیات تشبیهى ترجیح پیدا مى‏کند، اما بى اشکال هم نیست; مثلا در مواردى که اوصاف ضد و نقیض هستند، وقتى الهیات تنزیهى یک طرف را نفى کرد، خود به خود طرف دیگر اثبات مى‏شود.
۴۱٫ patristic theology منسوب به patriarch به معنى شیخ، بزرگ قوم، پدر طایفه (معرب آن: بطریرک) است، و به معنى الهیات آبایى یا مشایخى است که بر مشایخ و آبا قبل از شوراى نیقیه (۳۲۵ م) تکیه مى‏کند، و سنت ارتدکس از این نوع الهیات است. اخیرا حرکتى تحت عنوان Neopatristic theology مطرح شده است.
۴۲٫ Origen.
۴۳٫ اعتقاد به خداى غیر شخصى در مکتب نو افلاطونى در قالب نوعى نگرش به عالم، یعنى اعتقاد به سیطره نوعى یا ( theos را حاکم مى‏بیند. ایرادى که به ارتدکسها مى‏گیرند آن است که آنها الهیات تنزیهى خود را از نو افلاطونیان مى‏گیرند، که گرایش به خداى غیر شخصى دارند; حال آن که خدا در الهیات ارتدکس شخصى است. از این رو، به آنها مى‏گویند که یا باید از الهیات تنزیهى، که مایه مباهات شماست، دست‏بردارید; یا از کتاب مقدس، که خدایش شخصى است. البته آنها را به دست کشیدن از آموزه کتاب مقدس و اعتقاد به خداى شخصى متهم مى‏کنند.
۴۴٫ در مقابل سنت آبایى نوین، سنت فلسفه دینى (religious philosophy) مطرح شده است، که سه ویژگى دارد: ۱٫برخلاف سنت آبایى نوین، جنبه عقلى در آن بسیار قوى است و بیشتر روحیه عقل گرایانه دارد; ۲٫ گرایشهایى از قبیل انسان گرایى، تجدد گرایى، عقل گرایى، لیبرالیزم و حقوق بشر (دموکراسى) را در برمى‏گیرد. البته این به معنى کمرنگ بودن دیندارى اینان نیست، زیرا آنها اصلا بر این عقیده نیستند که این امور با دیندارى سازگار نیست; ۳٫طرفدار معنویت فرد انسانى هستند، که با استناد به اصل اصلاح ناپذیرى جامعه (به معنى اصلاح مطلق و رسیدن به جامعه آرمانى)، بر آن‏اند که با معنویت دینى اولا مانع ظلم و ستم متدین به دیگران بشوند; ثانیا نوعى آرامش درونى در میان جامعه فاسد براى او پدید آورند. از متفکران این سنت مى‏توان داستایوسکى، بردیایف و شستوف را نام برد.
۴۵٫ Aleksei Stepanovich Khomiakov.
۴۶٫ Ivan Vasilievich Kireevsky.
۴۷٫ Nikolai Vasilievich Gogol.
۴۸٫ Fyodor IvanovichTiuchev.
۴۹٫ Fyodor Mikhailovich Dostoevsky.
۵۰٫ Lev NikolaevichTolstoy.
۵۱٫ این لفظ دو معنى دارد: معناى اول، که تمام علوم متعلق به انسان را در برمى‏گیرد; و معناى دوم، که ویژه انسان‏شناسى است. هدف انسان‏شناسى، پى بردن به خصلتهاى انسانى دست نخورده است، که با مطالعه اقوام بدوى یا غیر متمدن، که خصلتهاى آنان تحت تاثیر تمدن عوض نشده است، امکانپذیر است; مثلا براى دانستن این نکته که سیر تفکر بشر از شرک به توحید است‏یا برعکس، باید به سراغ این شیوه رفت، و تفکر انسانهاى بدوى موجود را بررسى کرد. انسان‏شناسى، به معنى خاص، به دو علم تقسیم مى‏شود: ۱٫ انسان‏شناسى کالبدى; ۲٫ انسان‏شناسى اجتماعى. حل پاره‏اى از مسائل روانشناسى، جز از طریق این علم میسر نیست.
۵۲٫ Ludwig Feuerbach.
۵۳٫ Karl Barth.
۵۴٫ The Word of God.
۵۵٫ The Brothers Karamazov.
۵۶٫ خوش‏بینى (optimism) و بدبینى (pessimism) سه معنى غیر مانعه الجمع دارند: ۱٫ غلبه خیر یا شر بر عالم; ۲٫انتها یافتن جهان به خیر یا شر; ۳٫ اخلاقى بودن یا غیر اخلاقى بودن نظام عالم; یعنى آیا جهان کور ارزش ( value blind) است‏یا خیر. وقتى خوش بینى یا بدبینى به فیلسوفى نسبت داده مى‏شود، باید دید کدام یک از این سه معنا مورد نظر است; مثلا داستایوسکى خوش‏بینى به معنى سوم را در نظر دارد; یا نیکلسون، اسلام‏شناس انگلیسى، در باره خوش‏بینى قرآن مقاله‏اى دارد که در آن جا قرآن را به این معنى خوش‏بین مى‏داند که معتقد است نظام عالم، خوبیها را رشد مى‏دهد.
۵۷٫ Nikolai Berdyaev.
۵۸٫ Kierkegard.
۵۹٫ Nietzsche.
۶۰٫ یک نظریه در خداشناسى این است که طریق خداشناسى از انسان شناسى مى‏گذرد. البته مدافعان این نظر، مانند فوئر باخ، گاهى اغراض الحادى داشته‏اند. تلقى دیگر از انسان‏شناسى، شناخت‏خود براى شناخت‏خداست. مهمترین نقطه توجه فلسفه دینى، که در قرن نوزدهم و بیستم در روسیه پدید آمد، همین نوع انسان‏شناسى است. مهمترین نماینده این تفکر، داستایوسکى است، که ادبیات و رمانهاى او را ادبیات روانکاوانه مى‏دانند. در این باره، ر. ک: یادنامه آیت الله خاتمى، مقاله «خود را بشناس‏» از استاد مصطفى ملکیان.
بیشتر الهیات ما و مسیحیان، الهیات ناظر به واقع است، نه الهیات عملى یا ناظر به عمل. البته اخیرا در سیحیت‏حرکتى آغاز شده که مفاهیم عملى (مثل توبه، صبر، توکل، تقوا و رضا) را مانند مفاهیم نظرى (مثل لطف) مورد مداقه قرار مى‏دهند. (یک‏نمونه بسیار خوب از الهیات عملى، کتاب الگوى محبت (The Model of Love) است، که استاد مصطفى ملکیان آن را ترجمه کرده‏اند، و به زودى منتشر مى‏شود. در این کتاب، ام الفضائل در دین مسیحیت، «محبت‏» دانسته شده است.) داستایوسکى مى‏گوید: مهمترین سؤال براى بشر این است که چه باید بکنم؟ و سؤالاتى مانند از کجا آمده‏ام، به کجا مى‏روم، و …، به این سؤال برمى‏گردد. بنا بر این فکر، الهیات نظرى مقدمه الهیات عملى است. گرایش شدید سنت فلسفى ارتدکس به این تفکر است.
۶۱٫ Vladimir Sergeevich Solovyev.
۶۲٫ Schelling.
۶۳٫ Concrete idealism.
۶۴٫ Critique of Abstract Ideals.
۶۵٫ Godmanhood.
۶۶٫ اندیشه پیشرفت (progress) تفکرى است که در قرن شانزدهم در اروپا جوانه زد، و تا قرن هجدهم مخالفانش بیشتر از موافقانش بودند، ولى اکنون در سراسر دنیا به‏سان وحى منزل است، و کسى فکر نمى‏کند که مى‏شود آن را نقد کرد. پیشرفت در این اندیشه به شش معناست: ۱٫ پیشرفت در علوم تجربى; ۲٫ فن آورى; ۳٫ رفاه مادى; ۴٫آرمانهاى اجتماعى. (عدالت، آزادى، برابرى، نظم و امنیت); ۵٫ آرمانهاى اخلاقى; ۶٫ قابلیتها یا استعدادهاى روحى (مثل هوش و عمق فهم). کسانى مثل سلوى‏یف معتقدند بشر حتى از نظر قابلیتهاى روحى نیز رشد مى‏کند. هم اکنون نهضتى به‏نام نهضت جدید (New Movement) یا عصر جدید (New Age) در امریکا در جریان است که جیمز رد فیلد رهبرى آن را بر عهده دارد. وى معتقد است آن معارفى که عارفان قدیم در اواخر عمرشان بدان دست مى‏یافتند، امروزه در اوایل عمر بشر قابل وصول است. مهمترین کتابهاى وى، که به فارسى ترجمه شده است، عبارت‏اند از: بینش وهم، جهان بینشها، سفر به کوهستان، مبارزه معنا یا: نبرد کننده براى معنا، فریاد ناشنیده معنا.
۶۷٫ ecumenism.
۶۸٫ anti – Semitism.
۶۹٫ Pavel Aleksandrovich florensky.
۷۰٫ LevPlatonovich Karsavin.
۷۱٫ Semyon LiudvigovichFrank.
۷۲٫ The Justification of the Good.
۷۳٫ Aleksei Fyodorovich Losev.
۷۴٫ The Meaning of Love.
۷۵٫ Vasily Vasilievich Rozanou.
۷۶٫ kabbalistic.
۷۷٫ Theologoumenon Sophia.
۷۸٫ Sergei Nikolaevich Bulgakov.
۷۹٫ Sohiology.
۸۰٫ John D. Zizioulas.
۸۱٫ Khoruzhii.
۸۲٫ Palamite theology.

