همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

گزارش جلسه دوستی با خدا و سنت های ابراهیمی

۲۱/۷/۱۳۸۳
دوستی با خدا و سنت های ابراهیمی
یازدهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
یازدهمین جلسه سخنرانی موسسه گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی پروفسور وینسنت برومر، با عنوان دوستی با خدا و سنت‌های ابراهیمی برگزار شد
سخنران :پرفسور وینسنت برومر

DynamicIma_brumer4
وینسنت برومر، فیلسوف دین در یازدهمین جلسه سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان گفت: غفلت، سوءتفاهم و دوری معتقدان ادیان ابراهیمی از یکدیگر می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، در حالی که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از بسیاری مشکلات جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد.
برومر تاریخ فرزندان ابراهیم را به سه سنت متفاوت یهودیت، مسیحیت و اسلام تقسیم کرد و گفت: هر کدام از این سنت‌ها، روش‌های خاص خود را در درک ایمان ابراهیم پدید آوردند. یهودیان طوری به آن نگاه می‌کنند که این ایمان مطابق با تورات و دین موسی باشد، مسیحیان آن را مطابق با مسیحیت و انجیل عهد جدید تصور می‌کنند و مسلمانان آن را از دید قرآن و محمد(ص) می‌بینند. قرآن در جاهای مختلف تأکید کرده است که محمد(ص) برای انکار سنت یهودی-مسیحی و معارضه با انبیای آن‌ها یا شروع دینی جدید نیامده است. وی اعتقاد داشت که پیام او همان پیام ابراهیم، موسی، داوود، سلیمان و عیسی است. او کوشید تا مشرکان عربستان را به یکتاپرستی دعوت کند .
وی افزود: محمد(ص) و عیسی(ع) از سوی صاحب‌منصبان دینی‌ای که این دو برای خدمت به سنت مورد نظر آن‌ها آمده بودند، پذیرفته نشدند. عیسی را نهاد یهودی زمانه‌اش رد کرد و جامعه یهودیان مدینه نیز در زمان محمد(ص) پیام او را قبول نکردند و باعث ناراحتی وی شدند. برخلاف آنچه بنیانگذاران اسلام و مسیحیت می‌خواستند، این سنت‌ها به صورت مستقل و مجزا طی زمان جداگانه و موازی با سنت متعلق به یهودیان تحول یافتند و هر کدام از این جوامع توسط معتقدان، به حیات خود ادامه دادند. هر کدام از این جوامع روش‌های خاص خود را برای درک ایمان خود پیش گرفتند که متناسب با چالش‌ها و مسائل زمانی و مکانی جداگانه هر کدام و قابل فهم براساس مقولات فکری و فرهنگی متمایز خودشان بود.

غفلت، سوء تفاهم و دوری معتقدان ادیان ابراهیمی از یکدیگر می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، در حالی که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از خیلی مشکلات جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد

برومر اضافه کرد : به دلیل تفاوتهای جامعه شناختی، فرهنگی و فکری جوامع مؤمنان مسیحی، یهودی و مسلمان، فاصله بین این ادیان در طول تاریخ بیشتر و بیشتر شده است. در طول تاریخ، مواردی هم دیده می‌شوند مانند اسپانیای قرون وسطی تحت فرمانروایی مسلمانان، که پیروان این سه آیین دوستانه در کنار هم زندگی می‌کردند و تعامل سودمندی با هم داشتند، هرچند این موارد آنقدر کم هستند که استثنا دانسته می‌شوند. در اکثر اوقات این ادیان از هم جدا بوده و به تنهایی طرز فکری محدود و منحصر به خود از یکدیگر ساخته‌اند بدون این که تعاملی بین آنها وجود داشته باشد. در عصر جهانی شدن، یک چنین انزوایی توجیه ناپذیر و خطرناک جلوه می‌کند. غفلت، سوء تفاهم و دوری معتقدان این ادیان از هم می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، در حالی که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از خیلی مشکلات جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد.

مشخص کردن عناصری از ایمان که بین تمام افرادی که خود را مسیحی می‌دانند مشترک است، به قدر کافی مشکل است ، چه رسد به یافتن عناصری که بین تمام مسلمانان، یهودیان و مسیحیان مشترک باشد . عملی تر آن است که راه متعادل ‌تری را پیش گیریم و از عناصر بنیادین ایمان که عقلاً می توان از آنها در بستر هر سه سنت دفاع کرد و مدعی نشد که اینها عناصری هستند که تمامی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به آنها ایمان آورند سخن بگوییم

وی با ذکر این پرسش که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به رغم تفاوتهای واقعی که در روند تاریخ پدید آمده است، با وجود داشتن خاستگاه مشترک تا چه اندازه در ایمان اشتراک دارند؟، گفت : در این جا یک مشکل جدی عملی مطرح می‌شود. یهودیت، مسیحیت و اسلام نظام های فکری یک دست و تغییرناپذیری نیستند که بتوان باهم مقایسه کرد تا مشخص نمود که چه عقایدی میان آنها مشترک یا متفاوت است ، آنها سنت هایی هستند که در گذر زمان پدید آمدند، تغییر کردند و دستخوش تنوع شده‌اند. از جهات مختلف تفاوتهای موجود درون این سنت ها به بزرگی تفاوت میان خود آنها می‌باشد. مطمئن هستم که بسیاری از مسیحیانی که مثل خود من با بعضی یهودی‌ها یا مسلمانان تماس های شخصی داشته‌اند متوجه شده‌اند که با آنها احساس توافق روحی بیشتری داشته‌اند تا با بعضی مسیحیان دیگر. مشخص کردن عناصری از ایمان که بین تمام افرادی که خود را مسیحی می‌دانند مشترک است، به قدر کافی مشکل است ، چه رسد به یافتن عناصری که بین تمام مسلمانان، یهودیان و مسیحیان مشترک باشد . عملی تر آن است که راه متعادل ‌تری را پیش گیریم و از عناصر بنیادین ایمان که عقلاًمی توان از آنها در بستر هر سه سنت دفاع کرد و مدعی نشد که اینها عناصری هستند که تمامی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به آنها ایمان آورند سخن بگوییم.

به نظر من، چون ساختار اصلی و سرچشمه ایمان ابراهیم بین همه ما مشترک است، اگر نظری به احوال عرفای سه سنت و راهی که برای رسیدن به سعادت ابدی از راه عشق به خدا برگزیدند بیافکنیم، می توانیم آن را از نوبشناسیم

برومر افزود : اگر بخواهیم ایمان مشترک فرزندان ابراهیم را از نو بشناسیم، برای شروع نباید سراغ آموزه ها و آیین عبادی برویم که هر کدام بسته به روش خودشان تلاش می کنند مطابق آن خود را معرفی نمایند . در طول تاریخ یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در استعاره ها، روایات و آموزه هایی که مطابق آنها این ایمان را رشد و توضیح داده اند و نیز در آیین عبادی که مطابق آنها این ایمان را در زندگیشان نشان دادند، تفاوت داشته اند. به نظر من، چون ساختار اصلی و سرچشمه ایمان ابراهیم بین همه ما مشترک است، اگر نظری به احوال عرفای سه سنت و راهی که برای رسیدن به سعادت ابدی از راه عشق به خدا برگزیدند بیافکنیم، می توانیم آن را از نوبشناسیم. راهی که عرفا به سوی یکی شدن عاشقانه با خدا در پیش گرفتند، سرچشمه ایمانی مشترک سنت های ابراهیمی را نشان می دهد نه آموزه ها و آیین های عبادی ای را که هر کدام از سنت ها خواستند بر اساس آ ن ایمان را بیان کنند.اینها چیزهایی هستند که تحت تاثیر تحولات فکری و فرهنگی در طول تاریخ قرار گرفته و اکنون یهودیان، مسیحیان و مسلمانان را از هم متمایز می‌سازند.