IID_logo

پیام ادیان: نقب زدن به عالم معنا

پیام ادیان: نقب زدن به عالم معنا
نام پژوهشگر : رابرت ام. مى/ مصطفى ملکیان
تاریخ درج : ۱۱/۱۱/۱۳۸۳
منبع : فصلنامه هفت آسمان ، شماره اول
شرح : ما [انسانها] از وى وو وى (۱) ، یا “عمل بیعملى”، لائودزوى (۲) شاعر و حکیم تا جهاد، یا “جنگ‏ مقدس”، محمد[ص] پیامبر و جنگاور راه درازى پیموده‏ ایم. در میان این دو، موساى مقاوم و آزادیبخش را، عیسى را، همان نجارى را که منجى و پادشاه منتظر یهودیان شد، شاهزاده‏اى‏را که از دنیا کناره گرفت تا روشن‏شدگى بیابد، یعنى گوتمه بودا (۳) را، و گردونه‏رانى را که صورت‏ متجسد خدا بود یعنى کریشنه (۴) را دیده‏ا یم. وجه اشتراک این سرگذشته اى بسیار متفاوت ازافراد بسیار متفاوت که متعلق به فرهنگهاى بسیار متفاوت بوده ‏اند چیست؟ به یاد دارید ، شاگرد لائو دزو، درباره “گمگشتگى در دائو” (۶) چه گفته است؟ گفته است که همه ‏آنچه انسانها باید بکنند این است که “در دائو گم شوند”. دائو همانقدر براى آدمیان طبیعى‏ است که آب براى ماهیان. اما به عللى آدمیان با دائو بیگانه شده‏ اند و از مبدء خود گسسته‏ اند;و این واقعه‏اى است که در هر فرهنگى بر روى زمین در یک مقطع زمانى از تاریخ بشر رخ داده‏ است. ما در سنت‏ یهودى مسیحى خود اسطوره باغ عدن نخستین را داریم که آدم در آن درعین سلم و صفا مى‏زیست; و اسطوره رانده شدن بعدیش را از آن باغ که پس از خوردن از”درخت معرفت نیک و بد” پیش آمد. این اسطوره به خوبى هر اسطوره دیگرى است و با روان‏ناخودآگاه ما سخنى بس ژرف مى‏گوید.

پس، غرض هر یک از آموزگاران جهانى این است که ما انسانهاى تبعیدى را در راه‏بازگشت‏به وطن رهنمون شود! “وطن”، بسته به زبان هر آموزگار، “دائو”، “ارض موعود”،”ملکوت الاهى”، “نیروانه” (۷) ، “برهمن” (۸) ، یا “الله” است. ” وطن” همان مبدء است، از مبدء است‏که “خودهاى راستین” ما، گویى، بر “صورت مبدء” (۹) آفریده شده‏اند; و به سوى مبدء است که ماباید، براى “از نو زاده شدن معنوى”، برویم. عیسى، وقتى به شاگردش نیقودیموس (۱۰) گفت: “بایداز نو زاده شوى”، درباره همین معنا سخن مى‏راند. هر یک از ادیان جهانى براى “از نو زاده‏شدن” مفهومى خاص خود دارد. مثلا، بوداییان از آن به “نیروانه” یا “روشن‏ شدگى” تعبیرمى‏کنند و هندوان به “موکشه” (۱۱) یا ” رهایى”; و عارفان مسلمان اصطلاح خاص خود را دارند:”بقاء” یا “رجوع به اتحاد با الله”. آیا اینها حقایق مختلفى ‏اند؟ به گمان من، نه. ملکى مارتین (۱۲) ،که سابقا کشیش و نویسنده‏اى یسوعى (۱۳) بود، از “دژ” (یا جام) سخن مى‏گوید، و درباره آن‏ چنین مى‏ آورد:

یک خصیصه دژ همیشه مورد تاکید کسانى است که حقیقه آن را مشاهده مى‏کنندو درباره آن گزارش مى‏دهند; و آن اینکه دژ وامدار هیچ نژاد خاصى از انسانها،هیچ گروه خاصى از افراد، و هیچ مرد یا زن خاصى نیست; بلکه، مراد کل بشریت‏ است و، به این اعتبار، به همه تعلق دارد – فردا و جمعا. اما (و اشکال کار دراینجاست)، در عین حال که بتمامه مشاهده مى‏شود، در موقع مقتضى و در هرمکان خاصى به نحوى ناقص بیان مى‏شود. در آن دم که در به روى روح گشوده‏ مى‏شود، دیدار هر چه قدر کامل باشد، هر گونه کوششى براى حکایت دیدار زیربار واژه‏ها در هم مى‏شکند و خرد مى‏شود; زیرا تعابیر انسانى (واژه‏ها، کنشها،صور خیال، نمادها، و اندیشه‏ها) همه جزئى و محدودند. همه شکل فرهنگ را به‏خود مى‏گیرند، با رشته‏هاى نحوى به یکدیگر گره خورده‏اند، و آب و رنگ‏مکاتب منطقى‏اى را باز مى‏تابند که در هر کوششى براى سهیم شدن در دیدارى‏بى‏آداب و ترتیب رخنه مى‏کنند و آن را دگرگون مى‏سازند. ۱

با توجه به این دیدار واقعا “جامع”، نظرى بیفکنیم به اقوالى که، از کتابهاى آموزگاران‏جهانى، درباره واقعیت نهایى [یا: حقیقه الحقایق] نقل شده است:

دائویى که به بیان درآید دائوى جاودانه نیست;

نامى که به تعریف تن دهد نام دگرگون ناشونده نیست. (لائودزو)

… به بنى‏اسرائیل بگو: «من هستم‏» مرا به سوى شما فرستاده است. (موسى)

… اینک من هر روزه تا انقضاى عالم همراه شمایم. (عیسى)

… هر کس، از سر عشقى مقدس، با حقیقت پیوند زناشویى بندد. (بودا)

من منزلگاه، مبدء، دوست، و پناهگاهم. (کریشنه)

خدا، جز او معبودى نیست، زنده است، و پاینده. (محمد[ص])

این نقب‏زدن (۱۴) به واقعیت معنوى غرض همه سنتهاى مقدس است. پاره‏اى از داستانهاى‏آموزگاران جهانى … نمونه‏هاى بزرگى در اختیار ما مى‏نهند که نشان مى‏دهند که این نقب‏زدن‏چگونه چیزى است. یکى از بامهابت‏ترین نمونه‏ها در سنت‏یهودى – مسیحى ما “بوته‏سوزان”ى است که موسى مشاهده کرد. نقب‏زدن معنوى دیگر تجربه “غسل تعمید” عیسى‏است که پس از آن “آسمان گشاده شد” و روح‏القدس چون “کبوترى” بر وى فرود آمد. بودا پس‏از آنکه چهل روز در زیر درخت‏بودى (۱۵) به مراقبه نشست این نقب را زد و آن را” روشن‏شدگى” خواند. کریشنه ظاهرا فقط “پدیدار شده است”. درباره نقب‏زدنش چیزى‏نمى‏دانیم. جزئیات زندگى لائو دزو چندان دانسته نیست (جز اینکه تاریخنگار دربار جو (۱۶) بوده است). ولى، اشعارش حاکى از آنند که آنچه را از آن دم مى‏زده مى‏شناخته است.محمد[ص] “شب قدر” خود را داشت و هنگامى را که جبرئیل، ملک اعظم، بر او ظاهر شد و به‏او امر کرد که: “بخوان!” هیچیک از این مردان در حالت روشن‏شدگى معنوى خود جاخوش‏نکردند; بلکه همه “به کوچه و بازار بازگشتند” تا در عالم رسالتى را به انجام رسانند. مثلا،موسى بر فراز کوه براى همیشه به نظاره “بوته سوزان” ننشست; بلکه از کوه سرازیر شد و به‏مصر بازگشت تا قوم خود را آزادى بخشد!

چگونه مى‏توانیم این تعالیم راجع به واقعیت معنوى و راجع به آدمیان در ربط ونسبتشان با واقعیت معنوى را به روانشناسى پیوند زنیم؟ “دین” و “روانشناسى” را معمولا دو”غرفه جدا از هم” تلقى مى‏کنند که یکى با “ایمان” سروکار دارد و دیگرى با “علم”. من این‏تلقى دوگانه‏انگارانه را خوش ندارم. من آنچه را که “دین” و “روانشناسى” مى‏خوانیم، بیشتر،مراتب مختلف یک طیف مى‏دانم. اهل قباله (۱۷) این طیف را “درخت زندگى” مى‏نامند. من، خود،در عرفان اهل قباله تحقیق مى‏کنم، اما، به جاى اینکه “درخت اهل قباله” را فى حد ذاته‏معرفى کنم (کتابهاى خوب فراوانى در این باب موجود است)، دوست دارم کشف و شهودى رابا شما در میان بگذارم که در طول پاییز ۱۹۷۹ چندین‏بار برایم پیش آمد. در آن کشف وشهود، “هرم”ى را مى‏دیدم که یک “چشم همه‏چیزبین” داشت، بسیار شبیه چشمى که بر روى‏هر اسکناس یک دلارى (بر روى آن طرفى که بر آن نوشته است: [ ” ” ” In God we trust برخدا توکل داریم”]) دیده مى‏شود. نامش “خاتم اعظم” بود و مى‏فهمیدم که از رموز عرفانى فرقه‏چلیپاییان گل‏سرخى (۱۸) است. در کشف و شهودى که هرم داراى چشم همه‏چیزبین رامى‏دیدم، ” چهار مرتبه” دیده مى‏شد، که هر یک به مرتبه‏اى از روان ربط داشت. من کل شاکله‏را “هرم فهم” مى‏نامم. این تصویر شبیه آن هرم است و به هر مرتبه‏اش همان عنوانى را داده‏ام‏که در کشف و شهود دیدم:

ساحت نخستین، یا خودآگاهى، ساحت روانشناسیهایى از قبیل “روانشناسى فردى”آدلر (۱۹) است. روانشناسیهاى فروید (۲۰) و یونگ (۲۱) نیز، هر یک به نحوى، با این مرتبه سروکاردارند. یونگ «خود» را بدین شیوه تعریف مى‏کند:

مراد ما از «خود» عامل پیچیده‏اى است که همه محتویات آگاهى با آن پیوند دارند.گویى «خود» مرکز میدان آگاهى است. ۲

حتى یونگ “در مقام تعریف” «خود» با مشکل مواجه مى‏شود، زیرا این «خود» همان است‏که ما “همیشه هستیم”; همان “من حقیر”ى است که در همه جا حاضر و ناظر است; همان”من”ى است که به “عالم اشیاء” بیرون از خود مى‏نگرد; و مى‏تواند به درون خود نیز نظر افکندو ساحت‏باطنى افکار و احساسات را هم ببیند. ظاهرا این «خود» بدنى “دارد” که در آن‏زندگى مى‏کنیم. در بیشتر ساعات بیدارى، ما در “عالم «خود»” به سر مى‏بریم. این قاعده هرم‏است که بر “عالم واقعى” قرار گرفته است; پیوند ماست‏با واقعیت مادى و اجتماعى; و بدون‏این پیوند ما از دست مى‏رویم. عمل، در این مرتبه، معمولا مطابق است‏با قواعد اجتماعى‏فرهنگى که در آن زندگى مى‏کنیم.

ساحت دوم همان است که من آن را ساحت “ناآگاه شخصى” مى‏خوانم. این حوزه حوزه‏تخصص فروید بود که عمر خود را یکسره بر سر ایضاح محتویات و قوانین آن نهاد. در نزدفروید، ناآگاه شخصى معادل ضمیر ناآگاه است; و براى او فراسوى این ضمیر ناآگاه چیزى‏نیست. به نظر فروید، ضمیر ناآگاه از اندیشه‏ها و تکانه‏هاى فردى‏اى که روزگارى آگاهانه‏بوده‏اند و بر اثر اوضاع و احوال تلخ و ناگوار زندگى (و عموما در نخستین سالهاى کودکى) سرکوفته و واپس رانده شده‏اند، و نیز از محتویاتى که هیچگاه آگاهانه نبوده‏اند (و احتمالافطرى‏اند)، فراهم‏آمده است. فروید، در کتابش با عنوان The Ego and the Id [خود و نهاد]،درباره ضمیر ناآگاه (یعنى ناآگاه شخصى) چنین مى‏گوید:

… ما مفهومى را که از ضمیر ناآگاه داریم از نظریه سرکوفتگى و واپس‏راندگى‏حاصل آورده‏ایم. براى ما امر سرکوفته و واپس‏رانده نمونه نخستین ضمیر ناآگاه‏است. ولى، مى‏بینیم که دو نوع ناآگاه داریم: ناآگاهى که نهفته است اما مى‏تواندآگاهانه شود، و ناآگاهى که سرکوفته و واپس‏رانده است و، فى نفسه و فى‏الفور،نمى‏تواند آگاهانه شود. ۳

به گمان من، مفهوم یونگى ناآگاه شخصى جالبتر است. این مفهوم مستلزم اندیشه “عقده”است. خود فروید این مفهوم را وام کرد. “عقده” محتوایى ذهنى یا اندیشه‏اى است که “مایه‏احساسى دارد” و، از بعضى لحاظها، مانند یک “شخصیت مستقل” عمل مى‏کند. عقده‏ها انواع‏بسیار دارند. فروید کمال استفاده را از عقده‏اى کرد که خودش آن را “عقده ادیپس” (۲۲) مى‏خواند و رابطه مهر و کین است میان پسر و مادر و پدرش. “عقده الکترا” (۲۳) شبیه همین‏وضع و حال را براى دختر دارد. بسا چیزهاى دیگر هم مى‏توانند عقده باشند، و یونگ مبتکرآزمون ” تداعى واژه‏ها” بود که یکى از وسایل اولیه “دسترسى یافتن به” عقده‏هاست. “مرگ”،”زن”، “بوسیدن”، “بیمار”، و ” کوه” ازجمله واژه‏هایى بودند که در این آزمون به کار مى‏رفتند. هریک از این واژه‏ها ممکن است تلویحا به ” عقده‏ها”یى اشاره داشته باشد. مثلا، ممکن است‏کسى به وسواس ترس از مرگ مبتلا باشد، و این امر “عقده مرگ” است. واژه “بوسیدن” ممکن‏است تلویحا به عقده‏هاى جنسى اشاره داشته باشد. و واژه “کوه” ممکن است از عقده‏هایى‏خبر دهد که با ترس از ارتفاعات، یا “بلنداهراسى” (۲۴) ، سروکار دارند. ما همه با ساحت ناآگاه‏شخصى مى‏سازیم و روزگار مى‏گذرانیم و هر شب در رؤیاهایمان آن را تجربه مى‏کنیم. هم‏فروید و هم یونگ رؤیاها را ” شاهراه ضمیرناآگاه” مى‏دانستند. عمل، در این مرتبه، چون ازناآگاه شخصى نشات مى‏پذیرد، معمولا کیفیتى غیرعقلانى و هیجانى دارد، مانند آنچه درواکنشهاى ناشى از هراس، یا خشم ناگهانى، و امثال و نظایر اینها مى‏بینیم.

یونگ در «سفر دریایى شبانه‏» خودش “ساحت ناآگاه کهن‏الگویى” را کشف کرد، و آن را دررؤیاها و درونبینیهاى بیمارانش به اثبات رساند. این ساحت قلمروى است که انسانهاى همه‏فرهنگها و ازمنه تاریخى آن را از طریق اسطوره‏ها و قصه‏هاى پریان مى‏شناخته‏اند. در این‏ساحت‏به چهره‏هایى مانند «فرزانه‏مرد» و «فرزانه‏زن‏» برمى‏خورید. در رؤیایى که در آن راهبى‏با ردایى سرخرنگ “در” قدس‏الاقداس را “گشود” «فرزانه‏مرد» بر من ، براى‏دانته (۲۶) ، در گشت‏وگذارى که، در کتاب کمدى الاهى، در دوزخ، برزخ، و بهشت داشت، همین‏نقش «فرزانه‏مرد» را ایفاء مى‏کرد. زنان معمولا، در آغاز، به «فرزانه‏زن‏» برمى‏خورند. زنى که ازدوستان من بود در رؤیا راهبه‏اى را دید که “راه” را که از فراز “نردبانى زرین” به ته “آبگیرى‏ژرف” مى‏پیوست‏به او ” نشان داد”. در قصه‏هاى پریان، مثلا در قصه سیندرلا (۲۷) ، “پرى‏اى که‏مادر تعمیدى است” براى قهرمان زن قصه ظاهرا همین نقش «فرزانه‏زن‏» را ایفاء مى‏کند.انسان، معمولا، در پى ملاقات با «فرزانه‏مرد» یا «فرزانه‏زن‏»، در درون خود به “چهره‏اى که‏ناهمجنس خود اوست” برمى‏خورد. یونگ این چهره‏هاى ناهمجنس را “آنیما” (۲۸) و” آنیموس” (۲۹) مى‏خواند. وى آنیما را بدین صورت وصف مى‏کند:

هر وقت که، در رؤیاها، کشف و شهودها، و تخیلات، ظاهر مى‏شود شکل وصورت انسانى به خود مى‏گیرد و، بدین طریق، نشان مى‏دهد که عاملى که اومظهر آن است همه خصائص شاخص یک موجود مؤنث را داراست. او ازمصنوعات ذهن آگاه نیست، بلکه از فرآورده‏هاى خودجوش ضمیر ناآگاه است.جانشین مادر هم نیست. برعکس، احتمال قوى مى‏رود که اوصاف ملکوتى‏اى که‏انگاره آرمانى مادر را به نحو بسیار خطرناکى نیرومند مى‏سازند از کهن‏الگوى‏جمعى آنیما، که در هر پسربچه‏اى از نو تجسم مى‏یابد، نشات پذیرفته باشند. ۴

آنیما و آنیموس، هر دو، چهره‏هایى‏اند که در اسطوره‏ها و ادبیات سرتاسر جهان پدیدارمى‏شوند. در افسانه آرتورشاه، (۳۰) ملکه گونیور (۳۱) چهره‏اى آنیمایى است. شهسوار لنسلات آو ذلیک (۳۲) چهره آنیموسى است، و زندگیش با گونیور گره مى‏خورد; این دو براى یکدیگر (و نیزبراى ما) آنیما و آنیموس‏اند. در کمدى الاهى دانته، بئاتریس (۳۳) چهره آنیمایى است که “ازبهشت فرود مى‏آید” (از ضمیر ناآگاه فرا مى‏رود). قهرمان مرد، قهرمان زن، فرزانه مرد، فرزانه‏زن، ساحره و غول، شاه، و دلقک، اینها بعضى از “شخصیتها”ى ساحت ناآگاه کهن‏الگویى‏اند.این ساحت‏ساحتى است که در آن “کهن‏الگوى عدالت” معمولا حاکم است; چنانکه، فى‏المثل،”ساحره بدکار” در اسطوره‏ها و قصه‏هاى پریان معمولا “سوزانده مى‏شود”، یا به شیوه‏هاى‏دیگرى کشته مى‏شود، و این چیزى است که او کاملا “مستحق آن است”، “غول” “به تیغ کشته‏مى‏شود”، و “اژدها” را به قتل مى‏رسانند. قهرمان مرد معمولا ” همه کژیها را راست مى‏کند” و”عدالت” را در مملکت “مستقر مى‏سازد”. رفتار ناشى از این “مرتبه” جنبه “عدالت”، یا “خود رابرحق جلوه دادن”، دارد.

«خود» (۳۴) مفهومى است که در روانشناسى یونگ به چشم مى‏خورد، و «مفهوم نهایى‏»اوست. یونگ «خود» را ” کهن‏الگوى تمامیت” مى‏خواند، که در رؤیاها با ظهور “ماندالا” (۳۵) نشان‏داده مى‏شود. یونگ، وقتى از “فرآیند تفرد” خودش سخن مى‏گوید، چنین مى‏آورد:

ماندالاهاى من رمزنوشته‏هایى بودند راجع به وضع و حال «خود»، که هر روز ازنو بر من عرضه مى‏شدند. در این ماندالاها، من «خود» را – یعنى تمام وجودم را -فعالانه دست‏اندرکار مى‏دیدم. ۵

رؤیاها یا کشف و شهودهاى از این دست قدرت بسیار دارند و رمزهاى «خود»اند. اما براى‏من جاى این سؤال هست که آیا رمز «خود» همان «خود» است‏یا نه. اگر جواب مثبت‏باشد،آنگاه هر کس که ماندالایى را در رؤیا یا کشف و شهودى دیده است‏شخصى است که‏«خود»ش را به فعلیت رسانده و شکوفا کرده است; و، به گمان من، چنین نیست. اشخاصى که‏«خود»شان را به فعلیت رسانده و شکوفا کرده‏اند، در این خاکدان، بمراتب کمشمارتر از آنندکه ممکن است تصور شود (على‏رغم همه سخنان سست و غلط‏اندازى که در حلقات و محافل”توان انسانى” (۳۶) درباره “خودشکوفایى” گفته مى‏شود).

شخصى که «خود»ش را به فعلیت رسانده و شکوفا کرده است کسى است که، به گفته‏ویلیم بلیک (۳۷) ، “جهانى را در سنگریزه‏اى مى‏بیند و آسمانى را در گلى خودرو …” ۶ ; کسى است‏که بتواند، همچون قدیس فرنسیس آسیزى (۳۸) ، جامه از تن برگیرد و عریان سر به بیابان گذاردو خود را یکسره به عنایت الاهى بسپارد. چنین کسى، به گفته عیسى، مانند “باد” است و “[بادهر جا که مى‏خواهد مى‏وزد و آواى آن را مى‏شنوى اما] نمى‏دانى که از کجا مى‏آید یا به کجامى‏رود; چنین است‏حال هر که از روح زاده شود.” ۷

جنبه دیگرى از کشف و شهودى که در آن هرمى دیدم که چشمى همه‏چیزبین داشت‏این‏بود که راس هرم با عالم ربوبى (۳۹) “در تماس بود”. این جنبه را بدین صورت تصویر مى‏کنم:

عالم ربوبى

«خود» روحانى

(این مربوط است‏به آنچه اتو رانک (۴۰) درباره “وحدت کیهانى”اى که انسان عهد عتیق از آن خبر داشت و در قالب ادیان خود بیانش مى‏کرد” مى‏گفت.)