متن کامل مقاله

IID_logo

زن در ادیان ابراهیمی و آیین زرتشت

زن در ادیان ابراهیمی و آیین زرتشت

سخنران:حجت‌السلام و المسلمین مهدی مهریزی

DynamicIma_Mehrizi-6

ابتدا لازم می دانم مطالبی را به عنوان مقدمه بحث مطرح کنم: عنوان اعلام شده برای بخث بررسی جایگاه زن در چهار دینی است که ریشه وحیانی دارند. در واقع به جز اسلام که ما آن را به عنوان یک دین آسمانی می شناسیم، ادیان یهودی، مسیحیت و زرتشتی نیز به نظر ما مسلمانان جزء ادیان آسمانی هستند و پیروان این ادیان را اهل کتاب می شناسیم. بنابراین، به جهت نگاه ما مسلمانان و به سبب داشتن ریشه های مشتــرک وحیانی و آسمانی موجود در میان این ادیان، همگی در کنار هم قرار می گیرند و منادیان این ادیان به عنوان پیامبر تلقی می شوند.
هرچند درمیان برخی از مسلمانان در مورد آیین زرتشتی اختلاف نظر وجود دارد، اما نظر غالب علما و فقهای شیعه بر این است که زرتشتی نیز یک دین آسمانی و وحیانی است.
در دنیای کنونی هم مسئله زن از مباحث جدی و جدید به شمار می رود و هم بحث گفت وگوی ادیان و مسائل تطبیقی میان آنها از مباحث جدید محسوب می شوند. بنابراین وقتی این دو بحث در کنار هم قرار می گیرند، موضوع بحث دشوارتر می شود، زیرا هم مباحث خاص “زن” و هم بحث مربوط به ادیان مختلف، تخصص های ویژه ای را می طلبد، هم به تخصص در مقوله زن شناسی و زن پژوهشی و هم تخصص در حوزه ادیان را نیاز دارد. بنابراین دشوار است که کسی بتواند مدعی شود که در چهار دین تخصص دارد و قادر به تشخیص جزئیات و اصطلاحات و اختلافات موجود در میان ادیان است. من نیز به عنوان یک متخصص در حوزه ادیان قصد صحبت ندارم، بلکه به عنوان کسی که دارای یک سلسله مطالعاتی است که می تواند درآمدی بر این بحث و مسئله باشد، سخن می گویم. بنابراین ممکن است برخی اصطلاحات را جابه جا بگویم و کسی که در حوزه ادیان تخصص دارد، نسبت به این جابجایی ها بگیرد، به عنوان نمونه در میان مسلمانان آنقدر اختلافات فرقه ای وجود دارد که اگر یک عالم مسلمان بخواهد در مورد آن تحقیق کند، نیاز به یک عمر تلاش و زحمت دارد. این مسئله در ادیان و مذاهب دیگر نیز وجود دارد و کسی که بخواهد راجع به آن ادیان نگاه تخصصی داشته باشد باید احاطه کامل به آن دین داشته باشد و به طور طبیعی سخن راندن در این زمینه برای یک نفر میسر نیست.
بنابراین، این موضوع زمانی می تواند جایگاه خود را پیدا کند که چهار نفر با تخصص های خاص همان دین، مسائل مربوط به زن را به بحث گذارند و هرکسی از جایگاه دین مورد تخصص خود سخن بگوید تا این گفت وگو ها بتوانند زمینه یک بحث جدی را فراهم کنند، زیـرا اگر تنها پیروان یک دین بخواهند در این زمینه صبحت کنند، ممکن است گفته ها جانب دارانه باشند و یا غیرمتخصصانه شوند چنانکه ممکن است خطا هایی نیز در پی داشته باشد .
نکته دیگری که در مقدمه بحث باید به آن اشاره شود، این است که نگاه ما به این موضوع می تواند بردو گونه باشد، یعنی وقتی قصد داریم مسئله زن را در میان این چهار دین و یا ادیان دیگر به بررسی بگذاریم، گاهی ممکن است در پی آن باشیم که برتری آیین و دین خاصی را در مسئله زن بر سایر ادیان به اثبات برسانیم، بنابراین، این زاویه و نگاه مستلزم مقدمات و ورود و خروج های ویژه خواهد شد. اما این نگاه نمی تواند نگاه گفت وگوی ادیانی باشد و این بحث، موضوع مورد نظر موسسه گفت وگوی ادیان نخواهد بود، زیرا این موسسه قصد دفاع و اثبات برتری دین اسلام را ندارد. اما نوع نگاه دیگر به مسئله این گونه خواهد بود که در میان این ادیان چه مبادلات فرهنگی ای صورت گرفته و این ادیان چگونه می توانند از مشترکات خود درمقوله زن و در مقابل تفکرات جدید ی که دردنیای امروز در مورد زن مطرح می شود، بهره گیرند و هویت دینی خود را مطرح کنند.
بنابراین من قصد دنبال کردن بحث از این زاویه را دارم، بنابراین هرچند نمی دانم دقیقاً نتیجه بحث من چه خواهد شد، اما سعی می کنم نگاهم معطوف به این نتایج باشد، یعنی درصدد بیان حقانیت یک دین و برشماری ضعف های دین دیگری نباشم، بنابراین تاکید من بر ایجاد فضایی است که در آن مبادلاتی که این ادیان درحوزه مسائل مربوط به زن داشته اند، مشخص شود.
هرچند از اینکه از عقاید مسلمانان چیزی وارد ادیان دیگر شده است مطمئن نیستم، اما معتقدم که از ادیان دیگر نکات زیادی وارد منابع ما شده است، موارد فراوانی وجود دارد، به عنوان مثال می بینیم برخی مسائل در اسلام وجود دارد که حدس و گمان می رود از آیین زرتشت وارد شده است، زیرا اینگونه مسائل در سایر فرق اسلامی وجود ندارد و فقط در میان شیعیان مطرح است و چون شیعیان در ایران زندگی می کردند، این مسائل نیز از آیین زرتشتی وارد احادیث و روایات شیعی شده است، یعنی اگر شما به کتاب های اهل سنت مراجعه کنید، این مسائل وجود ندارد. همچنین در مواردی نیز که ارتباط مسلمانان با مسیحیان زیاد بوده از این قبیل مسائل وارد منابع ما شده است، لذا مبادلات این چنینی میان این ادیان وجود داشته و نکات مشترکی نیز می توان یافت که در تمام این چهار دین نسبت به مسئله زن وجود داشته است. همچنین از دیگر مسائلی که در نگاه اول به نظر می رسد، این است که در یک سیر تاریخی شاهد نوعی قلت به کثرت هستیم، یعنی در کتاب اصلی زرتشت دو فراز درباره زن وجود دارد، اما در عهد عتیق مطالب افزایش می یابد و در عهد جدید نیز بمراتب مطالب فزونی می یابد و به قرآن که می رسیم، در حدود ۲۰۰ فراز در موضوع زن وجود دارد.
نکته دیگری نیز که در ابتدا باید به آن اشاره کنم، درمورد منابع بحث است. منابعی را که از این ادیان _چه به فارسی و یا به زبان عربی _ در دست داریم، می توان به دو طیف تقسیم کرد: یک دسته منابع اصیل و دسته دیگر منابع دست دوم است، یعنی در میان هر چهار دین این تقسیم بندی قابل پیاده شدن است به عنوان نمونه در آیین زرتشت، کتاب اصلی زرتشتیان اوستاست، اما غیر از اوستا کتاب های دیگری نیز وجود دارند که حاوی سخنان و گفتگو های عالمان آن دین و رویدادهایی است که در دوره های مختلف اتفاق افتاده است، مثلاً کتاب “دین کرد” و یا کتاب “ارداویراف نامه” و یا کتاب “شایست و ناشایست” از جمله کتابهایی هستند که حاوی مطالبی اند که در کتاب اصلی اوستا وجود ندارد، بنابراین می بینیم که هرچند در کتاب اوستا دو فراز بیشتر در مورد زن وجود ندارد، اما در این قبیل کتاب ها و یا کتاب هایی نظیر “مادیان هزار دادستان” یا “هزار حکم قضایی” مطالب و مسائل زیادی را جع به زن وجود دارد. به همین ترتیب، در دین یهود نیز اگر کتاب اصلی را عهد عتیق بدانیم، در کنار این کتاب “تلمود” قرارداد که حاوی مجموعه گفته های عالمان یهود در دوره های گوناگون است. در کتاب عهدعتیق در حدود ۱۶ فراز به لحاظ نظری به مسائل زن پرداخته است، در حالی که در کتاب “تلمود” بحث های فراوان و زیادی وجود دارد. در مسیحیت، من در حال حاضر به چنین دسته بندی ای و متن دست دومی که در حد “تلمود” باشد و یا حکم “ارداویراف نامه” را داشته باشد، دست نیافته ام. در اسلام نیز علاوه بر قرآن که در حدود ۲۰۰ آیه در مورد مسائل زنان وجود دارد، در کنار آن کتابهای روایی و احادیثی نیز وجود دارد که در آنها بسیار به حوزه مسائل زن پرداخته شده است. ما وقتی قصد بررسی این موضوع را داریم، گاهی ممکن است محدوده کار خود را بر متون درجه یک و دسته اول و اصیل قرار دهیم و یا اینکه بحث را گسترده تر کنیم. به نظر من نیز قاعده باید بر گستردگی موضوع باشد، زیرا وقتی می خواهیم به زن در یک آیین نگاه کنیم، باید به مجموعه چیزهایی که به عنوان منابع آن دین شناخته می شود، نگاه کرد.
تمام پیروان این ادیان که در دوره معاصر درباره این موضوع به بحث می پردازند قصد اثبات برابری زن و مرد را در دین خود دارند، کما اینکه ما مسلمانان نیز به همین روند روی آورده ایم. یعنی یا به توجیه متون می پردازیم و یا اینکه مدعی می شویم بر اثر مرور زمان این قبیل مسائل وارد شده و یک امر اصیل دینی نیست و از اضافات فرهنگهای غیر از آن دین است. این نکته هم در مورد زرتشتیان و هم در مورد ادیان دیگر قابل مشاهده است، در مثل اگر یک عالم مسلمان بخواهد امروز صحبت کند و از زن دفاع کند، تعبیرش نظر مثبت اسلام در مورد زن است و سخن نهج البلاغه را جعلی و ساختگی می شمارد و یا مربوط به شرایط خاصی فرض می کند و در کل به توجیه و تحلیل می پردازد. نظیر همین روند در میان ادیان دیگر نیز وجود دارد. یعنی پیروان و پژوهشگران این ادیان نقاط ضعف این منابع را نمی پذیرند.
به عنوان مثال، در کتاب “زن در آیین زرتشت”، نوشته خانم کتایون مزدا پور این مطلب ذکر شده که در عهد زرتشت زن مقام بلند و برابر با مرد داشته است و در این جهت به فرازهایی از “گاهان” و “یسنا” استناد می کند. در ادامه نیز می افزاید:
در دوره های بعد ارزشی که بعد معنوی و انسانی پیوند زن و مرد در این کلام دارد و همچنین برابری قدرت هر دو جنس در ورزیدن کردار نیک و یافتن پاداش روحانی، بویژه جلب نظر می کند. اما این همتایی و همگامی که در سین ۴۶ به آن اشاره شده به آسانی به فراموشی سپرده می شود.
یعنی تمام آن اتفاقات را مربوط به دوره های بعدی می داند. یعنی در خود کتاب اوستا از برابری کامل زن و مرد سخن گفته شده است. در ادامه نیز چنین آورده است: زنان به نوعی اجبار عملی و طبیعی تسلیم زورمندی و زورگویی می شوند و با درماندگی از ادعای تساوی چشم می پوشند. بنابر گواهی آثار مکتوب، روی هم رفته از برابری جایگاه زن و مرد که درگاهان می آید، بتدریج کاسته می شود و هرچه از متن های قدیم می گذریم رجـحان جنس مذکر بیشتر به چشم می خورد و مقام و منزلت زن تنزل می یابد.
در مورد مسیحی ها نیز هم در کتابهای عربی و هم در ترجمه فارسی مطلبی که در ایران به چاپ رسیده است، چنین مطلبی دیده می شود. در سال ۱۳۳۷ در کتابی به نام “مقام زن” از خانم بانو حوزی که توسط الف- دوستدار ترجمه شده آمده است:
مسیحیت منحصر به فرد است، یعنی در جهان یگانه آیینی است که طبق تعلیمات آن زن و مرد و کودک و همه افراد بشر از حقوق اجتماعی به یک اندازه برخوردار می شوند. در کیش های دیگر عالم و حتی در مهمترین آنها نیز محدودیت و محرومیت های موکدی افراد را در اجتماع تحت قید و بند قرارداده است و در مقابل رشد فکری که به زیان ترقی و رشد اجتماعی است، سد محکمی ایجاد می کند.
سپس به ذکر داستانی درباره تبعیض میان فرزند دختر و پسر در میان یهودیان می پردازد. در کتاب دیگری نیز به نام “قاموس الکتاب المقدس” که در مورد عهدعتیق و جدید به طور کلی توضیح داده شده، در مدخل “امراه” چنین جمع بندی شده است که زن کمک کار انسان است. زن ها در دوره هایی که آیین یهود و مسیحیت نازل شد، در تمام امور اجتماعی شرکت داشتند و حتی برخی از آن ها مانند “خلده” و “حنه” و “مریم” پیامبر نیز بوده اند. کتاب مقدس به گونه ای از زن سخن می گوید که برای او احترام و کرامت بالایی قائل است و کتاب مقدس احترام به مادر را در زمره واجبات معرفی کرده است و زن توانمند را ستوده است و بسیاری از صفحات خود را برای احترام به زن گشوده است و اساس روح عهدجدید با هرگونه تهدید و بدگویی نسبت به زن معارضه دارد. برخی از پیروان آیین زرتشتی از مسئله ای که گفته می شود در این آیین مردها با محارم خود ازدواج می کرده اند، بشدت ناراحت هستند و به دفاع از آیین خود این مسئله را نتیجه بدفهمی دیگران از آیین زرتشتی می دانند و معتقدند هیچ گاه در میان زرتشتیان ازدواج با محارم رواج نداشته و مجاز نبوده است. البته این مسئله در برخی از متون آمده است، اما حداقل در کتابهایی که در دوره معاصر به چاپ رسیده است، با این موضوع مخالفت شده و در توضیح این مسئله نیز آمده است که این برداشت اشتباه از یک رسم و آیین زرتشتی بوده است، زیرا اگر در خانواده ای فرزند پسر وجود نداشت و تنها دختر داشتند، بعد از ازدواج دختر، پسر او به نام پدر بزرگ و جدمادری نامیده می شده است. یعنی، به تعبیری که در خود این کتاب ها نیز آمده، اگر فرزند دختر جمشید نام داشته باشد و نام پدر دختر نیز رستم باشد، فرزند را جمشید رستم نامیده اند و از موضوع برخی براساس بی اطلاعی تصور کرده اند که رستم با دختر خود ازدواج کرده است. در هر حال توجیحات این چنینی فراوان وجود دارد. حتی برخی چنین ادعا کرده اند که تعدد زوجات نیز وجود نداشته . بنابراین، نویسندگان فعلی و پایبندان به این ادیان نوعاً اینگونه به دفاع از آیین های خود پرداخته اند.
حال پس از این مقدمات پنجگانه، به برسی جایگاه زن در این ادیان می پردازم و سخن خود را از آیین زرتشت آغاز می کنم:
در اوستا دو فراز وجود دارد که مشخصاً نام زن در کنار مرد ذکر شده است و این دو بر تمام مباحثی که در اوستا آمده است، حاکم هستند، یعنی اگر در اوستا راجع به کردار نیک، پندارنیک و کارهای خوب و بندگی سخنان زیادی به صورت مطلق آمده است، اما در یک جا اینگونه بیان شده که این مسئله مربوط به همه است، بنابراین تمام بخش هایی که مربوط به تکامل معنوی انسانی است مشترک می شود و لذا این مطلب به عنوان اصلی حاکم بر همه بخش هاست.
در یکی از بخش های اوستا که به یسنـا یا گات ها معروف است، در “هات” ۴۶ گفته شده است: “منم زرتشت آن برانگیزنده اهورا مزدا که برای نخستین بار آموختم که تویی خداوند جان و خرد که تویی مزدای بی همتا که تویی آن داور بی همال که مردم را به توسط من به میانجی منش نیک و بهترین راستی به کار و کوشش به روی زمین خواندی که ستوران را بیداد نکنند و پیرو راه نیکی و راستی باشند. این چنین کسان مردان و زنانی که دستورات دین را به کار برند، رستگار خواهند بود و به پاداش به گزینی شان در آن سرزمین جاویدانی اهورایی وارد شوند و همه آنانی که آیین پذیرند نیز رستگاری یابند و من با همه آنان سرودگویان از پل چینوت (صراط مستقیم) خواهیم گذشت”. می بینیم که در این فراز از زنان و مردان یاد می شود و تمام کسانی که از زن و مرد به این آیین بپیوندند و دستورات این آیین را رعایت کنند، این مسیر تکاملی را خواهند گذراند، یعنی هیچ تفاوتی میان زن و مرد در دینداری و پیروی از این آیین وجود ندارد و به صورت مشترک به آن تصریح شده است. اما در هات ۵۳ بیشتر به جایگاه اجتماعی زن و مرد اشاره شده است. در این فراز آمده است:
“اینک ای دختران شوی کننده و ای جوانانی که پیوند زناشویی می بندید، سخنان مرا خوب به یاد بسپارید، با آموزه های دین راه نیک منشی را بگزینید و از روی مهر و فرزانگی هر یک از شما باید بر آن باشد که در مهرورزی، پاکی و درستی و پارسایی بر دیگری پیشی جوید، چه این بهترین شیوه کامیاری در زندگی خواهد بود”.
تمام آن چیزی که در متن اوستا در مورد زن و مرد وجود دارد، همین ۲ فراز است و از همین دو متن کلی برداشت در برابری و همانندی میان زن و مرد استفاده شده است. متن های دیگر زرتشتیان حاوی مطالب تحقیرآمیز میان زن و مرد بسیار دیده می شود، به عنوان نمونه در کتاب “زن در حقوق ساسانی” که گزارشی است از کریستین بارتولمه از کتاب “مادیان هزار دادستان”، اکثرمطالب آن تنقیص و تحقیر زن است. .به طور مثال زن شخصیت حقوقی نداشت و به عنوان شخص شناخته نمی شد و در حکم شی مطرح بوده است. اگر کسی از خود پسری نداشت، برای رعایت دستورهای مذهبی می بایست پسری به جای آن به فرزندی بپذیرد، زیرا به عقیده زرتشتیان عهد ساسانی برای کسی که پسری نداشته باشد، بسیار دشوار خواهد بود که از پلی که در رستاخیر به بهشت متصل است، عبور کند، یعنی تنها داشتن فرزند پسر عامل نجات و گذر از پل صراط فرض شده است. البته مواردی نیز در حفظ و رعایت حقوق زن وجود داشته است. مثلا دختر می توانسته از قبول ازدواج پیشنهادی پدر سرباز زند و سن ازدواج دختران ۱۵ سالگی و پسران ۲۰ سالگی بوده است. اگر پدر در وظیفه اش نسبت به یافتن شوهر برای دختر کوتاهی می کرد، دختر می توانست حتی به ازدواج نامشروع و به میل خود تن دهد. فرزندان روابط نامشروع نزد مادران و با حمایت مالی پدربزرگ مادری رشد می کردند. تعدد زوجات در امپراطوری ساسانی رواج داشت و محدودیت برای آن منظور نبود. در خانه های اشرافی مردان دو طبقه زن انتخاب می کردند: یک طبقه “پادشا زن” و طبقه دیگر “چکر زن” که تحت نظر پادشا زن زندگی او اداره می شد. پادشا زن و پسران او حق مساوی از ارث داشتند و دختران نیز در صورت نداشتن شوهر، نصف سهم برادر ارث می بردند، اما چکر زن و فرزندان او بهره ای از ارث نداشتند. ازدواج استقراضی و عاریه دادن زن در عهد ساسانی مرسوم بوده و چنین اجازه ای به شوهران داده می شد. همچنین ازدواج با محارم در عصر ساسانی متداول بوده است. زنان همانند کودکان و بردگان تحت سیطره مردان قرار داشتند. یکی از کلمات قصار متداول بر این حکایت دارد که زن باید روزی سه بار از شوی خود بپرسد که چه باید بیندیشد، چه باید بگوید و چه باید بکند. در حقوق آن زمان زن حق انعقاد قرارداد نداشت. در کتاب حکم قضایی آمده است که طلاق با رضایت طرفین بسهولت و رضایت جاری می شده است و در صورت خیانت زن و اثبات آن دلیل، کافی و آنی بر جواز طلاق بوده است. از این ۱۵ مطلبی که ذکر شد، هرچند برخی به لحاظ فضای تفکر امروزی قابل پذیرش است، اما برخی دیگر نیز به دور از شان و منزلت زن است. در برخی از متن های دیگر کتاب های زرتشتی نیز مواردی از این قبیل دیده شده است.
در پایان بحث جایگاه زن در زرتشت به نمونه ای از مشترکات دست دوم زرتشتی با منابع حدیثی اسلامی اشاره می کنم: درکتاب ” ارداویراف نامه” مطلبی درباره گناهان برخی از زنان وجود دارد که بی شباهت به فرازهایی از حدیث معراج در میان مسلمانان نیست. این فراز فقط در منابع حدیثی شیعه آمده و راوی آن سهل ابن زیاد است و او هم از عبدالعظیم حسنی که آخر عمر خود را در ایران گذرانده، از حضرت امام رضا (ع ) نقل شده است. بنابراین هرچند به طور یقین در مورد صحت این حدیث نمی توان اظهارنظر کرد، اما به نظر می رسد این حدیث دارای اشکالاتی است، زیرا برخی از این گناهان اختصاص به زنان ندارد. گناهی مثل سخن چینی تنها مربوط به زنان نیست و مردان نیز مصون از این گناه نیستند.
بنابراین، درابتدا به نظر می رسید که این حدیث نمی تواند با دیگر مضامین و منابع دینی سازگار باشد، و بعد متوجه شدم که همین مضمون در کتاب ارداویراف نامه نیزآمده است. بنابراین، این قبیل موضوعات نشانگر نوعی مبادلات فرهنگی بوده است. یعنی این قرینه به دلیل اینکه این حدیث منسوب به پیامبر است، باید از طریق اهل سنت نیز نقل شده باشد. اهل سنت حدیث معراج را دارند، بنابراین می بینیم که اصل حدیث صحیح است، اما این بخش از حدیث درکتاب های اهل سنت وجود ندارد، سپس می بینیم که راوی این حدیث ایرانی و از سلسله ایرانیان نقل شده است ومشابه آن درمیان متونی که جزء معتقدات ایرانیان قبل از اسلام بوده است نیز وجود دارد. لذا این احتمال که این گونه تاثیرات و مبادلات صورت گرفته شده باشد، چندان بعید نیست.
درعهدعتیق و عهدجدید مطالب متن های اصلی بیشتر است، یعنی در مجموع عهدعتیق و عهدجدید نزدیک به ۳۵ فراز وجود دارد که مطالبی را در مورد زنان گزارش کرده است. جدای از این در کتاب “تلمود” که کتاب خاص یهودیان است و در حدود ۳۰ جلد است، مواردی وجود دارد. البته به زبان فارسی فقط دو تلخیص از این ۳۰ جلد ترجمه شده است. اولین کتاب “گنجینه ای از تلمود” است که پیش از انقلاب توسط امیر فریدون گرگانی ترجمه شده است. کتاب دیگرتوسط موسسه ادیان در قم و به نام “سیری در تلمود” چاپ شده است. هر دو کتاب دارای بخشی به نام “زن و خانواده” است که نشانگر وجود بخش های مفصلی راجع به زن در کتاب تلمود است.
به عنوان مثال در کتاب گنجینه ای از تلمود ۲۵ صفحه به این بخش اختصاص دارد و در کتاب جدید در حدود ۱۵ صفحه به این بحث مربوط است.
جالب اینکه هم دکتر کوهن و هم نویسنده بعدی، دیدگاه هایی را که در کتاب تلمود راجع به زن وجود دارد، توجیه کرده اند، یعنی معتقد بوده اند که در کتاب تلمود نگاه مثبتی نسبت به زن وجود دارد.
در خود عهدعتیق و عهدجدید در مجموع ۳۵ آیه راجع به زن وجود دارد. به عنوان نمونه از جمله بحث هایی که بسیار مطرح است و درعهدعتیق نیز به آن اشاره شد، داستان آغاز خلقت انسان و رانده شدن او از بهشت برین است. در تورات چنین آمده است که مار در ابتدا حوا را اغوا کرد و حوا نیزآدم را وسوسه کرد تا از آن چه که ممنوع شده بود، بخورند و به این ترتیب، هر دو از بهشت رانده شدند. در سفرپیدایش، آیه سوم چنین آمده است:
مار از تمام حیواناتی که خداوند به وجود آورده بود، زیرک تر بود. روزی مار نزد زن آمد و به او گفت: “آیا حقیقت دارد که خدا شما را از خوردن میوه تمام درختان باغ منع کرده است؟”
زن درجواب گفت: “ما اجازه داریم از میوه همه درختان بخوریم، جز میوه درختی که در وسط باغ قراردارد. زیرا خداوند امر کرده است که از میوه آن درخت نخوریم و حتی آن را لمس نکنیم، وگرنه می میریم”.
مار به زن گفت: “مطمئن باشید نخواهید مرد، بلکه خدا خوب می داند زمانی که از میوه آن درخت بخورید، چشمان شما باز می شود و مانند خدا می شوید و می توانید خوب را از بد تشخیص دهید”.
آن درخت در نظر زن زیبا آمد و با خود اندیشید، میوه این درخت دلپذیر می تواند خوش طعم باشد و به من دانایی بخشد، پس ازمیوه درخت چید و خورد و به شوهرش نیز داد و او نیز خورد. آنگاه چشمان هر دو باز شد و از برهنگی خود آگاه شدند. پس با برگ های درخت انجیر پوشش برای خود درست کردند. عصر همان روز آدم و زنش صدای خداوند را که در باغ راه می رفت، شنیدند و خود را لابه لای درختان مخفی کردند. خداوند آدم را ندا داد که ای آدم! چرا خودت را پنهان می کنی؟ آدم جواب داد صدای تو را در باغ شنیدم و ترسیدم، زیرا برهنه بودم و خود را مخفی کردم. خداوند به آدم گفت: چه کسی به تو گفت که برهنه ای و آیا از میوه درختی که به تو گفتم از آن نخوری، خورده ای؟ آدم جواب داد: این زن که یار من ساختی، از آن میوه به من داده و من هم خوردم.
زن گفت: مار به من گفت که از آن بخورم.
خداوند به مار گفت: تا زنده ای روی شکمت خواهی خزید و خاک خواهی خورد. بین تو و زن و همین طور بین نسل تو و نسل زن خصومت می گذارم. نسل زن سر تو را خواهد کوبید و تو پاشنه وی را خواهی زد. آنگاه خداوند به زن فرمود: درد زایمان تو را زیاد می کنم و تو با درد فراوان فرزندان خود را خواهی زایید. مشتاق شوهرت خواهی بود و او بر تو تسلط خواهد داشت”.
این متن بسیار مورد بحث و گفتگو واقع شده است. در مورد این قصه در کتاب عهدجدید مطلبی وجود ندارد، در قرآن نیز مشابه آن وجود ندارد. در قرآن بحث خلقت و بیرون رفتن زن و مرد از بهشت از ابتدا به دو نفر (آدم و حوا) نسبت داده شده است. در قرآن سه تعبیر “وسوس” و “زین” و “دلال” دراین خصوص وجود دارد که در هر سه تعبیر از فعل تثنیه استفاده شده است. قرآن بصراحت بیان کرده که وسوسه و لغزش آدم و حوا امر مشترکی بوده است. منتهی در برخی از روایات اسلامی خلاف این مضمون آمده است. مثلاً در کتاب “مسترک الوسایل” حاجی نوری این مضمون که آدم در روز قیامت چنین اظهار می کند که من بر تمام فرزندانم برتری دارم، جزء بر یکی از آن ها که از من برتر است، زیرا او صاحب دو ویژگی بود: زن من عامل فریب من بود، اما زن او عامل حمایت و کمک او. بنابراین می بینیم همان روایتی که در عهدعتیق بیان شده است، در اینجا نیز ذکر می شود. در روایات دیگری نیز به این مسئله که زن دام شیطان و یا ریسمان شیطان و یا شمشیر برنده شیطان است، برمی خوریم که همگی اشاره به همان نکته دارند. در جای دیگری از عهدعتیق این گونه آمده است که حضرت سلیمان نیز توسط زنان اغوا شد. در سفر اعداد، آیه ۳۱ کتاب عهدعتیق آمده است که زن ها عامل فریب خوردن جامعه و مردان شده اند. در عهدعتیق به این مضمون نیز اشاره شده که خداوند زن را از دنده مرد خلق کرد. در عهدجدید نیز این مضمون تکرار شده است:
“آنگاه خداوند آدم را به خوابی عمیق فرو برد و یکی از دنده هایش را برداشت و جای آن را با گوشت پر کرد و از آن دنده زنی سرشت و او را پیش آدم آورد. آدم گفت: این است، استخوانی از استخوان هایم و گوشتی از گوشتم. نام او نساء باشد، چون از انسان گرفته شده”.
از نکات قابل توجه درعهدجدید و قدیم این است که نام شش یا هفت زن درعهدقدیم و جدید برده شده است و از آن ها به عنوان “نبیـه” یعنی کسانی که پیامبری و پیشگویی های دینی انجام می دادند، یاد شده است. یکی از این زنان به نام “حلده” علاوه براینکه نبیـه بود، قاضی و حاکم آن جامعه نیز بوده است.
از نکات قابل توجه درعهدقدیم این است که خداوند وقتی انسان را آفرید، زن و مرد را به صورت خود آفرید. البته مشابه این تعبیر در روایات اسلامی نیز وجود دارد، منتهی این مسئله راجع به کل انسان هاست: “خلق الله الانسان علی صورته” و یا “خلق الانسان علی صوره الرحمان”.
در سفر پیدایش چنین آمده است: “این است شرح پیدایش آدم و نسـل او، هنگامی که خواست انسان را بیافریند او را شبیه خود آفرید. او انسان را مرد و زن خلق فرموده، آن ها را برکت داد و از همان آغاز خلقت ایشان را آدم نامید”. در عهدعتیق در بحث طلاق نیزآمده است که طلاق به دست مرد است و مرد هرگاه طلاق نامه را به دست زن دهد، زن مطلقه محسوب می شود. اما درعهدجدید طلاق مگر در دو صورت ممنوع شده است. نکته دیگری که درعهدعتیق آمده، این است که دخترها و زن ها بدون اجازه شوهر و پدر حق نـذر ندارند.
در فقه شیعه مشابه این مسئله را نیز شاهد هستیم. یعنی زن بدون اجازه شوهر و یا پدر حتی از اموال خود و یا حتی در کارهای عبادی نیز اجازه نذر ندارد.
نکته دیگری که در عهدعتیق وجود دارد، این است که زن هایی که فرزند پسر به دنیا می آورند با زن هایی که دختر به دنیا می آورند، تفاوت دارند. در عهدعتیق آمده که زن ها در دوران عادت ماهانه نجس هستند و این نجاست تا هفت روز به طول می انجامد و زمانی که فرزند به دنیا می آورند نیز نجس هستند. اگر فرزند زن دختر باشد، نجاست او تا ۱۴ روز ادامه دارد، درحالی که اگر فرزند پسر بود، نجاست ۷ روز خواهد بود.
در سفر لاویان، آیه ۱۲ خداوند به موسی امر فرمود این دستورات را به قوم اسراییل ابلاغ کند. هرگاه زنی پسری بزاید، آن زن تا مدت هفت روز شرعاً نجس خواهد بود، اما هرگاه زن دختر بزاید، تا مدت ۲ هفته شرعاً نجس خواهد بود. مطلب دیگری که در عهدعتیق آمده است و به حسب ظاهر درباره تفاوت میان زن و مرد است، مطلبی است که در سفر لاویان، آیه ۲۷ به این مضمون آمده است: “هرگاه شخصی به موجب نذری به خداوند وقف شود، می تواند مبلغ معینی بپردازد و خود را از وقف آزاد کند. مردی که سنش بین ۲۰ تا ۶۰ سال باشد، ۵۰ مثقال نقره و اگر زن بود، باید ۲۵ مثقال نقره بپردازد”. بنابراین می بینیم که ارزش اقتصادی مردان دو برابر زنان تلقی شده است. همچنین درمورد تعدد همسران حضرت داود و سلیمان که درحدود ۵۰۰ همسر داشتند نیز مطالبی آمده و در سفر دوم سموئیل هم علت دور شدن سلیمان از خدا ارتباط فراوان او با زنان دانسته شده است. بنابراین، در مجموع و به طورخلاصه از کل این ۱۲ فراز می توان چنین نتیجه گرفت که خداوند مرد و زن را شبیه خود آفریده، خلقت و آفرینش آدم مقدم برآفرینش حوا بوده و حوا از دنده مرد آفریده شده. خداوند حوا را برای رهایی آدم از تنهایی آفرید، خداوند آنگاه که از میان حیوانات و پرندگان یار مناسب برای آدم نیافت، به خلقت حوا دست زد. نخست حوا فریب خورد و سپس آدم را فریفت. حوا سبب اغوای آدم شد و زنان سبب اغوای قوم اسراییل و نزول بلا بر آنان شدند. زنان عامل دوری سلیمان از خداوند شدند، زنان به مقام نبوت و پیشگویی های غیبی نایل می شوند.
اما در زمینه تکالیف و حقوق نیز مواردی نظیر این که زنان در ایام عادت نجس هستند و میزان پرداخت فدیه به جهت آزادی از وقف برای زنان و مردان متفاوت است. نذر دختران و زنان بدون رضایت پدران و شوهران باطل است. ازدواج با بت پرستان جایز نیست. نجاست زنان پسرزا از زنان دخترزا کمتر است. ازدواج با شوهر اول بعد از ازدواج با شوهر دوم جایز نیست. طلاق جایز است و به دست مرد انجام می شود. برخی از زنان نوعی رهبری اجتماعی را نیز برعهده داشته اند؛ در عهدقدیم به چشم می خورد.

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش جلسه زن در ادیان ابراهیمی و آیین زرتشت

زن در ادیان ابراهیمی و آیین زرتشت
دوازدهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
حجت‌السلام مهدی مهریزی در دوازدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان به مسئله زن در ادیان ابراهیمی و آیین زرتشت پرداخت.
سخنران :حجت‌السلام و المسلمین مهدی مهریزی

DynamicIma_Mehrizi-6
وی مسئله زنان و ادیان را از مسائل مهم دنیای معاصر دانست و گفت: حساسیت هر یک از موضوعات زنان و ادیان، طرح این دو موضوع را در کنار هم دشوار و پیچیده می‌کند.
حجت‌السلام مهریزی در ادامه سخنان خود گفت: بحث راجع به مسئله زنان و ادیان از دو منظر می‌تواند
صورت گیرد: نگاه درون دینی که در آن پیرو هر دینی به طور خودآگاه و ناخودآگاه در پی آن است که برتری دین خود را نسبت به ادیان دیگر در مسئله زنان متذکر شود.
وی نگاه بین‌الادیانی را دومین دیدگاه ورود به بحث دانست و افزود: این دیدگاه زمانی مطرح می‌شود که
پیروان ادیان بخواهند بدانند میان ادیان چه تبادلات فرهنگی‌ای صورت گرفته و ادیان چگونه می‌توانند با
تاکید بر مشترکات خود برای مسئله زنان در برابر چالش‌ها و مشکلات امروز، نسخه‌های دینی ارائه کنند.
مهریزی گفت: برای دستیابی به این هدف باید به منابع ادیان رجوع کرد که آن‌ها هم از نظر پیروان این ادیان دو دسته هستند: منابع اصیل و منابع دست دوم. وی منابع اصیل را متون اصلی دینی و مذهبی هر دینی دانست که از سوی خدا فرستاده شده است و افزود: منابع دست دوم ادیان که معمولا حاوی سخنان بزرگان هر دینی است، گاه در تضاد با منابع اصیل قرار می‌گیرند.
مهریزی سپس با آوردن مثال‌هایی از اوستا، عهد عتیق و عهد جدید، تلمود و قرآن و نیز منابع دست دوم این
ادیان به شرح و تبیین این تفاوت‌ها و اشتراکاتی که گاه در ادیان مختلف در این مسئله وجود دارد، پرداخت.
لازم به ذکر است در جلسه آینده که بزودی در محل موسسه گفت‌وگوی ادیان برگزار خواهد شد، ایشان به نسخه‌هایی که ادیان برای حل مشکل زنان ارائه می‌کنند، خواهند پرداخت.

 

متن کامل مقاله

IID_logo

گزارش جلسه منطق اهل ایمان

منطق اهل ایمان
سیزدهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
دکتر غلامرضا اعوانی در سیزدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان از منطق اهل ایمان سخن گفت.
سخنران :دکتر غلامرضا اعوانی