شخصى که «خود»ش را به فعلیت رسانده و شکوفا کرده است صاحب “چشم باطنى” روح‏شده است، چنین شخصى “در تماس با” خداست. این شخص کسى است که، به معنایى که‏عیسى اراده مى‏کرد، “از نو زاده شده” است، به قول بودا، “روشن شده” است، یا، به معنایى که‏کریشنه از این لفظ مى‏خواست، “رهایى یافته” است. در این “مرتبه” است که دعاى حقیقى‏امکانپذیر مى‏شود. در این “مرتبه” است که معجزه امرى متعارف است. زندگى اولیاء خداسرشار از معجزات بود. در این “مرتبه” است که وحى و انکشاف الاهى امکان مى‏پذیرد. وحى‏و انکشاف الاهى، راست و پوست‏کنده بگوییم، “ارتباط” میان خدا و انسان است و در مرتبه‏اى‏صورت مى‏گیرد که در آن مرتبه شخص انسانى خدا را “لمس کند”، یعنى در مرتبه «خود»روحانى. بیشتر روحانیون در غرب متجدد ما با این مرتبه سروکارى ندارند، بلکه کاروبارشان‏در مرتبه عبادیات و مناسک و شعائر مرسوم و عامه‏پسند مى‏گذرد (البته موارد استثنایى‏چشمگیرى نیز وجود دارند); یعنى در کلیساها و کنیسه‏هاى ما، در قرن بیستم، غالبااحساس “تماس با خدا” دست نمى‏دهد. این “تماس” چگونه چیزى است؟ داستان کوچکى‏برایتان نقل کنم.

یک‏بار در یک “همایش صلح” در یکى از کنیسه‏هاى شهر نیویورک شرکت کردم. هم‏روحانیون یهودى شرکت کرده بودند و هم روحانیون مسیحى. چند تنى از این روحانیون، دراین اجتماع، ادعیه مرسوم و متداول دین خود را قرائت کردند و حالى هم دست نداد. هیاتى‏به نمایندگى از سرخپوستان بومى امریکا نیز در این همایش صلح شرکت کرده بودند. رئیس‏و جادوپزشک یکى از قبایل وست کست [ ساحل غربى] (۴۱) ، یقین ندارم کدام قبیله، پشت‏تریبون آمد. به نظرم اسمش “خرس دیوانه” (۴۲) ، یا چیزى شبیه این بود. این همایش سالها قبل‏انجام گرفت. “خرس دیوانه”، نزدیک یک دقیقه، در برابر جمعیت، خاموش ایستاد و به حالتى‏شبیه حالت مراقبه فرو رفت. به نظر مى‏رسید که به ژرفاى چیزى که کویکر (۴۳) ها آن را “مرکزعمیق” مى‏خوانند “فرو مى‏رفت.” در این حالت، اصلا “ادعیه مرسوم و متداول” را نخواند، بلکه،به صرافت طبع، خدا را به عنوان “پدربزرگ” مورد خطاب قرار داد. در واقع، مفاد سخنان او رادقیقا به یاد نمى‏آورم. فقط به یاد دارم که آنچه مى‏گفت مربوط مى‏شد به دعا براى صلح;صلحى براى همه انسانها، براى حیوانات، و براى کران تا کران عرصه زمین. آنچه بیشتر دریادم مانده است تاثیرى است که سخنان او بر حضار داشت که در برابر خود انسانى رامى‏دیدند که، وقتى سخن مى‏گفت، واقعا با عالم ربوبى در تماس بود. احساس تکان‏دهنده وبهت‏انگیزى بود، و نیز احساس آرامشى ژرف که به نظر مى‏رسید که همه کسانى که در آن‏شب در کنیسه بودند از آن بهره‏ور شده بودند. او ما را براستى “گرد هم آورد”.

مى‏توان گفت که اگر شخص واحدى از مرتبه «خود» روحانى دست‏به عمل بزند، همه‏کسانى که در پیرامون آن شخص به سر مى‏برند (و احتمالا مردم سرتاسر جهان) تا حدى ازاین حالت‏بهره‏ور مى‏شوند. «خود» روحانى آن «خود»ى است که در درون ماست و ما را باهمنوعانمان یگانه مى‏دارد. عجب اینکه چیزى که اختصاصیترین ساحت هر شخصى است،در عین حال، عمومیترین ساحت هم هست. میان «خود» راستین یک فرد و «خود» راستین‏فرد دیگر، “شراره”اى برمى‏جهد که چشم‏انداز هر دو شخص را روشن مى‏کند و ملکوت الاهى‏را به هر دو مى‏نمایاند. «بعد قدسى‏» در درون و نیز در میان ماست.

یادداشتهاى نویسنده
۱٫ Malachi Martin, The New Gastle, E. P. Dutton, New York, 1974, pp. 8-9.
۲٫ C. G. Jung, Psyche and Symbol, Doubleday, Garden City, N. Y., 1958, pp.1-2.
۳٫ SigmundFreud, The Ego and the Id, W. W. Norton, New York, 1960, p. 5.
۴٫ Jung, p . 12.
۵ . C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, Vintage Books, Random House,New York, 1963, p. 196.
۶٫ The SelectedPoetry of Blake, edited David V. Erdman, New AmericanLibrary, New York, 1976, p. 272, “Auguries of Innocence .”
. The Bible, Revised Standard Version, New Testament, American BibleSociety, New York, 1971, John, Chapter 3:8.

پى‏نوشت‌ها:
۱٫ Wei Wu wei
۲٫ Lao Tzu ،حکیم چینى و بنیانگذار آیین دائو (؟۶۰۴ – ؟ ق.م.)
۳٫ Gotama Buddha ،حکیم و معلم دینى‏اى که در هند مى‏زیست (؟۵۶۳ – ؟۴۸۳ ق. م.) وبنیانگذار آیین بودا بود.
۴٫ Krishna ،یکى از خدایان مهم آیین هندو
۵٫ Chuang Tzu ،حکیم دائویى (۳۶۹-۲۸۶ ق. م.) و نویسنده اثر کهن دائویى‏اى به همین‏نام جوانگ دزو.
۶٫ Tao ،واژه‏اى چینى که، از لحاظ لغوى، به معناى “راه” است و مفهوم اصلى آیین دائو و نیزویژگى مهم دو کتاب دائو دجینگ و جوانگ دزو است.
۷٫ Nirvana ،در آیین بودا، سعادت کامل که از طریق فناى وجود فردى و انجذاب نفس درروح متعالى یا از طریق فناى همه خواهشها و شهوات حاصل مى‏آید.
۸٫ Brahman ،در آیین هندو، موجود مطلق سرمدى; واقعیت وحدانى متعالى ودانته (بابرهما Brahma خلط نشود).
۹٫ اشاره است‏به آیه ۲۶ از باب اول سفر پیدایش، که در آن آمده است: “خدا گفت: آدم را به‏صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم” و نیز آیه ۲۷ از همان باب، که در آن مى‏خوانیم: “خداآدم را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدا آفرید.”
۱۰٫ Nicodemus
۱۱٫ Moksha
۱۲٫ Malachi Martin
۱۳٫ Jesuit ،یعنى عضو «انجمن عیسى‏»، یکى از نحله‏هاى دینى آیین کاتولیک رومى که‏ایگناتیوس لویولایى در ۱۵۳۴ براى مردان تاسیس کرد.
۱۴٫ Breakthrough
۱۵٫ Bodhi tree ،لفظ Bodhi ،در زبانهاى سنسکریت و پالى، از لحاظ لغوى، به معناى “بیدارشده” است و مراد از Bodhi tree (درخت‏بودى) درخت انجیرى است که بودا در زیر آن‏به روشن‏شدگى کامل دست‏یافت.
۱۶٫ Chou سومین سلسله پادشاهان چین (از ۱۱۲۲ تا ۲۵۶ ق. م.)
،مراد از Kabbala (قباله) فلسفه دینى سرى‏اى است که بعضى از روحانیون‏یهودى، على‏الخصوص در قرون وسطى، بر اساس تفسیر عرفانى متون مقدس دینى ومذهبى‏شان پدید آوردند.
۱۸٫ Rosicrucian ،چلیپاییان گل سرخى اشخاصى بودند، در قرنهاى هفدهم و هجدهم، که‏مدعى بودند که اعضاى انجمنى سرى‏اند که صاحب انواع گوناگونى از علمها و قدرتهاى‏خفیه است. چلیپا و گل سرخ، هرم، و صلیب شکسته از مهمترین رمزهاى عرفانى این‏فرقه بوده است.
۱۹٫ Adler ،روانپزشک و روانشناس اتریشى (۱۸۷۰-۱۹۳۷)
۲۰٫ Freud ،پزشک و متخصص اعصاب اتریشى و بنیانگذار روانکاوى (۱۸۵۶-۱۹۳۹)
۲۱٫ Jung ،روانشناس و روانپزشک سویسى (۱۸۷۵-۱۹۶۱)
۲۲٫ Oedipus complex ،ادیپس، در اساطیر یونانى، پسر شاه و ملکه تبس است که نادانسته وناخواسته پدر خود را کشت و مادر خود را به همسرى گرفت.
۲۳٫ Electra complex ،الکترا، در اساطیر یونانى، دختر آگاممنون و کلیتمنسترا است که برادرخود را تشویق کرد تا مادرشان و عاشق مادرشان را، که مشترکا آگاممنون را کشته بودند،به قتل برساند.
۲۴٫ acrophobia
۲۵٫ Virgil ،شاعر رومى و سراینده انئید (۷۰-۱۹ق.م.)
۲۶٫ Dante ،شاعر ایتالیایى و سراینده کمدى الاهى (۱۲۶۵-۱۳۲۱)
۲۷٫ Cinderella ،شخصیت‏یکى از قصه‏هاى پریان که در خانه به کارهاى توانفرساوامى‏دارندش و سرانجام، به کمک پرى‏اى که مادر تعمیدى اوست، با شاهزاده‏اى پیمان‏زناشویى مى‏بندد.
۲۸٫ Anima ،که در زبان لاتینى به معناى نفس و مبدء حیات است، در روانشناسى یونگ به‏معناى نفس مادینه است.
۲۹٫ Animus ،که در زبان لاتینى به معناى نفس، ذهن، میل و گرایش، و شهوت است، درروانشناسى یونگ به معناى نفس نرینه است.
۳۰٫ King Arthur ،شاه افسانه‏اى بریتانیا که رهبر شهسواران «میزگرد» بود و تصور عامه بر این‏است که در قرن ششم میلادى مى‏زیسته است.
۳۱٫ Queen Gwenivere ،در افسانه آرتورشاه، همسر وى و معشوقه شهسوار لنسلات است.
۳۲٫ Sir Lancelot of the Lake ،در افسانه آرتورشاه، دلاورترین و نامدارترین شهسواران‏«میزگرد» و عاشق ملکه گونیور است.
۳۳٫ Beatrice ،زنى اهل فلورانس که معشوقه دانته بود و از طریق کمدى الاهى دانته نامش‏جاودانه شد.
۳۴٫ The Self
۳۵٫ Mandala ،که در زبان سنسکریت‏به معناى دایره، قوس، و قطاع دایره است، در آیین‏هندو و آیین بودا به معناى طرحى مدور است که حاوى اشکال هندسى هم‏مرکز، شمایل‏خدایان، و چیزهاى دیگرى است و رمز کل کائنات، تمامیت، و جامعیت است.
۳۶٫ human potential
۳۷٫ William Blake ،شاعر و هنرمند انگلیسى (۱۷۵۷-۱۸۲۷)
۳۸٫ St. Francis of Assisi ،مبلغ ایتالیایى و بنیانگذار فرقه فرنسیسکنها (؟۱۱۸۱-۱۲۲۶)
۳۹٫ Divine Reality
۴۰٫ Otto Rank ،روانکاو اتریشى (۱۸۸۴-۱۹۳۹)
۴۱٫ West Coast
۴۲٫ ” “Grazy Bear
۴۳٫ Quaker ،عضو «انجمن دوستان‏»، که فرقه دینى مسیحى‏اى است که جرج فاکس در حدودسال ۱۶۵۰ در انگلستان بنیان گذاشت.
× مشخصات کتابشناختى اصل این نوشته چنین است:

May, Robert M., Physicians of the Soul, The Psychologies of the Worlds Great Spiritual Teachers, (Dorset: Element Books, 1991), pp. 214-221.

IID_logo

معرفی مراکز دینی

فرزندان ابراهیم
Children of Abraham

در تابستان سال ۲۰۰۳ ، دو نفر از دانش آموزان ارتودوکس و یهودی دبیرستان در نیویورک به نام های سیما گرین باوم . ایتن هوستر تصمیم گرفتند تا بیشترین شباهت های بین اسلام و یهود را در غالب هنر عکاسی به تصویر بگذارند. فکر این پروژه توسط آقای الی اپیستین ، یک یهودی ارتدکس بارور شد. او سال ها تجربه شغلی در خاورمیانه داشت و برای مدتها تحت تاثیر شباهت های این دو مذهب قرار گرفته بود . کار سیما واتین به شکل یک پرونده کاری در آمد که آقای اپستین آن را با خود در مسافرت هایش می برد و همیشه هم از طرف همکاران مسلمانش کار مورد یک جور واکنش بهت آمیز و شک برانگیز قرار می گرفت . به کرات این نوع واکنش از سوی مسلمانن خارج و یهودیان کشورش تکرار شد . وقتی آقای اپیستین دید که چطور سیما و ایتن با یک کار مشارکتی مثل عکاسی توانسته بودند یک تغییر ایجاد کنند ، فکر کرد که ۲۰ دانش آموز – ۱۰ یهودی و ۱۰ مسلمان – از سراسر جهان در یک جریان مشابه با هم شریک شوند . او آری الکساندر را یک یهودی آمریکایی و ماریا ادیب یک مسلمان سوریه ای را استخدام کرد تا پروژه بین المللی تابستانی با پایگاه اینترنتی که بعدا به عنوان بچه های ابراهیم نامگذاری شد را تشکیل دهند . علاقه به این پروژه از سوی نوجوانان در ۶ قاره انتظارات را افزایش داد و در جولای و آگوست ۲۰۰۴ ، ۶۱ دانش آموز از ۲۳ کشور انتخاب شدند تا در بک پروژه با اهداف دوگانه ” ۱- ایجاد فضای لازم برای جوانان مسلمان و یهودی که همدیگر را بشناسند ۲- تبلیغ عکس هایی که از هر دو دین گرفته شده در سراسر دنیا تا طرفداران هر دو دین دیگری را با احترام و بدگمانی کمتر ببینند ” شرکت کنند. بر اساس موفقیت پروژه تابستانی ، الکساندر و علی ادیب تصمیم گرفتند که” بچه های ابراهیم ” را با هم تاسیس کنند . در نوامبر سال ۲۰۰۴ و کار را فراتر از پروژه عکس توسعه دادند . بچه های ابراهیم برای ترویج گفت و گوی بین جوانان مسلمان و یهودی از طریق اینترنت ایجاد شد…
آدرس : http://www.childrenofabraham.org/

——————————————————————————–

سایت مربوط به دانشگاه علوم دینی هاروارد

نقطه شروع مدرسه علوم دینی هاروارد و مطالعه الهیات در هاروارد به قدمت تاسیس خود دانشگاه هاروارد بر می گردد . از سال ۱۹۳۶ ، سالی که هاروارد با رای دادگاه عالی ماساچوست تاسیس شد ، هاروارد کمیته ای برای آموزش رهبران دینی داشت .

به دلیل علاقه موسسین،” الهیات ” موقعیت مهمی را همچنان که هاروارد رشد می کرد برای خود حفظ کرد . برای مثال : اولین مقام استادی در کالج و قدیمی ترین در کشور مقام استادی هولیس از دانشکده الهیات بود که در سال ۱۷۲۱ به دست آمد. در سال ۱۸۱۱ ، اولین برنامه فارغ التحصیلی برای کاندیداهای دوره کشیشی تدوین شد . در سال ۱۸۱۶ خود مدرسه علوم دینی تاسیس شد ، این مدرسه اولین مدرسه غیر فرقه ای الهیات در کشور بود .
دغدغه امروز موسسین هاروارد در قلب این مدرسه وجود دارد . هدفش این است که زنان و مردان را- مثل معلم- عنوان راهنمایانی در زندگی دینی و فکری آموزش دهد و در رشته های دیگر آن ها را با مطالب الهیات غنی سازد .
برنامه درسی مدرسه علوم دینی طوری طراحی شده که چالش هایی را که جوامع مذهبی ، در بعد جهانی ، با آن روبه رو هستند را نشان دهد . شاید مهمترین این چالش ها بحران های فعلی در مفاهیم و اختیارات دینی است .
برنامه درسی بر سه نکته تاکید می کند : ۱- کتاب مقدس و تفسیر آن ۲- مسیحیت و فرهنگ که واحدهای الهیات ، اخلاق ، تاریخ مسیحیت و علوم اجتماعی را تحت پوشش خود دارد ۳- مذاهب جهان

آدرس : http://www.hds.harvard.com

——————————————————————————–

موسسه بین الدیان الیجاه
The Elijah Interfaith Institute

موسسه بین الدیانی الیجاه ، سازمانی چندملیتی است که تمام تلاش خود را صرف پیشرفت صلح از راه گفت و گوی ادیان نموده است و رهبران دینی جهان و عالمان برجسته را گرد هم می آورد.
آدرس : http://www.elijah.org.il/

——————————————————————————–

ندای مشترک بین‌الادیان برای صلح و عدالت
Interfaith Voices for Peace & Justice

ندای مشترک بین‌الادیان برای صلح و عدالت شبکه‌ای است برای گروه‌هایی که در زمینه دین و مذهب فعالیت دارند. این گروه‌ها می‌توانند فعالیت‌های خود را در آن عرضه و معرفی کنند.
این شبکه راهکارهای بسیاری در اختیار نمایندگی‌های گروه‌های دینی و مذهبی می‌گذارد تا بتوانند با یکدیگر به تعامل بپردازند و به دنبال زمینه‌ها و برنامه‌های مشترکی برای صلح و عدالت باشند.
اعتقاد بانیان این شبکه بر این است که مبانی اصولی بیشتر ادیان با هم مشترک است و این مبانی می‌‌تواند بنیادی برای اقداماتی باشد که در عرصه اجتماعی در پیش گرفت. این شبکه تاکنون بیش از ۷۶۶ سازمان و نهاد مذهبی را در فهرست گروه‌های خود قرار داده است و هزاران عضو دارد.
پایگاه اینترنتی این شبکه دارای امکان جست‌وجوی سازمان‌ها و نهادها بر اساس دسته‌بندی‌های مختلف است که می‌توان با ذکر نام سازمان یا نام کشور و یا آدرس اینترنتی این گروه‌ها امکان دسترسی به فعالیت‌ آنها را پیدا کرد.
آدرس : http://interspirit.net/ifvabout.cfm?c=3&group=462833

——————————————————————————–

موسسه گفت‌وگوی بین‌الادیان و بین فرهنگی
Institute for Interreligious, Intercultural Dialogue, IIID

موسسه گفت‌وگوی بین‌الادیان و بین‌فرهنگی موسوم به IIID در سال ۱۹۷۸ بنیان نهاده شد و در حقیقت توسعه نشریه مطالعات کلیساهای سراسر جهان موسوم به JES است و یک نهاد غیرانتفاعی به شمار می‌رود. این موسسه وظیفه ترجمه و انتشار مقالات و نشریات در زمینه کلیساهای سراسر جهان را بر عهده دارد و تاکنون سمینارها، گفت‌وگوها و جلسات متعددی در زمینه بین‌الادیان و بین‌ فرهنگ‌ها برگزار کرده است.
این موسسه با موسسه “کندی” دانشکده جرج تاون امریکا همکاری دارد. موسسه گفت‌وگوی بین‌الادیان و بین فرهنگی با همکاری کنفرانس ملی مسیحیان و یهودیان هر از چند گاهی اقدام به برگزاری نشست سالانه سه‌جانبه‌ای میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان می‌کند.
هدف از تشکیل موسسه گفت‌وگوی بین‌الادیان و بین فرهنگی ارتقای گفت‌وگوی گسترده‌تر میان اشخاص و گروه‌ها از مذاهب و فرهنگ‌های مختلف است و بیشتر بر نظرات اساتید‌، علما و رهبران دینی توجه دارد.
آدرس : http://astro.temple.edu/~dialogue/iiid.htm

——————————————————————————–

شبکه بین‌الادیان برای انگلیس
The interfaith Network for the UK

شبکه بین‌الادیان برای انگلیس در سال ۱۹۸۷ به منظور ایجاد رابطه مناسب میان جوامع وابسته به ادیان اصلی اعم از بودایی، مسیحی،‌ هندو، یهود، مسلمان، و سیک بنا نهاده شد.
در این شبکه نمایندگان و نهادهای نمایندگی ادیان اصلی، سازمان‌های دینی انگلیس، نهادهای بین‌الادیان داخلی و موسسات دانشگاهی که در امور آموزش مذاهب مختلف فعال هستند، حضور دارند.
این شبکه در کنار اعضای خود تلاش می‌کند تا تفاهم و احترام را میان ادیان توسعه دهد؛ به گونه‌ای که همه ادیان بتوانند در زمینه اتحاد و یکپارچگی فعالیت کنند.
راه‌اندازی مرکز اطلاع‌رسانی در زمینه ارتباط مذاهب، ایجاد رابطه میان ابتکار عمل‌های داخلی بین‌الادیان در زمینه‌های عملی، تقویت همکاری‌های بین‌الادیان در داخل کشور، برگزاری نشست‌هایی در سطح ملی و منطقه‌ای و انتشار مطالب و کتاب‌های دینی و مذهبی از فعالیت‌های آن است.
سایت اینترنتی این شبکه بین‌الادیانی را ملاحظه می‌کنید.
آدرس : http://www.interfaith.org.uk/

——————————————————————————–

مرکز تفاهم اسلام – مسیحیت
Center for Muslim – christian Understanding

مرکز تفاهم اسلام – مسیحیت در سال ۱۹۹۳ با توافقی میان بنیان ارتباط مسیحیان – مسلمانان در ژنو و دانشگاه جورج تاون تاسیس شد تا پلی مستحکم برای درک دوجانبه میان دنیای مسلمانان و غرب و نیز میان اسلام و مسیحیت ایجاد کند.
رسالت این مرکز بهبود روابط میان دنیای مسلمانان و غرب و نیز شناساندن مسلمانان به غرب است. گستره کاری این مرکز تمام دنیای اسلام از افریقای شمالی تا آسیای جنوب شرقی و نیز از اروپا تا امریکا را شامل می‌شود. به همین دلیل این مرکز در سراسر دنیا به عنوان مرکزی مهم در روابط مسلمان – مسیحی شناخته می‌شود.
حسیب صباغ این قرارداد را با لئو او دونووان، رئیس دانشگاه جورج تاون و پیتر کورگ، مدیر مدرسه سرویس خارجی و دکتر جان ال. اسپوزیتو، مدیر بنیانگذار این موسسه امضا کرد.
در دنیای به هم پیوسته‌ای به سر می‌بریم که موضوع اسلام و روابط مسلمان – مسیحی بسیار بیشتر از قبل بحث برانگیز شده است. مسلمانان و مسیحیان بیش از نیمی از جمعیت جهان را تشکیل می‌دهند؛ اسلام و مسیحیت بسرعت در حال گسترش در دنیای ادیان و مذاهب هستند؛ پیروان هر دو دین ریشه‌های دینی مشترک، و نیز ارزش‌ها و علایق مشترکی در دنیای مدرن دارند. فهم این که چه چیزی ما را مانند هم می‌کند و چه چیزی ما را از هم متفاوت می‌سازد، می‌تواند موانع را از سر راه بردارد و و مرزهای مشترک را مستحکم سازد.
در پی حوادث غم‌انگیز ۱۱ سپتامبر ملت امریکا و دنیا بیشتر از قبل از دانشگاه جورج تاون برای شناخت دنیای اسلام و نسبت آن با غرب کمک می‌خواهند. اغلب این ارتباط‌ها همراه با خشونت و درگیری بوده است. این مرکز می‌تواند نقش مهی در تصحیح برداشتی که از اسلام در غرب وجود دارد و به عنوان تهدید جهانی شناخته می‌شود، ایفا کند و نظریه برخورد تمدن‌ها را ـ که پیشگویی شده درگیری میان دنیای اسلام و غرب درخواهد گرفت ـ به چالش بخواند. این مرکز و اعضای هیئت علمی آن تجربه خوبی در ایجاد درک متقابل میان رهبران دینی، رهبران سیاسی، استادان دانشگاه، دانشجویان و اصحاب رسانه‌ها دارد. مرکز تفاهم مسلمان – مسیحی تنها موسسه آکادمیک در امریکاست که می‌کوشد ۱۴ قرن تعامل و ارتباط سیاسی، فرهنگی، تاریخی، و الهیاتی مسیحیان و مسلمانان را بررسی کند، در حالی که برخی زبان درگیری و برخورد را برگزیده‌اند، این مرکز بر گفت‌وگو، همزیستی و همکاری تاکید می‌کند.
آدرس : http://cmcu.georgetown.edu/

——————————————————————————–

شبکه‌ اطلاع‌رسانی‌ درباره‌ جنبش‌های‌ دینی‌
Information Network Focus on Religious Movements – INFORM

در سـال‌ ۱۹۸۸ خـانم‌ آیلین‌ بارکر، استاد جامعه‌شناسی‌ مدرسه‌ علم‌ اقتصاد و علوم‌ سیاسی‌ لندن‌ و متخصص‌ در این‌ عرصه‌، درباره‌ جنبش‌های‌ نوپدید دینی‌ یک‌ شبکه‌ اطلاع‌رسانی‌(INFORM) تاسیس‌ کرد تا به‌ جمع‌آوری‌ و یکپارچه‌سازی‌ اطلاعات‌ مربوط‌ به‌ ادیان‌ جدید اقدام‌ کند.

اینفرم‌ چیست‌ و اساسا چرا تاسیس‌ شد؟
اینفرم(INFORM) نام‌ اختصاری‌ “Information Network Focus on Religious Movements” به‌ معنای‌ “شبکه‌ اطلاع‌رسانی‌ درباره‌ جنبش‌های‌ دینی‌” است‌ و در اول‌ ژانویه‌ ۱۹۸۸ تاسیس‌ شد، اما فکر تاسیس‌ آن‌ در سال‌ ۱۹۸۶ ایجاد شد.
خانم بارکر درباره ایجاد این شبکه می‌گوید: از دهه‌ ۱۹۷۰ تاکنون‌ به‌ مطالعه‌ و تحقیق‌ درباره‌ جنبش‌های‌ نوپدید دینی‌ مشغولم‌ و متاسفانه‌ در این‌ مدت‌ شاهد بدفهمی‌ها و ناخرسندی‌های‌ نابه‌جایی‌ بوده‌ام‌ که‌ از عدم‌شناخت‌ کافی‌ ناشی‌ شده‌ و ناآگاهانه‌ عکس‌العمل‌های‌ نادرست‌ زیادی‌ در قبال‌ این‌ جنبش‌ها پدید آورده‌ است‌. دستیابی‌ به‌ اطلاعات‌ درباره‌ بسیاری‌ از جنبش‌های‌ دینی‌ مشکل‌ بود: والدین‌ و بستگان‌ نگران‌ بودند و از دولت‌ انتظار می‌رفت‌ که‌ “کاری‌ انجام‌ دهد” و به این ترتیب بود که این شبکه اطلاع‌رسانی شکل گرفت.
اینفرم به افراد کمک می‌کند اطلاعات دقیق و به‌روزی درباره جنبش‌های نوپدید دینی و معنوی پیدا کنند و بدون این که درباره دین‌ها قضاوت کند فقط به مراجعه‌کنندگان می‌گوید که هر کدام از ادیان چه باورها و عقایدی دارند.
اینفرم به شما اطلاع می‌دهد که گروه‌های دینی و مذهبی مختلف چه کار می‌کنند، بدون در نظر گرفتن این که این اقدامات خوب هستند، یا بد و به شما نمی‌گوید که درباره این گروه‌ها چه فکر می‌کند، بلکه با دادن اطلاعات وسیعی از آنها شما را به یک دیدگاه با توجه به اندیشه‌های خودتان می‌رساند.
آدرس : http://www.inform.ac/infmain.html

——————————————————————————–

American Academy of Religion
آکادمی امریکایی دین

اندیشه‌ تاسیس‌ مؤسسه‌AAR نخستین‌ بار در سال‌ ۱۹۰۹ شکل‌ گرفت‌. در آن‌ هنگام‌ پروفسور اسمار جی‌. پریتز از دانشگاه‌ “سیراکوز” به‌ فکر افتاد که‌ سازمانی‌ به‌ راه‌ اندازد تا استادان و محققان‌ کتاب‌ مقدس‌ به‌ شکلی‌ منسجم‌ و نهادینه‌ به‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ در این‌ زمینه‌ بپردازند. در همان‌ سال‌، پروفسور پریتز به‌ همراه‌ سه‌ تن‌ از همکارانش‌: ایروینگ‌ وود از کالج‌ اسمیت‌، ریموند سی‌. ناکس‌ از دانشگاه‌ کلمبیا و الیو دوچر از کالج‌ مونت‌ هولیوک‌، “انجمن‌ آموزگاران‌ کتاب‌ مقدس‌ در کالج‌ها و دبیرستان‌های‌ امریکایی” را پی‌ ریختند. دقیقا یک‌ سال‌ بعد از آن‌ بود که‌ انجمن‌ رسما کار خویش‌ را آغاز کرد.
طی‌ سال‌های‌ آینده‌، گروه‌ فوق‌ همچنان‌ با عنوان‌ پیش‌گفته‌ به‌ کار خویش‌ ادامه‌ می‌داد تا اینکه‌ در سال‌ ۱۹۲۲ اعضای‌ انجمن‌ ـ پس‌ از رای‌گیری‌ ـ درباره‌ تغییر نام‌ مجمع‌ به‌ توافق‌ رسیدند‌ و عنوان‌ جدید “مجمع‌ ملی‌ آموزگاران‌ کتاب‌ مقدس‌” را بر خود نهادند. علامت‌ اختصاری‌ این‌ مجمع‌ نیز برگرفته‌ از حروف‌ اول‌ همان‌ عبارت‌ بود که‌ در نهایت‌ به‌ شکل NABI نوشته‌ می‌شد. این‌ نام‌ همچنین‌ یادآور معنای‌ “پیامبر” به‌ زبان‌ عبری‌ و عربی‌ هم‌ بود.
وب سایت این مرکز مطالب مفیدی برای علاقه‌مندان دین‌پژوهی دارد.
آدرس : http://www.aarweb.org