DynamicIma_avani1

 
وی در ابتدای سخنان خود با ذکر شعری از شیخ بهایی که می‌گوید: چند خوانی منطق یونانیان / منطق ایمانیان را هم بخوان، گفت عده‌ای منطق یونانیان و منطق ایمانیان را در برابر هم قرار می‌دهند و آن دو را قابل جمع نمی‌دانند و می‌گویند این دو با هم متناقضند. عده دیگر برعکس، معتقدند این دو منطق با هم تناقض ندارند و قابل جمع هستند. با تأملی در این شعر به نظر می‌رسد شیخ بهایی نیز آن دو را قابل جمع می‌داند، اما با تأملی دیگر دانسته می‌شود که او این دو را در برابر هم قرار داده است، زیرا در مصرع اول بیان می‌کند که تا چه اندازه می‌خواهی منطق یونانیان را بخوانی و بعد توصیه می‌کند که منطق ایمانیان را هم بخوان. به نظر می‌رسد در این شعر مقداری ایهام وجود دارد.
وی در ادامه سخنان خود با اشاره به این حقیقت که میان فرهنگ یونانی با ادیان ابراهیمی همیشه تقابل وجود داشته است، دلیل آن را این نکته دانست که خاستگاه هر دو آن‌ها در یک حوزه مدیترانه‌ای واقع شده است. وی سپس به این نکته اشاره کرد که وجود این تقابل باعث پیدایش کلام شد و نیز فرهنگ یونانی‌مآب از طریق تمدن یهود، مسیحی و اسلامی رشد پیدا کرد و ادامه حیات داد.
دکتر اعوانی گفت: ژیلسون در پاسخ به کسانی که دین و ایمان را در برابر عقل قرار می‌دهند، این سئوال را مطرح می‌کند که آیا دین محض عمل است، یا نظر هم می‌تواند در آن دخالت داشته باشد و افزود: البته ژیلسون با این نظر که دین محض عمل و منافی با نظر است، مخالف است.
ژیلسون می‌گوید: کسانی که می‌گویند دین مسیح در اوائل تاریخ خود هرگز جنبه نظری نداشته چه قصدی از این سخن دارند؟ مسیحیت را به صورتی که اینان ادعا می‌کنند ـ که گویی آیین محض عمل بوده و با هر گونه بحث نظری منافات دارد ـ در کجا می‌توان یافت.
دکتر اعوانی گفت: طبق این دیدگاه نظر کردن در ذات دین است و ما نمی‌توانیم دین را از فکر و نظر خالی کنیم، اما این گرایش در همه ادیان ابراهیمی وجود دارد و کمتر در ادیان غیرابراهیمی مثل زرتشت و ادیان هندی که در آن‌ها دین عین خرد است و در برابر خرد قرار نمی‌گیرد، دیده شده است.
دکتر اعوانی سپس با مقایسه آرای ترتولیان، متفکر و متکلم مسیحی با آنسلم قدیس، متفکر قرن دهم میلادی گفت: ترتولیان می‌گوید من ایمان دارم، زیرا ایمان داشتن بی‌معنی و محال است. یعنی لازم نیست من بفهمم به چه چیزی ایمان می‌آورم. همان صرف ایمان داشتن کافی است. در مقابل او، آنسلم قدیس مسئله ایمان را با فهم ارتباط می‌دهد و می‌گوید: ایمان وقتی ایمان است که در آن فهم باشد. ایمان آغاز است و پایان آن مؤدی به فهم دین می‌شود. ایمان حقایقی است که باید آن را مورد فهم قرار داد و این حقایق از طریق وحی در اختیار ما قرار گرفته است.
اعوانی افزود: از نظر آنسلم ایمان متقدم بر فهم است، یعنی ما نخست باید ایمان بیاوریم تا بفهمیم. ایمان آوردن حقایقی را در دسترس ما قرار می‌دهد که بدون آن این حقایق قابل فهم نیست.
دکتر اعوانی گفت: منطق ایمان با فهم دین ارتباط دارد. نمی‌شود از منطق ایمان صحبت کنیم، بدون اینکه از فهم دین سخنی به میان آوریم، زیرا از حکمت الهی به دور است که چیزی را بر ما تحمیل کند که قابل فهم نیست. به علاوه عقل و خرد انسان برترین قوه ادراکی اوست و خداوند قوه‌ای بالاتر و برتر از فهم در انسان ایجاد نکرده است. پس به نظر نمی‌رسد که این قوه برتر در دین معطل بماند. بنابراین دین فهم و اساس فهم است.
این استاد دانشگاه سپس با توسل به آرای غزالی، متفکر و عارف اسلامی به طرح این سئوال پرداخت که چطور می‌توانیم ادعا کنیم به فهم دین نائل آمده‌ایم، چه روشی برای فهم دین وجود دارد، چه کسانی در جست‌وجوی فهم دین هستند و راه رسیدن به حقیقت دین کدام است؟
اعوانی سپس افزود: غزالی از چهار طایفه متکلمان که خود را صاحب رأی و نظر در دین می‌دانند؛ باطنیه که دعوت پنهانی می‌کردند؛ فیلسوفان که از طریق منطق و برهان به حقیقت می‌رسند و بالاخره عرفا (یا صوفیه) که خود را خاصان حضرت حق می‌دانند و مدعی مشاهده و مکاشفه حقایق هستند، نام می‌برد و می‌گوید وجود متکلمان در هر دینی برای دفاع از آن دین و پیراستن آن از شکوک و شبهات لازم است، اما منطق ایمان و حقیقت نزد آن‌ها نیست، زیرا از یقیقنیات استفاده نمی‌کنند، بلکه به مشهورات و مسلمات متوسل می‌شوند و طالب حقیقت دین نیستند.
اعوانی گفت: از نظر غزالی فیلسوفان نیز حقیقت و منطق ایمان را نزد خود ندارند و او برخی از آن‌ها را زندیق می‌داند، برخی را طبایعه می‌داند که نفس را فانی می‌دانند و به خلود نفس قائل نیستند، بنابراین با این که قائل به خالق هستند، معاد را باور ندارند. وی درباره الهیون می‌گوید: درست است که آن‌ها به حقیقت رسیده‌اند، اما بقایای کفر و زندق هم در آن‌ها دیده می‌شود.غزالی می‌گوید: در میان طوایفی که درباره آن‌ها تحقیق کرده‌ام، عرفا تنها طایفه اهل حقیقت هستند و می‌توان از طریق عرفان به حقیقت رسید.
اعوانی گفت: دلیل غزالی بر این مدعا این است که علومی مانند کلام و فلسفه از بیرون به دین نگاه می‌کنند، نه از درون، اما عرفان تنها مکتبی است که به تعبیر او اهل تحقیقند و دین در آن‌ها متحقق شده و معرفتی که به یک عارف دست می‌دهد، معرفت تصوری، تصدیقی و مفهومی نیست؛ عرفان حاصل ایمان یقینی به خداوند است. غزالی می‌گوید: من به یقین دانستم که طایفه عرفا سالک طریق حقند و سیرت آن‌ها بهترین سیرت‌هاست، راه آن‌ها بهترین راه و خوی آنان پاکیزه‌ترین خوی‌هاست.
دکتر اعوانی در پایان سخنان خود این سئوال را مطرح کرد که آیا فهم دین با مبانی مدرنیته سازگار است؟ آیا ما می‌توانیم با عقل مدرن، مثلاً با عقل هیوم و یا کانت دین را فهم کنیم؟ و گفت: در این مجال قصد پاسخ گفتن به این سئوال را ندارد.

متن کامل

IID_logo

منطق اهل ایمان

منطق اهل ایمان

سخنران: دکتر اعوانی

DynamicIma_avani1 (1)

معتقدم که ایمان دارای منطقی درونی و ذاتی است، زیرا عده ای از جمله شیخ بهایی معتقدند که منطق یونانیان در برابر منطق ایمانیان قرار گرفته است و معتقدند این دو قابل جمع نیستند. اما عده ای نیز معتقدند که میان عقل و ایمان تناقضی وجود ندارد. بنابراین، به نظر می رسد که مؤلف (شیخ بهایی) نیز نظریه دوم را پذیرفته است. اما در تاملی دوباره در این موضوع به این نتیجه می رسیم که وضع به گونه دیگری است. یعنی اساسا شیخ بهایی این دو را در مقابل یکدیگر قرار داده است. زیرا در مصرع اول شعر گفته است چند خوانی منطق یونانیان اما در مصرع دوم اشاره می کند که منطق ایمانیان را نیز بخوان و بنابراین، ما در این شعر با نوعی ایهام مواجه هستیم.
مسئله ای که در اینجا قابل طرح است، مسئله تقابل فرهنگ یونانی با ادیان ابراهیمی است. هر چند این موضوع گاهی محور بحث بوده است، اما این نکته که چرا این تقابل در یک حوزه مدیترانه ای – که هم خاستگاه ادیان ابراهیمی و هم خاستگاه فرهنگ یونانی است – واقع شده، کمتر مورد بحث قرار گرفته است. همین تقابل میان ادیان ابراهیمی و فرهنگ یونانی، منجر به پیدایش علم کلام شد. یعنی، کلام به این معنا که ما در ادیان ابراهیمی داریم و حاصل تقابل آرای یونانی و مبادی فکری ادیان ابراهیمی است، در چین و یا هند اتفاق نیفتاده است و آنها سخن از تقابل وحی و عقل نمی رانند. یعنی در آن ادیان، دین عین خردورزی است. بنابراین، اینکه چرا این تقابل در این منطقه و در میان ادیان ابراهیمی به وجود آمد، موضوع مهمی خواهد بود، زیرا به نظر من این موضوع ناشی از این مسئله است که اساساً فرهنگ یونانی از طریق تمدنهای یهود،مسیحی و اسلام ادامه رشد پیدا کرده است.
لذا، در تقابل میان عقل و ایمان راه های مختلفی وجود دارد. راه اول، ایمانی است که در مقابل عقل قرار می گیرد و راه دوم نیز ایمانی است که عقلانی نیز است، ولو اینکه ورای عقل باشد. زیرا، وجهی که دارای عقل نیز باشد، مانع از توجیه و تفسیر عقلانی نیست. در اسلام بیشتر اهل سنت، به جزء عرفا و معتزله ایمان را در مقابل عقل قرار دادند.
ژیلسون در پاسخ کسانی که معتقدند، دین و ایمان در برابر عقل قرار دارند و اساساً نظر در ایمان جایگاهی ندارد، می گوید: «آیا دین محض عمل است، یا اینکه نظر هم می تواند در آن دخالت داشته باشد؟» ژیلسون با اینکه دین محض عمل باشد و منافی با نظر دانسته شود، مخالف است. ژیلسون معتقد است، کسانی که می گویند، دین مسیح در اوایل تاریخ خود هرگز جنبه نظری نداشته است، قصد خاصی از بیان این مطلب دارند. مسیحیت را به صورتی که اینان ادعا می کنند و آن را آیین محض عمل می دانند، اساساً در هیچ جا نمی توان سراغ گرفت» بنابراین، طبق این دیدگاه نظر کردن اساساً در ذات دین قرار دارد و ما نمی توانیم دین را از نوعی فکر و نظر خالی کنیم. البته این گرایش چه در اسلام و چه در مسیحیت وجود داشته و عده ای دین و ایمان را در برابر عقل و توجیه هرگونه نظری در این قرار داده اند. بنابراین، این گرایش نزد تمام ادیان ابراهیمی وجود داشته است، در حالیکه ادیان غیرابراهیمی کمتر با موضوع تقابل میان عقل مواجه شده اند.
به عنوان نمونه ترتولیان، یکی از متفکران و متکلمان مسیحی گفته است: «من ایمان دارم، برای اینکه ایمان داشتن بی معنی و محال است» زیرا از دیدگاه او لازم نیست که فرد به مقوله ایمان معرفت داشته باشد و اساساً «آتن را با اورشلیم کاری نیست» و «چه نسبت میان آکادمی افلاتون و کلیسا وجود دارد؟» و یا اینکه «مدرسه حقیقی مسیحیان، سفره سلیمان، که حواریون مسیح در آنجا تدریس می کرده اند، است».
در مقابل نظر ترتولیان، متفکر قرن دهم میلادی، «قدیس آنسلم» معتقد است که ایمان با فهم ارتباط مستقیمی دارد. یعنی ایمان وقتی ایمان است که دارای فهم باشد و آغاز و پایان ایمان باید منجر به فهم دین شود. بنابراین، ایمان مجموعه حقایقی است که باید آن را مورد فهم قرار داد، اما از نظر آنسلم در قالب جهان بینی مسیحی، ما نخست باید ایمان بیاوریم و بعد به فهم دست یابیم. بنابراین، ایمان از نظر آنسلم بر فهم تقدم دارد، زیرا ایمان مجموعه حقایقی را در دسترس قرار می دهد که بدون ایمان آوردن، این حقایق قابل فهم نیست. آنسلم می گوید: «من در جست وجوی فهم برای ایمان آوردن نیستم، بلکه ابتدا ایمان می آورم تا بعد از ایمان، به فهم برسم». در توجیه فلسفی این موضوع می توان گفت: وقتی انسان قصد دستیابی به حقیقت مطلق را دارد، چاره ای جز چرخش تمام روح و عقل خود ندارد. بنابراین، باید «اپیستوروفه» و نوعی ایمان و برگشتن به سوی حقیقت و توجه تام پیدا کردن برای حصول به آن نزد انسان ایجاد شود. به هر تقدیر منطق ایمان با فهم دین سر و کار دارد، زیرا اساساً از حکمت الهی به دور است که خداوند بخواهد چیزی را بر ما تحمیل کند زیرا فهم و عقل انسان که یکی از مهمترین قوای تشخیصی اوست، نباید در فهم دین معطل بماند. بنابراین، دین اساساً فهم است و این مطلب در قرآن کریم نیز بصراحت آمده است. به ادعای قرآن، دین از این حیث نازل شده است که قابل تعقل است. اما با وجود این، همچنان این سئوال مطرح است که این فهم چگونه حاصل می شود و اساساً چه کسی و یا چه علتی می تواند ادعا کند که به فهم کامل تری از دین رسیده است و چه روشی برای فهم دین می تواند وجود داشته باشد. بنابراین بحث ما در منطق ایمان، ما را بناچار به فهم دین رهنمون می شود.
به هر ترتیب، مسئله فهم دین، مسئله مهمی است که نیاز به بحثهای فراوان دارد. اما در اینجا به عنوان نمونه به کسی که دغدغه دین را داشته است و این سئوال برای او مطرح بوده است، اشاره خواهم کرد. غزالی یکی از متکلمان و عرفا و شاید به نوعی فیلسوف است ،هر چند ضدفلسفه بود، اما ناخواسته مؤسس مکتب دیگری در فلسفه بود که به نظر من منجر به پیدایش حکمت اشراق شد. یعنی، هر چند غزالی فلسفه بحثی و استدلالی را نفی کرد، اما با نوشتن کتاب های دیگری باعث شدد که نوع دیگری از مصلحت توسط کتاب «شکاهالانوار» پایگذاری شود. زیرا اساساً این کتاب نوعی از حکمت اشراق است و مهمتر اینکه راه دیگری برای معرفت دین، غیر از آنچه که متعارف بوده، ایجاد کرده است.
متاسفانه ما آرای غزالی را با آنکه ایرانی نیز بوده است، چندان جدی نگرفته ایم. غزالی در کتاب «المنقض من الظلال» به طرح این سئوال می پردازد که چه کسانی در جست وجوی فهم دین و حقیقت آن هستند و راه رسیدن به حقیقت دین، کدام است. غزالی در این کتاب اشاره می کند که از آغاز جوانی تاکنون به دنبال فهم دین و حقیقت بوده است، لذا در هر طایفه ای که گمان می کرده به فهم دین پرداخته اند، جست وجو کرده است.
غزالی جویندگان حقیقت را به چهار گروه تقسیم کرده است. البته امروز نیز همین وضعیت حاکم است. و ما نیز می توانیم همان سئوالی را که غزالی در قرن پنجم مطرح کرد، مطرح کنیم و بپرسیم که آیا طایفه ای را که مورد اشاره غزالی بوده است، امروز می توانیم حقیقت دین را نزد این طوایف بیابیم یا خیر؟
غزالی در این جست وجو ابتدا به سراغ طایفه متکلمان و کسانی که خود را صاحب نظر در دین می دانند، می رود. در مرحله دوم طایفه «باطنیه» را که در زمان او بسط و گسترش بسیاری داشته مورد بررسی قرار می دهد. سومین طایفه فیلسوفان بوده اند، زیرا فیلسوفان نیز عقیده دارند که از راه و روش عقلی و منطقی قادر به رسیدن به حقیقت دین هستند، اما گروه چهارم نیز عرفا و صوفیان بودند که خود را از خاصان حضرت حق می دانند و مدعی مشاهده و مکاشفه حقایق هستند. بنابراین، این سئوال مطرح می شود که حقیقت را در میان کدام گروه می توان یافت.
غزالی درباره اهل کلام می گوید: بواقع وجود متکلمان برای دین واجب است، زیرا هر دینی دچار بدعت و آشفتگی خواهد شد. بنابراین، در هر دینی برای آنکه از بدعت ها و شبهات دور بماند، عده ای باید حضور داشته باشند که به دفاع از دین بپردازند. در عین حال، غزالی در پاسخ این سئوال که آیا معرفت دینی و منطق ایمان در نزد این طایفه امکان دارد، معتقد است که خیر. زیرا معتقد است با آنکه وجود متکلمان برای دفاع از دین لازم است، نمی توان حقیقت را نزد آنها یافت. البته این نکته زمانی جالب توجه می شود که بدانیم زمانی خود غزالی یکی از متکلمان بزرگ اسلام بوده است. اساساً غزالی اولین کسی بود که برای تدریس اصول عقاید و کلام اهل سنت و جماعت در دانشگاه نظامیه بغداد انتخاب شد. بنابراین، چنین فردی که فرد صاحب نظر در علم کلام است، علم کلام را در این رابطه کافی نمی داند، زیرا آنان از یقینیات استفاده نمی کنند، بلکه از مشهودات و مسلمات بهره می گیرند و لذا طالب حقیقت در دین نیستند. بلکه تمام قیاسهای آنها برای الزام واسقاط خصم است. بنابراین، غزالی معتقد است علم متکلمان یقینی است.
در خصوص مواجه او با فلاسفه نیز باید گفت که غزالی در مواجه با این طایفه قدری بی احترامی کرده است. غزالی درباره فلاسفه معتقد است که آنها را می توان از طایفه «دهریه» که قائل به صانع نیستند و معتقدند که عالم از ازل بوده و تا ابد نیز ادامه خواهد یافت، دانست. غزالی معتقد بود که این گروه اساساً کافر هستند. اما دسته دوم طبایعه و یا طبیعیون هستند. این گروه وجود صانع را قبول دارند اما با اینکه معتقد به خالق هستند، نفس را مزاج و ترکیب بدن می دانند. بنابراین قائل به خلود نفس و معاد نیستند. گروه بعدی فلاسفه به نظر غزالی «الهیون» هستند مانند سقراط، افلاتون و ارسطو. به نظر غزالی هر چند که این گروه تا حدی به حقیقت رسیده اند، اما بقایای کفر و زندق در آرای آنها وجود دارد. بنابراین، غزالی این گروه را مورد تکفیر قرار می دهد و معتقد است برخی از عقاید این گروه کفرآمیز و بعضی نیز بدعت و برخی نیز قابل قبول است.
غزالی در مواجه با عرفا و گروه صوفیه معتقد است که از میان طوایفی که در مورد آنها به بحث و تحقیق پرداخته است، عرفا تنها طایفه اهل حقیقت هستند. یعنی حقیقت را در دین می توان از طریق عرفان به دست آورد. غزالی در توجیه این مطلب معتقد است که از طریق عرفان می توان به معرفتی دست یافت که از طریق فلسفه ، عقل و کلام و یا از طرق دیگر امکان ندارد.
ویلیام جیمز در کتاب «انواع تجربه دینی» از این مثال غزالی استفاده کرده است. غزالی معتقد است در زمینه حصول معرفت، آنچه مهمتر از سایر جنبه هاست، تجربه است. یعنی، در علومی مثل کلام و فلسفه از بیرون به دین نگاه می شود. بنابراین، هرگز به تجربه دست نمی یابند، اما عرفان در برابر کلام و فلسفه دین و گرایش های دیگر تنها مکتبی است که اهل تحقق است و معرفتی که به یک عارف دست می دهد، معرفت تصوری و با تصدیقی و مفهومی نیست. بنابراین، غزالی معتقد است برای رسیدن به حقیقت عرفان سیر و سلوک لازم است و صرف شنیدن و یادگیری کافی نیست. عرفان، حاصل ایمان یقینی به خداوند و امر نبوت و روز آخرت است. برای رسیدن به سعادت حقیقی، راهی جز راه تقوا و بازداشتن نفس از هوی و قطع علاقه از دنیاو گذشت و بازگشت به آخرت و توجه به حضرت حق و با کنه همت خود روی آوردن به حضرت او وجود ندارد. غزالی در حالی که به شرح این مسئله می پردازد، چگونگی وقوع این مسئله را نیز برای خود، توضیح می دهد و می گوید: «من با آنکه مدتها مشغول تدریس بودم، اما ناگهان فهمیدم که از جریان حقیقت به دور هستم و از همین روی به بهانه حج، ساکن کوه و بیابان شدم و در مدت ۱۵ سال در میان خلوتهایم اموری بر من مکشوف شد که برشماردن آن و یا رسیدن به ژرفای آن ممکن نیست، اما آن اندازه ای که ذکر آن در اینجا سودمند است، این است که من به یقین دانستم که طایفه عرفا، سالک طریق حق هستند و سیرت آنها، بهترین سیرتها و راه آنها بهترین راه ها و خوی آنان پاکیزه ترین خویهاست. اگر عقل عقلا و حکمت حکما و دانش عالمانی که واقف به اسرار شریعت هستند، با یکدیگر جمع شود تا چیزی از سیرت و اخلاق آنان را تغییر دهد و آن را به چیز بهتری دگرگون سازد، هرگز بر آن کار قادر نباشند. زیرا همه حرکات و سکنات ایشان – چه در آشکار و چه در پنهان – برگرفته از مشکات نبوت است و ورای نور نبوت، بر روی زمین نوری نیست که به آن بتوان راه یافت».
غزالی در پایان می پرسد: «درباره طریقتی که آغاز آن تطهیر کلی قلب از ماسوی حق و میانه آن، استقرار کلی قلب در ذکر خداوند و پایان آن فنای کلی در خداوند است، چه می توان گفت؟» بنابراین، راه عرفان را بهترین روش برای رسیدن به حقیقت دین معرفی می کند. این راه مهمی است که از درون دین ناشی می شود. یعنی، این راه روش شناسی دین از بیرون نیست و از بیرون نمی توان به شناسایی دین پرداخت. بنابراین، چه کلام قدیم و چه کلام جدید توانایی چنین کاری را ندارند. البته کلام قدیم به دلیل آنکه حداقل با حکمت هایی که برخی نیز الهی بوده اند سر و کار داشته است. ارسطو حکیم بود و غایت حکیم نیز جستجوی حقیقت است و بنابراین، کلام قدیم می تواند با دین همسو باشد. لذا، اگر حکمت، حکمت الهی باشد، این همسویی بیشتر نیز خواهدشد، زیرا اساساً در تقسیم حکمت ما با دو حوزه از حکمت مواجه هستیم، حکمت بحثی و استدلالی و حکمت ذوقی و الهی یعنی، حکمت تنها مختص به حوزه حکمت مفهومی و تصوری و یا استدلالی نیست، بلکه حکمتی نیز وجود دارد که در راس و ورای این حکمت قرار دارد. غزالی نیز به این مطلب اشاره دارد که گونه و طور دیگری از حکمت ورای عقل نیز وجود دارد. معرفت از نگاه غزالی دارای مراتبی است که در سطر و ذیل هم واقع هستند و متمم و مکمل یکدیگرند. بنابراین، در حکمت قدیم بر خلاف حکمت جدید مراتب معرفت متمم و مکمل یکدیگر هستند، اما در معرفت جدید این مراتب در مقابل یکدیگرند، یعنی پیروان اصالت حس منکر اصالت عقل هستند و همچنین برخی نیز معتقد به اصالت تجربه هستند. اما غزالی معتقد بود آن چه که ورای عقل است، اساساُ نمی تواند ضدعقل دانسته شود، زیرا آنچه ضدعقل باشد، پذیرفتنی نخواهد بود. یعنی، ما چیزی را که ضدعقل باشد، نخواهیم پذیرفت. بنابراین، از دیدگاه غزالی ما دارای نوعی معرفت دینی هستیم که از بیرون ناشی می شود و ارتباطی با منطق درون دین ندارد. یعنی، دین ذاتاً بر نوعی حقایق وجودی و حقایقی در درون وجود انسان مبتنی است.
عرفان دارای ویژگی ها و خصوصیاتی است که کمتر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است؛ علم عرفان، علم احوال است؛ عرفان، علمی است که عرفا از آن به علم تحقیقی تعبیر می کنند. البته این تقسیم بندی ها در حال حاضر وجود ندارد. بنابراین ، ما باید این موضوع را نیز مورد توجه قرار دهیم، زیرا در معرفت شناسی دین نیاز به این ابزارها، انکارناپذیر است. به هر حال، عرفان، علم تحقق است. البته منظور از تحقیق در عرفان، پژوهش نیست. یعنی، عرفا خود را محقق می دانند و علم خود را نیز تحققی می دانند و معتقدند علمی که تحققی نباشد، تقلیدی است. بنابراین، از این دیدگاه هر چند فردی مدارج بالای علمی را طی کرده باشد، اما به تحقیق نرسیده باشد، همچنان مقلد است.
بایزید در این زمینه و خطاب به اهل تحقیق اشاره دارد که اهل تقلید علم خود را از مرده ها می گیرند، اما اهل تحقیق و عرفا، علم خود را بی واسطه و با اشراق الهی از حضرت حق می گیرند. البته در قرآن نیز برای یقین مراتبی عنوان شده است. ما ممکن است از طریق استدلال صحیح در مرحله ای به علم دست یابیم، اما علم استدلالی از علم الیقین، تجاوز نخواهد کرد. اما قرآن از نوع دیگری از یقین که «عین الیقین» است نیز بحث می کند و حتی در مرحله ای بالاتر به «حق الیقین» که همان یقین همراه با تحقق است، اشاره می کند.
بنابراین، به عنوان نمونه کسی که سوخته باشد، از کسی که آتش را دیده و یا خصوصیات آن را شنیده است، نسبت به آتش معرفت بیشتری دارد. در دین نیز همین مراتب وجود دارد. سقراط در تعریف مراتب گفته است که فضیلت، عین معرفت است و خطا در علم راه ندارد و خطا نشانه فقدان علم است، زیرا علم فضیلت در واقع به این معناست که ما نسبت به فضیلت محقق باشیم. بنابراین ، علم حقیقی، علمی است که متحقق به فضیلت باشیم.
بنابراین، علم حقیقی، علمی است که متحقق به فضیلت باشد و چون از راه تحقق حاصل می شود، از خطا به دور خواهد ماند، زیرا اگر بدون تحقق حاصل شود، به مثابه تصوری در ذهن خواهد بود که احتمال خلاف آن عمل کردن نیز وجود خواهد داشت. بنابراین، از نظر بقراط علم اینگونه است. در عرفان نیز، وضع به همین گونه است . ایمان نیز دارای مراتبی است، کما اینکه در قرآن نیز میان اسلام و ایمان تفاوت قائل شده است . یعنی‌ کسی که در مرتبه اسلام قرار دارد، دارای یک درجه از معرفت است و کسی که در درجه ایمان قرار دارد، در مرتیه دیگری قرار دارد. قرآن نیز فردی را که در درجه اسلام قرار دارد و ادعای ایمان نیز دارد، نکوهش می کند، زیرا ایمان مرتبه بالاتری دارد و جایگاه آن در قلب انسان است. در این میان آنچه در مرتبه بالاتری از اسلام و ایمان قرار می گیرد، احسان است. در حدیث احسان آمده است: «احسان دیدن خداوند و عبادت اوست، زیرا احسان تنها انجام کار نیک نیست، بلکه درجه ای از ایمان است، همان طور که حضرت علی(ع) نیز می فرمایند: «من خدایی را که هرگز ندیده ام،‌عبادت نمی کنم». بنابراین، احسان عبادت و دیدن خداوند با چشم قلب است، زیرا این راه، راه قرب است و منطق آن نیز ، منطق ولایت و درجات ایمان و تقرب است. راه دین، ‌راه تقرب است و راه ولایت همان راه قرب است، زیرا معنای ولایت، نزدیک شدن است و ولی به کسی اطلاق می شود که به نهایت تقرب رسیده است. راه دین،‌راهی جز راه قرب نیست و کسی که ایمان ندارد، خود را از راه قرب جدا کرده است. بنابراین، دین دارای درجاتی است که از اسلام آغاز می شود و به ایمان و احسان می انجامد و در این میان، ولایت نیز راه تقرب است و منطق ایمان نیز در این مسیر خود را نشان می دهد. بنابراین، در این حدیث که ما هم دارای حدیث قرب نوافل و هم حدیث قرب فرائض هستیم، آمده است که , بنده می بیند و می شنود اما به واسطه خداوند، یعنی صفات وجود، همگی تجلی حضور صفات الهی در ممکنات است.
بنابراین، خواه ناخواه این صفات از خداوند به ما داده شده است. آگاه شدن از طریق ایمان که صفات انسان از صفات الهی تبدیل شود، تنها با منطق ایمان، امکان پذیر است.
حال این سئوال مطرح است که آیا این منطق که منطق ولایت است (و عارف نمی تواند عارف باشد، جز اینکه ذره ای از ولایت در خود داشته باشد، زیرا عرفان معرفتی است که از طریق ولایت حاصل می شود و هر اندازه ولایت بالاتر باشد، به همان اندازه معرفت نیز بیشتر خواهد بود، یعنی تحقق معرفت و عرفان بدون ولایت محال خواهد بود، زیرا بدون سیروسلوک نمی توان به این مهم رسید) فقط مختص اسلام است و یا اینکه اساس دین بر ولایت استوار است؟ آیا دین تقرب به مبدا و بدون راه قرب امکان پذیر است؟ من با توجه به مطالعاتی که انجام داده ام، ‌معتقدم اگر چنین صفتی موجود نباشد، اطلاق لفظ دین بر آن بی معنی است. باطن دین نوعی ولایت الهی است بنابراین، دین فقط ظواهر نیست، بلکه باطنی دارد که انسان را به مبدا نزدیک می کند. این مطلب در مسیحیت، یهودیت و ادیان دیگر نیز وجود دارد. زیرا این موضوع از طریق وراثت حاصل می شود، کما اینکه حضرت رسول(ص) ‌نیز فرموده اند: «عالمان وارثان انبیا هستند». بنابراین،‌ عالم باید دارای یک نسبت معنویی با دارنده اصلی باشد، یعنی باید روح عالم به نسبتی با آورنده دین برقرار کند تا این نسبت معنوی برگزار شود.
عرفا بین علم «دراست» و علم «وراثت» فرق قائل هستند: ولایت از اقسام علوم مکتبی نیست، بلکه نسبتی است که میان انسان و آورنده برقرار می شود. این وراثت در همه ادیان وجود دارد، کمااینکه ما دارای وراثت عیسوی و یهودی نیز هستیم. بنابراین، در جواب این پرسش که آیا فهم دین با مبانی مدرنیته سازگار است، باید بگویم که هیچ منافاتی در این میان وجودندارد. مدرنیته عصری است که ما در آن زندگی می کنیم و اما این سئوال مطرح است که آیا دین با عقل مدرنیته و عقل هیوم و کانت که منکر عقل نظری است، سازگار است؟ خلاصه اینکه ما در دین دارای راهی هستیم که از طریق آن خدا را از طریق خدا خواهیم شناخت، زیرا خداوند شاهد بر همه چیز و دلیل همه چیز است. یعنی اولیا به جایی خواهند رسید که علم دین و حتی وحی و وجود را از حضور شامخ الهی مشاهده می کنند.