——————————————————————————–

انجمن‌ جامعه‌شناسی‌ دین
Association for the Sociology of Religion – ASR

انجمن‌ جامعه‌شناسی‌ دین (ASR)، چنان‌که‌ از عنوان‌ آن‌ برمی‌آید، انجمنی‌ بین‌المللی‌ و آکادمیک‌ است‌ که‌ تلاش‌ می‌کند جامعه‌شناسی‌ دین‌ را به‌ لحاظ‌ نظری‌ و پژوهشی‌ ارتقا بخشد.
نخستین‌ سنگ‌بنای‌ تاسیس‌ این‌ انجمن‌ در سال‌ ۱۹۳۸ و طی‌ همایشی‌ در شیکاگو گذاشته‌ شد. در آن‌ هنگام‌، انجمن‌ با نام‌ “جمعیت‌ جامعه‌شناسان‌ کاتولیک‌ امریکا” (ACSS) و با هدف‌ فراهم‌ کردن‌ مکانی‌ مناسب‌ برای‌ مطالعات‌ تجربی‌ و دانشگاهی‌ درخصوص‌ تعالیم‌ اجتماعی‌ کلیسا، آغاز به‌ کار کرد.
در مارس‌ ۱۹۴۰ نخستین‌ شماره‌ مجله‌ انجمن‌ با عنوان‌ “نقد و بررسی‌ جامعه‌شناسانه‌ و کاتولیک‌ امریکا” منتشر شد.
انجمن‌ به جز نشریه‌ای‌ که‌ ذکر آن‌ رفت‌، فصلنامه‌ خبری‌ دیگری‌ هم‌ منتشر می‌کند، ضمن‌ آنکه‌ به‌ انتشار مجموعه‌ مطالب‌، جزوات‌ و کتاب‌هایی‌ در زمینه‌ دین‌ و اجتماع‌ هم‌ پرداخته‌ و شرایط‌ و امکانات‌ ویژه‌ای‌ برای‌ تحصیل‌ و پژوهش‌ علاقه‌مندان‌ فراهم‌ آورده‌ است‌. بسیاری‌ از رهبران‌ مذهبی‌ و سیاسی‌ جهان‌، اکنون‌ به‌ عضویت‌ انجمن‌ درآمده‌اند و این‌ نهاد همواره‌ از علاقه‌مندان‌ دعوت‌ می‌کند با پیوستن‌ به‌ آن‌، در گسترش‌ پژوهش‌های‌ مذکور و افزایش‌ اعتبار و غنای‌ آن‌ سهیم‌ شوند.
این سایت ویژه انجمن جامعه‌شناسی دین است.
آدرس : http://www.sociologyofreligion.com

——————————————————————————–

سازمان‌ گسترش‌ گفت‌وگو میان‌ ادیان‌ جهان
World Faiths Development Dialogue -WFDD

گفت‌وگویی‌ عملی‌ میان‌ ادیان‌ مختلف‌ جهان‌ و میان‌ این‌ ادیان‌ با نهادها و متولیان‌ توسعه‌ چند جانبه‌ (مانند بازار جهانی‌، بانک‌ جهانی‌ و نهادهای‌ مرتبط‌ با سازمان‌ ملل‌) درباره‌ فقر و توسعه‌ از اهداف‌ آن‌ است‌. تاکنون‌ نقطه‌ تمرکز و موضوع‌ اصلی‌ فعالیت‌ این‌ نهاد بر توجه‌ دادن‌ ادیان‌ و باورها به‌ مسئله‌ فقر و ارتباط‌ میان‌ دین‌ و معنویت‌ با توسعه‌ بود. نهاد مزبور تلاش‌ کرده‌ است‌ به‌ تبیین‌ هر چه‌ بهتر اهداف‌ و مبانی‌ توسعه‌ همت‌ گمارد. این نهاد تاکنون‌ در سه‌ کشور فعالیت‌های‌ خاصی‌ انجام‌ داده‌ است‌: در تانزانیا درباره‌ خط‌مشی‌ها و راهبردهای‌ بهداشتی‌، در اتیوپی‌ درباره‌ تامین‌ غذا و امور دیگر و در کلمبیا گروهی‌ مرکب‌ از چند دین‌ روی‌ یک‌ روزنامه‌ کار می‌کنند تا بسترسازی‌ مناسبی‌ برای‌ توسعه‌ داشته‌ باشند.
آدرس : http://www.wfdd.org.uk

——————————————————————————–

کنگره‌ جهانی‌ ادیان
World Congress of Faiths (WCF)

در سال‌ ۱۹۳۶ پایه‌گذاری‌ شد. نهادی‌ پیشتاز که‌ در پی‌ آن‌ است‌ مردم‌ معتقد به‌ باورهای‌ گوناگون‌ را برای‌ درک‌ متقابل‌، همکاری‌ و گفت‌وگو گردهم‌ آورد. یکی‌ از فعالیت‌های‌ دائمی‌ این‌ نهاد برگزاری‌ جلسه‌ درس‌ خطابه‌ یانگ‌هاسبند است‌ که‌ هر سال‌ انجام‌ می‌گیرد و در آن‌ یکی‌ از چهره‌های‌ سرشناس‌ روحانی‌ یا چهره‌ دانشگاهی‌ و علمی‌ سخنرانی‌ می‌کند. از دیگر فعالیت‌های‌ این‌ نهاد برگزاری‌ کنفرانس‌ها، سمینارها، خلوت‌گزینی‌ها و زیارت‌هاست‌.
نشریه‌ این‌ نهاد با نام‌ بینش‌ بین‌الادیانی‌ (Interreligious Insight) به‌ ارائه‌ بهترین‌ دستاوردهای‌ علمی‌ و شخصیتی‌ این‌ نهاد می‌پردازد. روزنامه‌ خانواده‌ واحد (One Family) حلقه‌ای‌ ارتباطی‌ میان‌ اعضای‌ این‌ نهاد با مردم‌ عادی‌ جامعه‌ است‌. بیشترین‌ پشتیبانی‌ این‌ نهاد از بریتانیاست‌، اما ارتباطات‌ آن‌ جهانی‌ است.‌ برخی‌ از اعضای‌ آن‌ کسانی‌ هستند که‌ در عرصه‌ بین‌الملل‌ فعالیت‌ دارند و آثار زیادی‌ با نام‌ آنها در جهان‌ پخش‌ شده‌ است.
آدرس : http://www.worldfaiths.org

——————————————————————————–

مؤسسه‌ ادیان‌ متحد
United Religions Initiative (URI)

سازمانی‌ در حال‌ رشد و گسترش‌ که‌ هدف‌ آن‌ تشویق‌ و ترویج‌ همکاری‌ منظم‌ بین‌ ادیانی‌ است‌ تا به‌ خشونت‌ها و درگیری‌های‌ دینی‌ پایان‌ دهد و فرهنگ‌ صلح‌، عدالت‌ و سلامتی‌ را برای‌ تمام‌ جهان‌ و جهانیان‌ فراهم‌ آورد. نهاد مزبور شبکه‌ای‌ ارتباطی‌ میان‌ حلقه‌هایی‌ مشترک‌ است‌ که‌ در پنج‌ قاره‌ دنیا واقع‌ شده‌اند و در بیش‌ از ۳۰ کشور دنیا شعبه‌ دارد. این‌ حلقه‌ها با ابزار خوب‌ ارتباطاتی‌ و تبادل‌ دانش‌ به‌ هم‌ پیوسته‌اند و در مناطق‌ مختلف‌ جهان‌ فعالیت‌ دارند.

آدرس : http://www.uri.org

——————————————————————————–
شورای‌ صلح
‌ (Peace Council)

مبنای‌ کار این‌ نهاد این‌ پیش‌فرض‌ است‌ که‌ سراسر زندگی‌ در یک‌ قلمرو معنوی‌ و روحانی‌ است‌ و ادیان‌ جهان‌ با تکیه‌ بر سرمایه‌ بینش‌، درک، ایمان‌ و امید در پی‌ تاثیرگذاری‌ بر جهان‌ هستند. در مواجهه‌ با تعارض‌ها، بی‌عدالتی، فقر، تبعیض‌ و سوءاستفاده‌ از آفرینش‌، این‌ نهاد فعالیتش‌ را بر امور معنوی‌ و روحانی‌ بنا می‌نهد و تلاش‌ می‌کند تا در اوضاع‌ و احوال‌ گوناگون‌ راه‌حل‌های‌ صلح‌آمیز و سازنده‌ای‌ ارائه‌ کند. فعالیت‌های‌ این‌ نهاد امور چیاپاس‌، بانکوک‌، فلسطین‌-اسرائیل‌ و شبه‌جزیره‌ کره‌ بود و در سال‌ ۲۰۰۲-۲۰۰۱ نیز در برنامه‌های‌ خویش‌ اولویت‌هایی‌ به‌ کشورهای‌ کلمبیا، سودان‌ و عراق‌ اختصاص‌ داد.

آدرس : http://www.peacecouncil.org

——————————————————————————–

اقلیت‌های‌ اروپا
Minorities of Europe (MoE)
فعالیت‌ این‌ نهاد در زمینه‌ آموزش‌های‌ پیشرفته‌، تحقق‌ و تقویت‌ مشارکت‌ مدنی‌ مردم‌، به‌ ویژه‌ جوانان‌، اقلیت‌ها و جوامع‌ عقب‌افتاده‌ است‌. برای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ اهداف‌ نهاد مزبور بر ترویج‌ و گسترش‌ روابط‌ بین‌ فرهنگی‌ مثبت‌ در سراسر جامعه‌ اروپا تاکید می‌ورزد‌ و در این‌ راه‌ گام‌ بر می‌دارد.
در بخشی‌ از برنامه‌های‌ کلان‌ این‌ نهاد آمده‌ است‌: ما فعالیت‌های‌ خود را با رعایت‌ مقررات‌ و معاهدات‌ بین‌المللی‌ مربوط‌ به‌ حقوق‌ بشر، حقوق‌ اقلیت‌ها و حقوق‌ زنان‌ پی‌ می‌گیریم‌ و سعی‌ و تلاش‌ خود را خواهیم‌ کرد تا بر تبعیض‌ که‌ بر عواملی‌ نظیر خاستگاه‌ فرهنگی‌، ملیت‌، دین‌، نژاد، جهت‌گیری‌های‌ جنسی‌ و زمینه‌های‌ اجتماعی‌-اقتصادی‌ استوارند، فائق‌ آییم‌ و به‌ حل‌ آنها کمک‌ کنیم.‌

آدرس : http://www.moe-online.com

IID_logo

شبکه‌های خبری

شبکه خبری وحدت ارتدکس یهود
OU.ORG orthox Union

یک شبکه‌ اطلاع‌رسانی عمومی درباره آیین یهود، بویژه، مراسم مذهبی، نیاش‌ها و آداب و رسوم یهودیان است.
آدرس : URL: http://www.ou.org/index.htm

——————————————————————————–

پایگاه خبری ایش
aish.com

یک شبکه اطلاع‌رسانی گسترده درباره آموزه‌های آیین یهود که می‌کوشد نمایی فرهنگ‌پرور و صلح‌دوست از این آیین به نمایش بگذارد. هدف گردانندگان این سایت یکپارچگی و نزدیکی میان یهودیانی است که با رویکرد صهیونیست‌ها چندان هم‌راه و هم‌رأی نیستند و زندگی در آرامش را در کنار پیروان آیین‌های دیگر خواستارند.
آدرس : http://www.aish.com/

——————————————————————————–

شبکه یهودی
Jewishnet

یک شبکه اطلاع‌رسانی بسیار گسترده و با بخش‌های گوناگون است که به فعالیت‌های یهودیان چه با رویکردی دینی و چه با رویکردی غیردینی به زندگی اختصاص دارد.
آدرس : http://www.jewishnet.net/

——————————————————————————–

شبکه خبری پروتستانی
www.wels.net

یک شبکه اطلاع‌رسانی درباره آیین پروتستان است. بخش‌های گوناگونی دارد. نشانی شماری از مدرسه‌های دینی پروتستانی را نیز ارائه می‌کند. فایل‌های صوتی فراوانی درباره آموزه‌های این آیین در سایت یافت می‌شود.
آدرس : http://www.wels.net/

——————————————————————————–

کلیسای انگلیکن در آلمان
Evanglische kirche in Deutschland (EKD)

یک شبکه اطلاع‌رسانی بسیار گسترده و بزرگ درباره آیین پروتستان است. بخش‌های گوناگون و پرشماری (از ارائه الگو برای زندگی روزمره پیروان این آیین گرفته تا الاهیات پروتستانی) دارد. خبرهای فراوان و متنوعی نیز در این سایت ارائه می‌شود.
آدرس : http://www.ekd.de/

——————————————————————————–

داد و ستد کاتولیکی
Catholic Exchange

یک شبکه‌ اطلاع‌رسانی و خبری خوب درباره‌ پیروان آیین کاتولیک و فعالیت‌های جاری آنان است. بخش‌های بسیار گسترده‌ای دارد و از بهترین بخش‌های آن معرفی فعالیت‌های همگانی و خیرخواهانه کاتولیک‌ها در سراسر جهان است.
آدرس : http://www.catholicexchange.com/

——————————————————————————–

برگِ آغاز کاتولیک
My Catholic Start Page

یک شبکه اطلاع‌رسانی بسیار گسترده و پرمحتواست. افزون بر پیوندهای پرشماری که در بخش‌های گوناگون سایت به چشم می‌خورد، یک فهرست کامل در دو ستون و با ۱۹ عنوان اصلی و بیش از ۵۰ عنوان فرعی نیز ارائه شده است. با ورود به هر بخش، سایت‌های زیادی معرفی و پیوند به آنان به دست داده می‌شود.
آدرس : http://www.catholic-pages.com/

——————————————————————————–

کاتولیک آن لاین
CATHOLIC ONLINE

این نشانی اینترنتی متعلق به یک شبکه اطلاع‌رسانی بسیار بزرگ و گسترده درباره‌ آیین کاتولیک است. بخش‌های خبری، و معرفی‌ها از سراسر دنیا، در این سایت روزآمد و بسیار خواندنی است. تقویم و گزارشی از پایگان کشیش‌ها در آیین کاتولیک نیز از بخش‌های دقیق و خوب این شبکه است. گرچه حجم اصلی نوشته‌ها را خبرها و معرفی‌های کوتاه در این سایت تشکیل می‌دهند، مقاله‌های تحلیلی خوبی نیز در سایت ارائه می‌شود.
آدرس : http://www.cahtolic.org/

——————————————————————————–

شبکه اطلاع‌رسانی کاتولیک
Catholic Information Network (CIN)

یک شبکه تبلیغاتی اختصاصی در زمینه‌ گسترش آیین کاتولیک است. در این سایت مقاله‌های گوناگون و فراوانی درباره آیین کاتولیک به منظور تبلیغ این دین ارائه می‌شود. گردانندگان این سایت همکاری نزدیکی با کلیسای مرکزی واتیکان دارند.
آدرس : http://www.cin.org/

——————————————————————————–

شبکه خبری کاتولیک
EWTN

یک شبکه جهانی اطلاع‌رسانی درباره آیین کاتولیک است. بخش‌های بسیار زیادی دارد. محتوای سایت به شکل چندرسانه‌ای است و بسیاری از آن‌ها به سه زبان انگلیسی، آلمانی و اسپانیولی ارائه می‌شوند. در بخش پایینی ورق اصلی ۱۰ منوی کرکره‌ای بازشونده وجود دارد که هر کدام نیز دارای زیربخش‌های ویژه‌ خود هستند.
یک شبکه تلویزیونی نیز با همین نام در ماهواره Hotbird برنامه‌های تبلیغی دینی پخش می‌کند.
آدرس : http://www.ewtn.com/

——————————————————————————–

گذرگاه خبر
Crosswalk.com

یک سایت خبری بزرگ است. چند نشریه و بخش‌های بسیار گسترده و گوناگونی نیز دارد.
آدرس : http://www.crosswalk.com/

——————————————————————————–

خدمات اخبار دین
RNS RELIGION NEWS SERVICE

هرروزه عنوان و فشرده‌ای از خبرهای مهم دینی از سراسر دنیا در این سایت ارائه می‌شود. با عضو شدن در آن می‌توانید به متن کامل مقاله‌های نوشته شده نیز دست یابید
آدرس : http://www.religionnews.com/

——————————————————————————–

مسیحیت در جهان امروز
Christianity Today

یکی از سایت‌های خبری مهم که همواره به ارائه خبرهای دینی تازه از سراسر جهان و بویژه دنیای مسیحیت می‌پردازد.
آدرس : http://www.christianitytoday.com

——————————————————————————–

اخبار ادیان
Religions News

در این رسانه به کمک پیوند دقیق و روزآمد به سایت بنگاه‌های خبری و رسانه‌ای جهان همچون شبکه‌های رادیو و تلویزیونی، روزنامه‌ها و نشریه‌های معتبر به دستچین کردن رویدادهای خبری دینی و ارائه‌ آن‌ها می‌پردازد.
آدرس : http://www.religionreview.com

——————————————————————————–

گستره اسلام
Islamicity

یک شبکه گسترده، خبری و تبلیغی درباره جهان اسلام است.
آدرس : http://www.islamicity.com/

——————————————————————————–

المدینه
AL MADEENA

این نشانی اینترنتی متعلق به یکی از بهترین و بزرگ‌ترین سایت‌های مرجع و راهنما به دین اسلام در اینترنت است. در ورق وب اصلی با گزینش زبان‌های انگلیسی یا بنگالی وارد بخش مربوط به آن خواهید شد. در هر بخش پیوندهای زیادی را به سایت‌های فعال دیگر در همین زمینه را خواهید یافت. در اینجا، یک نشریه پژوهشی درباره دین اسلام نیز به دو زبان انگلیسی و بنگالی آماده می‌شود. در این سایت افزون بر نوشته‌های فراوانی که درباره بحث‌ها و گفت‌وگوهای میان‌دینی ارائه شده، امکانات جست‌وجو در اینترنت، فهرست پستی و رأی‌گیری هم پیش‌بینی شده است.

آدرس : http://www.al-madeena.com

——————————————————————————–

فهرست اینترنتی مسلمانان
Muslims Internet Directory

یک فهرست گسترده از سایت‌هایی که در زمینه‌ دین اسلام فعالیت می‌کنند. افزون بر پیوندهای فراوانی که در همه‎ بخش‌های این سایت یافت می‌شود، فهرست اصلی آن در دو ستون و در ۱۶ عنوان عمده آورده شده است. با کمک این فهرست می‌توان به بیش از ۲۵۰۰۰ وب‌گاه فعال در این زمینه دست یافت.
آدرس : http://www.2muslims.com

——————————————————————————–

به وب‌گاه اسلام خوش آمدید
Welcome to The Islam Page

ین سایت کامل‌ترین و بزرگ‌ترین سایت مرجع درباره‎ا معرفی سایت‌های اسلامی دیگر است. در فهرستی با ۲۰ عنوان بسیاری از سایت‌های مهم را معرفی می‌کند.
آدرس : http://www.islamworld.net

IID_logo

جستجوگرها

 صلیب
Crossbot.de

یک موتور جست‌وجوی اختصاصی به زبان آلمانی است. فهرست موضوعی آن نیز در زیر جعبه گفت‌وگوی موتور قرار دارد. این موتور ویژه یافتن سایت‌های موضوعی و در زمینه آیین پروتستان طراحی شده است. فهرست آن نیز دارای ۱۸ عنوان اصلی و بیش از ۵۰ عنوان فرعی است که تمامی آن‌ها به سایت‌هایی درباره آیین پروتستان و فعالیت‌های فرهنگی، دینی و آموزشی آنان اختصاص دارد.
آدرس : http://www.crossbot.de/

——————————————————————————–

همه چیز کاتولیکی
EverythingCatholic.com

یک موتور جست‌وجوی ویژه با تمام امکانات آن همچون فهرست، جعبه گفت‌وگو و… است که به طور اختصاصی برای دست‌یابی بهتر به سایت‌های مرتبط با آیین کاتولیک طراحی شده است.
آدرس : http://www.everythingcatholic.com/

——————————————————————————–

جست‌وجوی کاتولیک
Cath catholic search

این نشانی اینترنتی متعلق به یک موتور جست‌وجوی ویژه است که برای جست‌وجو در اینترنت و یافتن سایت‌هایی که در زمینه آیین کاتولیک فعالیت می‌کنند، طراحی شده است. در بالای ورقِ وب جعبه گفت‌وگوی موتور قرار دارد و در پایین‌تر فهرستی با دو ستون که روی هم ۱۰ عنوان را دربرمی‌گیرد. این عنوان‌ها نام بیش از چندصد سایت را معرفی می‌کنند که در نسبت با آیین کاتولیک هستند. در بخش پایانی ورق، فهرست دیگری از ۱۰ سایت برتر کاتولیکی به همراه نشانی اینترنتی آنان آورده شده است. همچنین امکان ترجمه محتوای یک سایت دلخواه به ۱۰ زبان دنیا در این سایت وجود دارد.
آدرس : http://cath.com/