گزارش جلسه

IID_logo

ادبیات و ادیان

ادبیات و ادیان

سخنران: دکتر ضیاء موحد

DynamicIma_movahed2

بحث ادبیات و دین، بحث گسترده‌ای است و زاویه ورود به این بحث نیز به نوبه خود بحث‌انگیز است. در نوشته‌های مربوط به ادبیات و دین این‌گونه متداول بوده است که تأثیر دین بر ادبیات مورد بررسی قرار گرفته است و ادبیات به عنوان یک وسیله و محمل انتقال مباحث دینی در نظر گرفته شده است.
اما تأثیر ادبیات بر دین، بحث جالب و ظریفی است. ادبیات را در یک تقسیم‌بندی سطحی، می‌توان در سه سطح ادبیات دینی، ادبیات سکولار و ادبیات ضمناْ دینی مورد بررسی قرار داد. در دایرهالمعارف “ایلیاده” که دایرهالمعارف دین نیز به شمار می‌رود، “آنتونی سی یو” معتقد است توجیه مناسبی که برای به حساب آوردن ادبیات در مطالعات دینی داریم، توجیهی تاریخی است. زیرا در تمام نظام‌های بالای فرهنگی نسبت ادبی در رابطه نزدیک با اندیشه‌ها و نهادها و اعمال و نهادهای دینی رشد کرده است، بنابراین به نظر آنتونی سی یو، ادبیات ۲۵۰۰ ساله اروپایی بدون توجه به اسطوره‌های یونانی، حکم و داستان‌های عبری و نهادهای مسیحی شناختنی نیست.
در ادامه نیز معتقد است، شعر و نمایشنامه مستقیماً برخواسته از مراسم دینی هستند و نقش ادبیات را نیز انتقال افکار و اعمال دینی بیان می‌کند.
البته نویسنده در اثبات نظریه خود از ادبیات همه ملت‌ها -جز اسلام که اطلاع چندانی از آن نداشته- دلیل و شاهد ذکر می‌کند. یعنی متعقد است که هومر و هزیو که ۸۰۰ سال قبل از تولد مسیح می‌زیسته‌اند، تبارنامه خدایان و عناوین و مشاغل و قدرت‌های آنان را ثبت کرده‌اند. بخصوص هومر در “ایلیا و اودیسه” اساساً سلسله مراتب خدایان را ذکر می‌کند. این موضوع تا جایی مورد قبول واقع می‌شود که شاعرانی همانند ویرژیل، دانته و میلتون متاثر از این آثار بوده‌اند.
البته تأثیر مسیحیت بر ادبیات غربی و انگلیسی زبان از این هم گسترده‌تر بوده است، زیرا همان طور که می‌دانید ادبیات انگلیسی دارای دو مأخذ اصلی است که یکی از این مأخذها “انجیل” و دیگری آثار “شکسپیر” است. به تعبیر مورخان مسیحی، مسیح تنها خدایی است که سیره او با طوماری از کتاب‌ها شرح داده شده است. البته با این تفاوت که آثار یونانی برخواسته از یک فرهنگ بوده است و آثار دین مسیح متأثر از فرهنگ یهودی، یونانی و رومی است.
چنان‌که زبان، سبک و انواع ادبی و بلاغی کتاب مقدس را می‌توان در آثار پیش از عهد جدید مشاهده کرد. یعنی اکثر ژانرهای ادبی موجود در عهد جدید ریشه در گذشته داشته‌اند. البته در مورد قرآن نیز وضع به همین گونه است. از “آگوستین” به بعد – که در ادبی کردن زبان دینی و ادبیات غرب نقش مهمی داشته است – روز به ‌روز بر جنبه‌های ادبی و هنری زبان مسیحیت افزوده می‌شود، تا جایی که این مسئله در اشعار “اسپنسر”، “دانته” و “میلتون” به اوج خود می‌رسد. در فرهنگ اسلامی نیز تأثیر قاطع قرآن بر ادبیات جدید بخوبی روشن است. البته در این میان جدای از تأثیرات مثبت رابطه دین و ادبیات، دین دارای یک دسته تأثیرات بازدارنده نیز بوده است. به عنوان نمونه در سوره “صافات” خداوند با این تعبیر که پیامبر شاعر است و قرآن نیز شعر شناخته شود، به مخالفت می‌پردازد. همچنین در آیه ۲۲۴ سوره “شعرا” و یا در آیه ۶۸ سوره یاسین، خداوند شعر خواندن را سزاوار پیامبر نمی‌داند.
بنابراین، در اینجا ما شاهد یک اثر بازدارنده در دین نسبت به ادبیات هستیم. کراهت شعر و شاعری در میان برخی فقها و روحانیان قابل انکار نیست. به عنوان نمونه در مصاحبه “علما و تلمیذ” حسینی تهرانی آمده است: وقتی مرحوم میرزا مهدی آشتیانی وفات کرد، برخی از مقدسین به دلیل آنکه مرحوم بر منبر رباعی خیام می‌خوانده به تشیع جنازه ایشان نرفتند. حتی خود مرحوم علامه طباطبایی از شعر خواندن در جمع پروا داشته‌اند و یا حتی نقل کرده‌اند که برخی از شعرهای خود را سوزانده‌اند. حتی حضرت امام خمینی(ره) نیز با آنکه اشعاری داشته‌اند، اما در هیچ یک از سخنرانی‌های خود، شعر نخوانده‌اند. با وجود این، متعقدم که هنر کلامی دینی به منزله خود دین است، زیرا در جایی که کلام آفریده می‌شود، خلقتی نو به وجود می‌آید. یعنی به مجرد اینکه بخواهیم چیزی را خلق کنیم، باید دارای نام باشد، زیرا آفرینش بدون نام میسر و ممکن نیست، بنابراین وقتی اسم گفته شد، شیء نیز آفریده می‌شود. حتی در انجیل یوحنا آمده است که “در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود” بنابراین در اینجا ارتباط کلام دینی با خود دین بیش از اندازه نزدیک و مشخص خواهد بود؛ از همین رو گره خوردگی میان کلام وحی با ادبیات بیش از پیش افزایش می‌یابد. نظامی نیز در سنت اسلامی معتقد است که پیش و پس بر صف کبریا / پس شعرا آمد و پیش انبیا، یعنی کلام شاعران با پیامبران و وحی با درجات متفاوتی در یک عرض قرار می‌گیرند.
بنابراین، کلام به تعبیر بعضی از فلاسفه جدید، دارای وجه کنشی می‌شود. چنانچه وقتی شما به قرائت قرآن می‌پردازید، عمل دینی انجام داده‌اید، زیرا نوع گسترده مناجات‌های قرآنی و غیرقرآنی مسائلی سرشار از جواهر دینی هستند و صرف زمزمه کردن این مناجات‌ها تجربه دینی است. به عنوان نمونه آیه “و ظنون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر علیه فنادی فی الظلمات ان لا الله الا انت سبحانک انی کنت من الظالمین” تماماً دارای مشخصات یک شعر است و در عین حال در مرز معنا و همچنین از دسترس دور بودن معناست، یعنی داستانی در این آیه ذکر نمی‌شود و پیش و پس آیه نیز مشخص کننده مطلبی نیست.
وجوه مشترک دیگر ادبیات و کتاب‌های مقدس استفاده از اساطیر و قصه‌هاست و بیان موجز هنری و زبان استعاری، مشخصه کتاب‌های مقدس است.
جدای از این مسئله “فرم” نیز به عنوان یک عنصر عقلانی در شناخت هنری نقش مهمی دارد، زیرا کسی که دارای تجربه دینی است، دارای حالتی است که با کسی که شعر می‌گوید متفاوت است، اما نوع بیان و سبک بیان امری است عقلانی و مربوط به تجربه دینی. نکته جالب توجه در این میان این است که تفاوت رویکرد ما فارسی‌زبانان با اعراب ریشه در برخورد با قرآن و ادعیه دارد، زیرا رهیافت ما به متون دینی عربی، رهیافت به کلام به عنوان هنر کلامی و مقابله با رمز و راز و چیزی در مرز معنا و دور از دسترس بودن معناست، یعنی ما در برخورد با این متون بیشتر به جنبه رازآلود آن توجه داریم.
برخی تصور می‌کنند اگر قرآن به زبان فارسی و به سبک گلستان سعدی ترجمه شود، قادر به برقراری ارتباط بیشتری با مردم است، در حالی‌که این مطلب صحیح نیست زیرا همین که فارسی زبانان قادر به درک معنا نیستند و فقط موسیقی و حالت را درک می‌کنند، جوهر دین را درک کرده‌اند. اساساً عرب‌زبانان با قرآن برخوردی تقدس‌زدایانه دارند. زیرا فهم آنها از متون دینی عربی بیشتر ناظر بر محتواست تا صورت، مگر در مواجهه با رموز قرآن و یا آیاتی که وجه استعاری آن معنا را به لکنت می‌اندازد.
به علاوه تفاسیر شیعیان از متون دینی عربی، باطنی و تأویلی است، در صورتی که تفاسیر عرب‌زبانان ظاهری است. به همین دلیل، معتقدم کسانی که تمایل دارند مباحث فیزیک، ریاضی و یا نجوم را از قرآن استخراج کنند، در پی تقدس‌زدایی از قرآن هستند و من آن را صحیح نمی‌دانم، زیرا قرآن دارای یک حالت و جوهر سیال دینی است و در هر زمان می‌توان به آن مراجعه کرد، اما با آن رهیافت، بنیان چنین دریافتی از میان برداشته خواهد شد. زیرا به گفته خود قرآن آنچه باعث اعجاز قرآن است، کلام زیبا، موسیقی و حالت آن است. یعنی کلام در قرآن دارای جسمانیتی است که تمام روحانیت آن برخواسته از همین جسمانیت است و کلام تجسم دین است. اساساً جوهر دین امری ساده و قابل کشف شدن برای هر کسی نیست و اساساً رمز ماندگاری آن نیز در همین مسئله نهفته است. وجه شاعرانه و رازورزانه دین، وجه نگهدارنده دین است، بنابراین کسانی که قصد تأویل و تفسیر دارند، به دنبال جوهر دین و تجربه دینی نیستند، بلکه قصد استفاده از دین را دارند، بنابراین کسانی که به دنبال گفت‌وگوی میان ادیان هستند، باید به این جوهر مشترک میان تمام ادیان توجه کنند. نظام اخلاقی ادیان با هم متفاوت است، اما جوهر اخلاق امری است شناخته شده، ثابت و شناور.
در تقسیم‌بندی سه گانه‌ای که در ابتدای بحث به آن اشاره کردم، ادبیات را به سه بخش ادبیات دینی، سکولار و بینابین تقسیم کردم. اما در اینجا اگر بخواهیم دوباره به همان تقسیم‌بندی بازگردیم، باید گفت که این تقسیم‌بندی، اشتباهی بیش نیست. ادبیات سکولار غرب و یا ادبیات مدرن، در آغاز (دوران رومانتیسم) در واقع واکنشی نسبت به روشنگری و رنسانس بود، زیرا دوران روشنگری با شعار تفسیر طبیعت آغاز شد و به همین دلیل شاعران رومانتیک در واکنش به دنیای درون پناه بردند و در مقابله با علم به کشف جغرافیای درون پرداختند، بنابراین، این واکنش که اغلب نیز سرشار از تجربه دینی بود، واکنش و مقابله‌ای ضدعلمی بوده است. در ادبیات معاصر غرب جایگاه مسیح که بیش از آن در آسمان‌ها قرار داشت، به زمین آمد و آنچه فراباش بود، تبدیل به درون‌باش شد. یعنی مسیح جنبه خدایی خود را فروگذاشت و به هیئت ایثار و فداکاری فرد برای جمع در مرکز هنر غربی قرار گرفت. به عنوان نمونه، دون کیشوت هر چند به تعبیری پایان دوران رومانتیسم است، اما دون کیشوت، آدمی است با ارزش‌هایی که این جهان برنمی‌تابد و در پایان نیز شکست می‌خورد، بنابراین برخی معتقدند که دون کیشوت، اسطوره مسیح است. همچنین در “خوشه‌های خشم” جان اشتاین بک نیز همین واقعیت وجود دارد، یعنی ما دوباره شاهد تصویری از مسیح هستیم. بنابراین، مسیح در قلب ادبیات سکولار اروپا قرار گرفته است. همیشه حتی در فیلم‌های وسترن شاهد یک چهره مظلوم و یک چهره ظالم هستیم که در پایان نیز فرد ظالم مغلوب می‌شود و فردی نیز که دادخواهی کرده بدون هیچ چشم‌داشتی صحنه فیلم را ترک می‌کند. بنابراین، وسترن‌ها نیز دارای این جوهر اخلاقی – دینی هستند. حتی داستان‌های پلیسی و جاسوسی نیز دارای همین وضع هستند. بنابراین، و به تعبیر کسانی که راجع به ادبیات دینی در غرب کار کرده‌اند، تمام این مباحث بازتاب حضور مسیح در مرکز ادبیات غربی است. اگرچه فرم و مقولات کتاب مقدس در آثار “بلیک”، “زوزو”، “هول والی” و”استیونس” و “بونه شارک” و بسیاری دیگر آشکار است، آنچه از عهد جدید در آثار این افراد باقی مانده، جوهر دین است و نه روایت عهد جدید دین. والاس استیونس در جواب یکی از منتقدان خود می‌گوید: “من etheist نیستم، اما دیگر به خدایی که در کودکی ایمان داشتم، ایمان ندارم. بنابراین، هر چند این نکته در بدو امر عجیب به نظر می‌رسد، اما واقعیت این است که ادامه مسیحیت را نه در عهد جدید، بلکه در ادبیات سکولار جدید باید یافت. بیش از ۳۰۰ سال از بهشت گمشده میلتون می‌گذرد، اما اسطوره هبوط در تخیل هنرمندان ابعاد تازه‌تری پیدا کرده است، یعنی بعد از پایان جنگ جهانی دوم و کوره‌های آدم‌سوزی، مسئله هبوط دوباره زنده شد و در مرکز ادبیات قرار گرفت.
“جان سلدن” در کتاب “آموزه مسیحیت” معتقد است: “بهشت در هیچ نقشه جغرافیایی نیست و هبوط آدم با هیچ تقویم تاریخی هماهنگ نیست. موسی به صرف بیش از ۳۰۰۰ سال قبل از ما زیستن به هبوط نزدیک‌تر از ما نیست. هبوط به تقویمی در گذشته انسان اشاره نمی‌کند، بلکه بعدی است از تجربه انسانی که همیشه حاضر است. هر انسانی، آدم ابوالبشر خویش است، بنابراین تأثیر ادبیات مدرن در تغییر خواننده اگر بیشتر از دین نباشد، کمتر نیست، زیرا باید به پشت صحنه این آثار نفوذ کرد تا ارتباط آنها را با دین و میراث دینی دریافت. از همین روی کسانی که ادبیات جدید غرب و رمان‌های جدید را تنها قصه‌ای بیش نمی دانند، از درک تمدن غرب عاجز هستند.

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش ادبیات و ادیان

ادبیات و ادیان

چهاردهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در چهاردهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر ضیا موحد، عضو هیئت علمی گروه فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه رابطه میان ادبیات و ادیان و تأثیر متقابل آن دو بر یکدیگر را بررسی کرد.
سخنران :دکتر ضیا موحد

DynamicIma_movahed1
دکتر موحد در ابتدای سخن خود ادبیات را به عنوان وسیله‌ای برای انتقال مفاهیم دینی معرفی کرد و آن را به انواع ادبیات دینی، سکولار و ادبیات بینابین تقسیم کرد و گفت: در این بررسی من بیشتر تأثیر ادبیات غرب بر دین را مورد بررسی قرار می‌دهم، زیرا ما در این زمینه کار نکرده‌ایم.
این پژوهشگر در ادامه سخنان خود با نقل‌قول از دایره‌المعارف ادیان ایلیاده گفت: آنتونی سی وای یو می‌گوید: توجیه مناسبی که برای به حساب آوردن ادبیات در مطالعات دینی داریم، توجیهی تاریخی است، زیرا در همه نظام‌های والای فرهنگی سنت ادبی در رابطه‌ای نزدیک با اندیشه‌ها، اعمال و نماد و نهادهای دینی رشد کرده است.
به نظر او ادبیات ۲۵۰۰ ساله اروپایی بدون توجه به اسطوره‌های یونانی، حکم و داستان‌های عبری و نمادهای مسیحی شناختنی نیست و شعر و نمایشنامه مستقیماً برخاسته از مراسم دینی هستند و نقش ادبیات را انتقال افکار و اعمال دینی می‌داند. او معتقد است شاعران غربی مثل ویرژیل، دانته و میلتون متأثر از آثار دینی بوده‌اند.
ضیا موحد در ادامه به تأثیر ادبیات دینی بر فرهنگ غرب پرداخت و گفت: تأثیر مسیحیت بر ادبیات غربی از اینها هم گسترده‌تر است، تا جایی که می‌گویند ادبیات غربی (البته به زبان انگلیسی) دو مأخذ اصلی دارد: یکی انجیل و دیگری آثار شکسپیر که از این دو، تأثیر انجیل جدی‌تر بوده است.
وی افزود: به تعبیر مورخان مسیحی، مسیح تنها خدایی است که سیره او با طوماری از کتاب‌ها شرح داده شده است. البته با این تفاوت که آثار یونانی خاسته از یک فرهنگ است و آثار دینی متأثر از فرهنگ یهودی و یونانی و رومی است. چنانکه زبان، سبک و انواع ادبی و بلاغی کتاب مقدس را می‌توان در آثار پیش از عهد جدید مشاهده کرد.
موحد سپس به تأثیر قاطع قرآن بر ادبیات و فرهنگ اسلامی پرداخت و گفت: تأثیر قرآن بر ادبیات جدید هم بسیار زیاد است، اما دین، از جمله اسلام تأثیرات بازدارنده‌ای هم بر ادبیات داشته تا جایی که کراهت شعر و شاعری، بخصوص در میان فقها و برخی روحانیان غیر قابل انکار است.
دکتر موحد سپس وجوه مشترک ادبیات و کتاب‌های مقدس را برشمرد و یکی از آنها را استفاده کتاب‌های مقدس از اساطیر و قصه‌ها و بیان موجز هنری آنها دانست و گفت: زبان استعاری یکی از مشخصه‌های کتاب‌های مقدس است.
وی سپس از فرم به عنوان یک عنصر مهم یاد کرد و گفت: فرم در شناخت هنری یک عنصر بسیار عقلانی است که با آن وارد تجربه دینی می‌شویم.
دکتر موحد در ادامه به تفاوت رویکرد فارسی‌زبانان و اعراب در برخورد با قرآن و ادعیه پرداخت و گفت: رهیافت ما به متون دینی عربی، رهیافت به کلام به عنوان هنر کلامی است؛ مقابله با رمز و راز؛ چیزی در مرز معنا و دور از دسترس بودن معنا. زیرا ما فارسی‌زبانان بیشتر به حالت رمز و رازی قرآن توجه داریم. در مقابل، عرب‌زبانان با قرآن برخوردی تقدس‌زدایانه دارند، زیرا فهم آنها از متون دینی عربی بیشتر ناظر به محتواست تا صورت، مگر در مواجهه با رموز قرآن یا آیاتی که وجه استعاری آن معنا را به لکنت می‌اندازد.
وی تفاوت دیگر را تفاسیر ما و اعراب از قرآن دانست و گفت: تفاسیر ما تأویلی و باطنی است، در صورتی که تفسیرهای آنها ظاهری است. اما باید همه بدانیم که این وجه شاعرانه و رازورزانه دین است که آن را نگه می‌دارد. کلام در قرآن جسمانیتی دارد که همه روحانیت آن برخاسته از همین جسمانیت است و کلام تجسم دین است. البته برخی به اشتباه تصور می‌کنند اگر قرآن به زبان فارسی و به شکلی مثل گلستان سعدی ترجمه شود، بیشتر با مردم ارتباط برقرار می‌کند.
عضو هیئت علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه در پایان سخنان خود گفت: در تقسیم‌بندی اول گفتارم ادبیات را به ادبیات دینی، سکولار و بینابین تقسیم کردم. حال می‌خواهم بگویم این اشتباهی بیش نیست. ادبیات سکولار غرب یا ادبیات مدرن در آغاز واکنشی بود به روشنگری و رنسانس، زیرا دوره روشنگری با حرف میل شروع شد که می‌گفت طبیعت را باید تسخیر کرد و اینجا بود که شاعران رومانتیک عکس‌العمل نشان دادند و در مقابله با علم به دنیای درون پناه بردند و اغلب شعرهای آنها سرشار از جوهره دینی است.
وی سپس افزود: اما ادبیات معاصر غرب که به آن سکولار می‌گوییم، چیست؟ در این ادبیات مسیح از آسمان به زمین آمده، جنبه خدایی خود را فروگذاشته و به هیئت ایثار و فدارکاری فرد برای جمع در مرکز هنر غربی درآمده است. مسیح در قلب ادبیات اروپایی حضور دارد.
وی در پایان گفت: واقعیت این است که ادامه مسیحیت را نه در عهد جدید، که در ادبیات سکولار جدید باید جست‌وجو کرد. تأثیر ادبیات مدرن در تغییر خواننده اگر بیشتر از دین نباشد، کمتر نیست. باید به پشت این آثار نفوذ کرد تا ارتباط آنها را با دین و میراث دینی دریافت.

متن کامل مقاله

IID_logo

مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی

مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی

سخنران: دکتر ریخته‌گران

DynamicIma_rikte2

در شرق آسیا سنت‌های مختلف عرفانی، نظیر عرفان هندویی، عرفان بودایی، عرفان جین و چینی و ذن وجود دارند که همگی را تحت یک حکم قرار می‌دهیم. یعنی معتقدیم که شرق آسیا دارای تقدیر واحدی است و حکمی که در مورد آئین هندوان صادر می‌شود، بر آئین بودا و ذن هم از همان حیث خاص قابل اطلاق است.
کوارسامی در کتاب «هندوئیزم و بودیزم» اظهار می‌کند که آئین بودا، خود نوعی آئین هندویی است. یعنی صورتی از آئین هندوان، آئین بوداست.
اگر به این نکته نیز توجه کنیم که شاخه‌ای از آئین هندوان که به شاخه «دیانا» معروف است، راه چین را در پیش می‌گیرد و از آنجا نیز راهی ژاپن می‌شود، بنابراین، می‌بینیم که آئین ذن نیز بخشی از همین آئین است.
بنابراین، به نظر من یک عالم و حقیقت گشوده شده در شرق آسیا وجود دارد. یعنی هر چند آئین هندوان با آئین بودائیان و همچنین آئین بودائیان نیز با آئین «ذن» متفاوت است و اساسا هندوان، آئین بودا را غیرمشروع تلقی کرده‌اند، اما این مسائل مانع واحد فرض کردن حقیقت تمامی آنها نمی‌شود. همه این آئین‌ها شرقی هستند. البته مراد من در اینجا، شرق معنوی است و شرق جغرافیایی و سیاسی منظور نظر نیست. ادیان شرق، مظهر حقیقت‌الاول هستند، به بیان دیگر در مظهریت، حقیقت‌الاخر قرار ندارند. در مرتبه الاخر به عنوان مظهریت اسم‌ الاخر، آدمی و تقدیر زمینی ایجاد می‌شود. در حالی‌که در آئین‌های شرق آسیا این‌گونه تقدیرهای بشری و زمینی وجود ندارد.
حتی در اشعاری نیز که در مثنوی وجود دارد، شرق و غرب به همین معنا به کار رفته است. بنابراین، حقایق مربوط به مظهریت اسم الاخر، در ادیان شرق آسیا به ظهور نرسیده است. به بیان دیگر، با توجه به دارا بودن صورت اسطوره‌ای و مظهر بودن اسم الاول، همان اساطیر‌الاولین خواهد بود. البته اساطیر‌الاولین در اینجا به معنای داستان‌های بی‌معنا و بیهوده نیست. بلکه در واقع بیان کننده همان نسبتی است که در مقام الاول وجود دارد. بنابراین، چون این آئین‌ها، مظهر اسم الاول هستند، دارای مناسبتی با وضعیت ملکی و فرشتگی و قبل از آدم هستند. این وضعیت قبل الادم، بشر را در حیثیت قبل از آدم بودن فرض می‌کند. این مسئله در آثار «کی یرکگور» نویسنده دانمارکی نیز مشاهده می‌شود.
وضعیتی که در اسطوره‌ها از آن به «زمان آغازین» تعبیر می‌شود و ما از آن به «ازل آزال» تعبیر می‌کنیم، وضعیتی است که اسطوره به تاریخ تبدیل نشده است و زمان پدید نیامده است، زیرا برای ایجاد زمان و مکان وجود آدمی در این عالم ضروری است. بنابراین، با ورود آدمی به این «دیر خراب آباد» اسم الاخر به ظهور می‌رسد، اما در ادیان شرق آسیا به این اسم التفاتی نشده است.
در سیری که بشر به سوی خداوند انجام می‌دهد، در ادیان شرق آسیا فقط دو عنصر بشر و یا خدا مطرح است. یعنی، مرتبه‌ای که در آن مرتبه بشرخدا ایجاد شود، تحقق نمی‌یابد، بلکه تنها یا بشر و یا خدا مطرح است.
به عنوان نمونه تمام آئین هندو را می‌توان در مکتب «ودانتا» جمع کرد و همه مکتب «ودانتا» را نیز در جمله «تو همان هستی» خلاصه کرد. یعنی، وجود مطلق و ذات یگانه برهمن، تنها خداست. از طرف دیگر در «اوپانیشات‌ها» نیز چنین آمده است که «سراسر عالم برهماست»، یعنی هیچ چیز در عالم غیر از برهما وجود ندارد. بنابراین، نهایت سیر شخص به جانب برهمن این است که وجود متعین شخصی خود را که از آن به «جیوا» تعبیر می‌شود، به «آتمان» تبدیل ‌کند، زیرا هرگاه این جسم تبدیل به «آتمان» شود، آن‌گاه عین برهمن خواهد شد. در مرتبه‌ای که آتمان و برهمن منطبق بر یکدیگر می‌شوند، دیگر آتمانی در میان نخواهد بود و به سان قطره‌ای است که به اقیانوس پیوسته است. بنابراین، قطره‌ای که دارای هویت قطره‌ای باشد و در عین حال دارای حالت اقیانوس نیز باشد، وجود نخواهد داشت. بنابراین، می‌توان تمام آئین بودا را به آموزه «عدم دوام» و «عدم ثبات» و «ناپایندگی» بازگرداند، زیرا به اعتقاد این آئین هیچ چیز در این عالم دارای بقا نیست و سرعت توالی و (تجدد) لحظات وجود، عدم است که صورت عالم را برای ما به ظهور می‌رساند، در حالی‌که هیچ دوامی در عالم وجود ندارد، بنابراین، هیچ یک از نمودها و پدیدارهای جسمی و روانی این عالم، پایندگی و دوام ندارد. اساسا خود هستی به دلیل آن‌که عین‌ «سیرورت» است، ارتباط تامی با عدم دوام پیدا می‌کند. نتیجه عدم دوام «در نبود من» و نبود آتمان و جوهر مستقلی) که در ورای کثرت عالم باقی باشد، است. چنانچه در گفت‌وگویی که میان «میلندا» و «ناگاسنا» انجام می‌گیرد، میلندا با طرح پرسش‌هایی در این خصوص که «ارابه چیست؟» و یا «ناگاسنا چیست؟» قصد بیان این نکته را دارد که به آن هیئت مجموعی که ما از آن به «من» هر چیزی تعبیر می‌کنیم، توسط ما انسان‌ها ساخته می‌شود، درحالی‌که اساسا «منی» در میان نیست و هیچ موجودی «من» ندارد. این نظریه آناتا است. یعنی نبود (آتمان) است که بودائیان را در مقابل «ودانتا» قرار می‌دهد. نتیجه‌ای که از تز آناتا می‌توان گرفت این است که در سیری که سالک در آئین بودا انجام می‌دهد و به آخرین مرحله می‌رسد و به «نیروانا» می‌پیوندند، هیچ بادی نمی‌وزد و تمام تشنگی‌ها و میل‌های او پایان یافته است و به کرانه خاموشی (نیروانا) رسیده است. بنابراین، سالک در آن مقام دیگر دارای «منی» نیست، یعنی در عرفان شرق آسیا چه در حوزه «ودانتا» و چه در حوزه آئین «بودا» این مقام که بیشتر بر جای باشد و در عین حال نیز دارای شان الهی باشد، امری ناممکن و (نامعقول) است. بنابراین، در تفکر شرق آسیا نهایت مقصد و طریق فنای در خداست.
به بیان دیگر، آنچه که منظور مکاتب شرق آسیاست، این است که لباس‌های مرتبه خلقیت انسان از تن بیرون شود تا انسان به این طریق به همان جایی که در ابتدا بود، بازگردد. بنابراین، فنا نقطه پایان است.
حال ممکن است این فنا در مرحله‌ای پیوستن آتمان به برهما باشد و یا گاهی نیز فنا و رسیدن به نیرواناست. لذا این موضوع وجه فارق عرفان شرق آسیا از عرفان اسلامی است. بنابراین، مبنای تطبیق ما این است که عرفان در شرق آسیا بعد از فنا مسبوق به بقا نیست، یعنی به دنبال فنای فی الله ما شاهد بقای بالله نخواهیم بود، زیرا اگر دارای بقای بالله باشیم، باید شاهد بروز وضعیتی در شرق آسیا باشیم که در آن شرایط در عین پابرجا بودن بشریت، شان الهی نیز در بشر متجلی و متظاهر شود. اما امکان تحقق چنین چیزی در عرفان شرق آسیا وجود ندارد. در واقع وجود رهرو به مثابه وجود کسی است که می‌پیوندد و پایان می‌پذیرد و وجود از میان برمی‌خیزد، بنابراین، حیثیت بقای بعد از فنا در عرفان شرق آسیا وجود ندارد. در حالی‌که این معنا ما را به یکی از مفاهیم اسلامی نزدیک می‌کند. بشری که دارای وجه الهی است و قیامش با تکیه بر خداست، خداوند کارهای او را تکفل کرده است و سخن او سخن حق است. در حالی‌که این معنا در شرق آسیا ظهور نمی‌کند. یعنی در عرفان اسلامی ما شاهد ظهور بشریتی هستیم که در عین بقای بشریت، وجه ربوبیت نیز در او ظاهر است؛ روبوبیتی که حاصل بودیت است. این مقام در شرق آسیا به ظهور نمی‌رسد و به دلیل آنکه چنین انسانی به ظهور نمی‌رسد، در نتیجه مقام نبوت نیز به ظهور نمی‌رسد. از همین روی هیچ یک از بزرگان شرق آسیا از خدایان و یا افراد و شانکارا و یا حتی خود بودا خود را مبعوث و مامور نمی‌دانند. چون حکم وساطت میان آسمان و زمین که یکی از اساس نبوت است، زمانی حاصل خواهد شد که فرد از وجهی آسمانی و از وجه دیگر زمینی باشد. البته ممکن است عده‌ای معتقد باشند که بحث نبوت در آئین‌های شرقی نیز مطرح است.
من نیز معتقدم که از حیث نبوت و خبرآوری از غیب بزرگانی در شرق آسیا وجود داشته‌اند، اما فاقد نبوت تشریحی بوده‌اند، زیرا در نبوت تشریحی حیثیت انزار وجود دارد و همه افراد در قبال بعثت رسول تشریحی، باید تکلیف خود را روشن کنند. در حالی‌که هیج یک از بزرگان شرق آسیا دارای حیثیت انزار نبوده‌اند و دعوت آنها مخصوص به خواص بوده است. نتیجه دیگری نیز که از این موضوع حاصل می‌شود، این است که مقام خلیفه‌اللهی انسان نیز در شرق آسیا به ظهور نمی‌رسد، چون این مقام اساسا فرعی بر همان مسئله اصلی است. بیان نشائات مبدعیه و معادیه در آئین‌های شرق آسیا تفسیر نیافته است، زیرا شرط سخن گفتن از مبدا و معاد، باقی بودن به بقای حق است. زیرا وقتی شخص قادر به مشاهده نشائات بودا و معاد می‌شود، در هیجان و صولت انوار آن مراتب نیست و خاموش می‌شود. بنابراین، این‌که این مراتب بازگردند و حکم آنها به مرتبه دل و جسم جاری شود و شریعت و مناسبات میان مردم به وجود آید، مسئله‌ای است که در عرفان شرق آسیا مطرح نمی‌شود. تمام جوهر دین عرفانی است و از وجوه شرعی و شریعتی است. زیرا مقام بقا بالله به ظهور نمی‌رسد. زیرا مقام ولایت و مقام مشیت الهی دارای دو وجه روی به خلق و روی به حق است. در عرفان شرقی، ذات الوهی فاقد شخصیت است و به معنای مطلق و عام مفاهیمی چون «تائو»، «برهمن» و یا «پوروشا» و یا مفاهیم دیگر در آئین‌های دیگر دارای تشخیص نیست، حتی پروشا روح جهانی است، اگر پروشا را در آئین هندوها و مکتب «سانپیا» بشر فرض کنیم، می‌بینیم که تمام عالم به این بشر که در ماها پروشا است، محدود می‌شود؛ بشری که پایش به سمت مغرب است و سر او به سمت شرق. یعنی تمام عالم یک شخص است. به هر حال اگر پروشا نیز انسان باشد، انسانی شبیه ما نخواهد بود. یعنی انسان با درد و رنج نخواهد بود بلکه انسانی کبیر است که همه عالم را احاطه کرده است.
اما در عرفان اسلامی معنایی نظیر «پروشا»، «تائو»، اتحاد میان برهمن و آتمان همگی در وجود بشر از حیث آنکه بشر است، ظهور پیدا می‌کند. اما این بشر، بشری است که توانسته خدا را ببیند. بنابراین می‌بینیم که این مقام در عرفان شرق آسیا به چشم نمی‌خورد. این مقام که همان مقام «دومی» است، مرتبه وساطت میان آسمان و زمین است، اما در عرفان اسلامی، آدمی است که متحد با مقام مشیت حق است. لذا تقدیر بشر از آن حیث که افتاده در این عالم است و دارای درد و رنج است، شکل می‌گیرد. یعنی به تفسیری که هندویان می‌گویند «من ملک بودم و فردوس برین جایم بود» و به تفسیر مسلمانان «آدم آورد در این دیر خراب آبادم» بنابراین، مسئله انسان و عشق در عرفان اسلامی به صورتی جدی مطرح است. در حالی‌که این عشق در تفکر شرق آسیا وجود ندارد. یعنی، اگر بخواهیم در مقام تمثیل عرفان اسلامی را شبیه اقیانوس جوشانی از عشق فرض کنیم، تمثیلی که از عرفان شرق آسیا می‌توانیم ارائه کنیم، تصویرگر یک کوه استوار، آرام و سرد و خفته است و هیچ گردبادی از ازل تا ابد قادر به تکان دادن آن نخواهد بود. اما عرفان اسلامی به لحاظ پیدایش عشق و آدمی دارای صورتی دیگر خواهد بود، زیرا تقدیر زمین بشر حاصل می‌شود. فرشته عشق نداند که چیست، غصه مخوان / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز، یعنی عشق به مرتبه آدمیت و استحصال جمال محبوب بستگی دارد. اگر هندوان تمام عالم را پروشا و یک شخص در نظر می‌گیرند، اما جان این عالم، تنها خداست و حق جان جهان است. بنابراین، توحید این‌گونه معنا می‌شود که تمام عالم یک شخص است و جان این شخص نیز خداست که اگر جان وجود نداشته باشد، زندگی شخص نیز پایان خواهد یافت. بنابراین، اگر هندویان پروشا را این حقیقت فرض می‌کنند، اکنون در عرفان اسلامی حقیقت در صورت یک ولی کامل جلوه‌گر می‌شود. بیشتر مفاهیمی که در شرق آسیا مطرح هستند، مفاهیم انتزاعی است. اگر چه در شاخه‌ای از عرفان هندی ما شاهد جلوه‌هایی از عشق و شور و شیدایی هستیم، اما این مسئله تحت تاثیر عرفان اسلامی قرار داشته است. در حالی‌که عرفان شرق آسیا فی‌نفسه بیشتر رو به خاموشی و سکونت و هیچی و نیستی دارد.

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش جلسه مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی

مبانی عرفان در شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی
پانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در پانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر ریخته‌گران، استاد دانشگاه به بررسی مبانی عرفانی ادیان آسیای شرقی و تطبیق آن با عرفان اسلامی پرداخت
سخنران :دکتر ریخته‌گران

DynamicIma_rikte1

در پانزدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان که آخرین جلسه در سال ۱۳۸۳ بود، دکتر ریخته‌گران، استاد دانشگاه به بررسی مبانی عرفان شرق آسیا و تطبیق آن با عرفان اسلامی ‌پرداخت.
ریخته‌گران ابتدا ضمن برشمردن سنت‌های مختلف شرق آسیا گفت: عرفان هندویی، عرفان بودایی، عرفان جین، عرفان چینی، و عرفان ذن همگی تحت یک حکم کلی قرار دارند و همگی تقدیر واحدی دارند.
وی سپس گفت: من با نظر کوماراسوامی موافقم که می‌گفت، آیین بودا خود نوعی آیین هندویی است، همچنین شاخه‌ای از آیین هندوان به نام دیانا راه چین را در پیش می‌گیرد و از آنجا راهی ژاپن می‌شود و آیین ذن پدید می‌آید.
وی سپس افزود: می‌خواهم بگویم یک عالم و یک حقیقت است که در شرق آسیا گشوده شده. درست است که آیین هندوان غیر از آیین بوداییان است و آیین بودایی غیر از ذن است، اما همه ادیان شرقی مظهر حقیقتی واحد هستند.
وی سپس گفت: وقتی از ادیان شرق آسیا نام می‌برم، مرادم از شرق، شرق جغرافیایی و سیاسی نیست، شرق معنوی است؛ آنچه که به شروق انواری که از مشرق ذات طالع می‌شود، مربوط است.
این استاد دانشگاه افزود: ادیان شرق آسیا مظهر حقیقت الاولند که با ازل آزال ارتباط دارد و در مظهریت حقیقت الاخر قرار ندارند. در مرتبه الاخر بشر ظهور می‌کند، و تقدیر بشری و زمینی پدید می‌آید که در آیین‌های شرق آسیا وجود ندارد.
ریخته‌گران تاکید کرد: در ادیان شرق آسیا چنین است که در سیری که بشر به سوی خداوند دارد، یا بشر است، یا خدا، یعنی چنین نیست که مرتبه‌ای تحقق پیدا کند که مرتبه بشر- خدا باشد. نهایت سیر شخص این است که وجود متعین شخصی -که از آن به جیبا تعبیر می‌کنند- به آتمان تبدیل می‌شود و آتمان همان برهمن است و در حقیقت دیگر آتمانی در میان نیست؛ قطره‌ای است که به اقیانوس پیوسته.
دکتر ریخته‌گران گفت: طبق آیین بودا هیچ چیز در این عالم دوام و بقا ندارد و هیچ چیز در این عالم یک لحظه نمی‌پاید. عالم شبیه آتشگردانی است که به نظر ما دایره‌ای می‌آید، اما در حقیقت دایره‌ای در کار نیست. و خود هستی از آنجا که عین صیرورت است، با این عدم دوام ارتباط تام دارد. نتیجه این عدم دوام آناتاست، یعنی نبود من، نبود آتمان.
وی سپس گفت: نتیجه این اعتقاد این است که سیر نهایی سالک در جایی که به نیروانا می‌رسد، این است که به جایی می‌رسد که همه تشنگی‌ها، میل‌ها، و آرزوها پایان یافته و سالک به ساحل آرامی می‌رسد که در پشت سر دریای متلاطم هستی را دارد. در این مرتبه هم باز منی در کار نیست. در عرفان شرق آسیا حتی در این مرحله هم بشر به این مقام که بشریتش برجا باشد و در عین حال شأن الهیت هم داشته باشد، متحقق نمی‌شود.
ریخته‌گران ادامه داد: در تفکر شرق آسیا نهایت مقصد فناست و از همین جا وجه فارق عرفان شرق آسیا و عرفان اسلامی آشکار می‌شود. در عرفان شرق آسیا بشر بعد از فنا مسبوق به بقا نیست، یعنی به دنبال فنای فی الله بقای باالله نداریم، یعنی هیچ گاه بشری ظهور نمی‌کند که در عین بشریت، وجهه الهیت داشته باشد.
وی در پایان گفت: این معنا همان است که ما را به مفهوم پیامبری در اسلام می‌رساند؛ بشری که در عین بقای مرتبه بشریت وجهه الهیت دارد؛ بشری که بشر است و سخن می‌گوید، اما هر چه می‌گوید حق است. این بشر در شرق آسیا به ظهور نرسیده، بنابراین مفهوم نبوت هم در شرق آسیا به ظهور نرسیده است.

متن کامل مقاله

IID_logo

گزارش جلسه گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت
شانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان
در شانزدهمین جلسه سخنرانی علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان دکتر شهرام پازوکی، استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه به بررسی وضعیت گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت پرداخت
سخنران :دکتر شهرام پازوکی

DynamicIma_pazoki3

دکتر شهرام پازوکی، استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه در شانزدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان وضعیت گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت را مورد بازکاوی قرار داد و گفت: وقتی بحث از گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت پیش می‌آید، از موانع گفت‌وگو، تدبیرهایی که می‌توان این موانع را رفع کرد، وضعیت تاریخی ادیان، وضعیت فعلی آنها و وضعیت اجتماعی و فرهنگی و سیاسی آنها سخن به میان می‌آید. اما آنچه من در این مقال در جست‌وجوی آن هستم، بررسی این دو دین بیرون از وضعیت اجتماعی و فرهنگی و سیاسی آنها و در حقیقت وجودیشان است.
وی افزود: این روشی است که پدیدارشناسان در غرب از آن پیروی می‌کنند. در این روش این گفت‌وگو در مقامی در ورای تاریخ انجام می‌شود و این مقامی است که یگانه گفت‌وگوی حقیقی ادیان در همین مقام رخ می‌دهد. این طریق گفت‌وگو در عرفان و فرهنگ اسلامی قبلا انجام شده و امر تازه‌ای نیست.
دکتر پازوکی از کتاب فصوص الحکم ابن عربی به عنوان نمونه بارز این گفت‌وگو نام برد و افزود: نمونه بارز این گفت‌وگو در کتاب فصوص الحکم ابن عربی آمده است که در آن ۲۷ تن از انبیا در تاریخ دیگری ورای تاریخ آفاقی و در یک تاریخ انفسی با هم به گفت‌وگو می‌پردازند؛ تاریخی که در آن حقیقت معنوی هر یک از انبیا مورد نظر قرار می‌گیرد و نسبتی که آن حقیقت معنوی با حقیقت وجودی انسان دارد.
دکتر پازوکی گفت: در متون روایی ما روایاتی وجود دارد که از همین منظر به حضرات موسی و عیسی نگاه می‌کند. چنان که پیامبر اکرم می‌فرماید: قبله موسی مغرب بود، قبله عیسی مشرق و قبله من بین مشرق و مغرب است. در روایت دیگری از پیامبر آمده که برادرم موسی چشم راستش کور بود و برادرم عیسی چشم چپش و من دو چشم بینا دارم. در تفسیر این ۲ روایت گفته می‌شود که در حقیقت موسویه، مغرب که مقام کثرت‌بینی و امور دنیوی و غروب خورشید حقیقت است، غلبه دارد و لذا قبله موسی مغرب است و چشم راست موسی که چشم وحدت‌بینی و معنابینی است، کور است، ولی در حقیقت عیسویه، چون مشرق که مقام وحدت بینی و طلوع معنویت است، غلبه دارد، قبله عیسی مشرق است، لذا چشم چپ عیسی که چشم کثرت‌بینی است، نابیناست.
پازوکی ادامه داد: به اقتضای همین تفاوت موسویت و عیسویت خدای یهود و خدای مسیحی متفاوت هستند. خدای یهود، یهوه، شارع است و نسبت او و یهودیان نسبت قانون‌گذاری است؛ قانون‌گذاری که دیگران باید از اوامر و نواهی‌اش پیروی کنند و فاصله او با بندگانش از زمین تا آسمان است، اما خدای مسیح محبوب است و بندگانش محبان و عاشقان او هستند. به همین دلیل است که در مسیحیت خدا پدر است و بنا بر رابطه ابوت و بنوت، حقیقت پدر در فرزند سریان می‌یابد.
استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ادامه داد: خدای اسلام هر دو جنبه را دارد؛ هم شارع است، چنان که احکامی را تشریع کرده و هم محبوب است، چنان که در عرفان اسلامی محبوب است. در فقه و کلام از جنبه شارع بودن به او توجه می‌کنند و مسلمانان به خوف از جهنم و میل به بهشت او را عبادت می‌کنند و این از جنبه یهودی بودن این خداست. در عرفان از جنبه محبوب بودن او را عبادت می‌کنند.
وی سپس به تفکیک میان دو جنبه موسویت و عیسویت که در اسلام نهفته است، پرداخت و افزود: پیامبر اکرم میان شریعت و طریقت فرق نهاد. شریعت مقام موسویت اسلام است و راجع است به دنیا، حفظ امور و تدبیر آن، به نحوی که شرایط قبول ایمان در آن فراهم گردد، اما طریقت مقام عیسویت است که راه را به ملکوت الهی و قرب به حق می‌گشاید. لذا احکام شریعتی راجع به ظاهر و قالب است و احکام طریقتی راجع به باطن و قلب و نسبت یکی به دیگری نسبت جسم است به جان.
دکتر پازوکی سپس از همین منظر وارد بحث گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت شد و گفت: تا زمانی که پیامبر در مکه بود، دستوراتش جنبه شریعتی و طریقتی، هر دو را داشت و برای خواص بود. این دوره از زندگی پیامبر را می‌توان دوره عیسویت ایشان دانست که احکام و دستوراتش جنبه معنوی عمیق داشت، ولی فقط برای خواص بود؛ خواص مسلمانانی که از دل و جان ایمان آورده بودند. در این دوره میان مسلمان و مومن هم تفاوتی نبود. دوران رسالت حضرت عیسی تماما همین طور بود. پیروان ایشان یهودیانی بودند که به او ایمان آورده بودند که به تعداد اندک بودند، اما عموما مومنان خالصی بودند که آن حضرت هر کدام را بتنهایی مشمول تربیت معنوی خویش قرار می‌داد.
دکتر پازوکی تصریح کرد: با هجرت پیامبر به مدینه و تاسیس حکومت و قدرت ظاهری یافتن اسلام احکامی تشریع شد که عمومی و غالبا مربوط به شان حکومتی اسلام بود. در این احکام مخاطب اجتماع مسلمانان بودند، با تفاوت مراتب ایمانی. در این زمان میان مومن و مسلمان فرق نهاده می‌شد، به دلیل اینکه پیامبر قدرت پیدا کردند و عده‌ای به دلایل مختلف از جمله بهره‌مند شدن از غنائم و امتیاز مسلمان بودن به او گرویدند و مسلمان شدند. و در همین جا مسئله نفاق مطرح می‌شود که در مسیحیت وجود ندارد، به دلیل این که مسیح قدرت ظاهری نداشته که عده‌ای به هر دلیل ظاهری و به هر دلیل زائد بر ایمان تسلیم شوند، اما در قلب ایمان نداشته باشند. در اسلام مفهوم نفاق را در دوره مدنیت در مدینه داریم، اما در مسیحیت نداریم. در همین دوره است که جنبه‌های شریعتی احکام، یعنی جنبه موسویت برجسته می‌شود.
دکتر پازوکی سپس به بیان مصادیق مشترک دین اسلم و یهودیت پرداخت و گفت: در سوره مائده آمده است که حکم قصاص در تورات بر یهود مقرر شد. ما تورات را نازل کردیم که در آن هدایت و نور است و بر آنها مقرر کردیم که نفس در مقابل نفس، چشم در مقابل چشم، بینی در مقابل بینی، گوش در مقابل گوش و دندان در برابر دندان. این حکم، حکمی شریعتی است و محدودیتی برای انتقامجویی و شدت غضب ایجاد می‌کند. این حکم منطبق بر حکم دیگری است که در قرآن و سوره بقره آمده و بیان کرده که هر کسی که به دیگری تعدی کرد، به همان اندازه که تعدی کرده به او تعدی کنید. اما اضافه بر این حکم شریعتی و موسوی، دارای حکم طریقتی و عیسوی دیگری نیز در قرآن هستیم. آنجا که در سوره آل‌عمران درباره متقین می‌فرماید کسانی که خشم خود را فرو می‌خورند و بر مردم بخشایش دارند و کسانی که احسان می‌کنند، سه مقام از مقامات متقین است. بنابراین، ظاهراً این دستور مغایر با دستور دیگر قرآن در مورد قصاص است. اما این دستور برخاسته از جنبه عیسویت اسلام است.
دکتر پازوکی افزود: در مسیحیت بر خلاف آنچه در قرآن درباره حکم قصاص شریعتی آمده، آمده است: من به شما می‌گویم ای شنوندگان، دشمنان خود را دوست دارید و با کسانی که شما را نفرت کنند، احسان کنید و هر که شما را لعن کند، برای او برکت طلب کنید و برای هر که با شما دشمنی دارد، دعای خیر کنید و هر که بر رخسار تو زند، طرف دیگر صورت را به سوی او برگردانید و کسی که ردای شما را گرفت، قبا را نیز از او مضایقه مکنید، دشمنان خود را محبت و احسان کنید و بدون امید عوض، قرض دهید. مسلمانان نسبت به به این حکم به مسیحیان ایراد می‌گیرند، اما این نکته باید مورد توجه قرار گیرد که این مسئله‌ای است که در اسلام به آن مقام احسان می‌گویند و در اسلام خداوند این مقام را دوست دارد، زیرا خداوند در مورد قصاص و یا فرو خوردن خشم و یا عف نمودن، نفرموده که کسی را دوست دارد و تنها در مقام احسان، محسنین را دوست دارد.
استاد فلسفه موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه گفت: در مقام نظر نیز بحث حقیقت مسیحیت و جنبه مسیحی و حقیقت معنوی مسیحیت در اسلام که از آن به جنبه شرقی اسلام تعبیر می‌شود، در تفکر و آثار عرفانی ما وارد شده است و جانب غربی نیز به قرینه این جانب در فقه اسلامی آمده است و به همین دلیل عمده مسائلی که در تصوف و عرفان اسلامی ذکر شده در کلام و تئولوژی مسیحیت آمده است. یعنی حقیقت کلام و تئولوژی مسیحی یک حقیقت عرفانی است.
این استاد فلسفه سپس نتیجه گرفت: حقیقت معنوی مسیحیت، جانب شرقی اسلام است؛ کما اینکه یهودیت نیز جانب غربی اسلام است. از همین روی حاجتی به طرح مسئله چگونگی گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت وجود ندارد. این گفت‌وگو در ذات اسلام و در ساحتی ورای تاریخ انجام شده است، اما پنهان مانده و باید آشکار شود. متأسفانه طی تاریخ جانب غربی اسلام بر جانب شرقی آن غلبه یافته است؛ به نحوی که جانب شرقی مطرود و مهجور مانده است. در مسیحیت نیز غلبه قشریت و ظاهربینی در کلام و الهیات مسیحی منجر به عدم فهم حقیقیت مسیحیت شده است.
وی در پایان تاکید کرد: اگر بخواهیم شاهد گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت باشیم، باید به کسانی که جانب شرقی اسلام را درک می‌کنند و بسط می‌دهند، روی آوریم. این جانب شرقی در عرفان اسلامی میسر است، زیرا در این قسمت بسط یافته است و در مسیحیت نیز عارفان مسیحی به این جانب شرقی توجه داشته‌اند. بنابراین، گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت تنها در حوزه عرفان متحقق می‌شود. عدم توجه به این گفت‌وگوی معنوی موجب سوءتفاهم‌هایی از جانب هر دو دین می‌شود، زیرا اگر حقیقت معنوی مسیحیت، یهودیت و اسلام درک نشود، گفت‌وگوهای ظاهری و تدبیرهای اجتماعی، سیاسی نیز در مسیر این گفت‌وگوها بسیار مشکل است.

DynamicIma_pazoki1

متن کامل مفاله