همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

مسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی

شرح کامل سخنرانیمسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی

دکتر علی افضلی

۲۶/۲/۱۳۸۵
موضوع بحث مسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی است. کسانی که با حوزه فلسفه و کلام اسلامی و بخصوص حوزه فلسفه دین در غرب آشنا هستند، می‌دانند که یکی از جدی‌ترین و پرچالش‌ترین مباحث موجود در فلسفه دین امروزه مسئله شر است. در چند دهه اخیر این بحث بسیار مورد توجه قرار گرفته و چه الهیون و چه کسانی که تفکرات دینی را نمی‌پذیرند، هر دو بر سر این موضوع بحث‌ها و گفت‌وگوهای زیادی دارند. در فلسفه و کلام کمتر با جدیتی که امروز موجود است، به این بحث پرداخته شده بود؛ گویی در ذهن فیلسوفان و متکلمان مسلمان این بحث خیلی جدی نبوده است. اما امروزه در غرب این بحث تبعات زیادی پیدا کرده، به طوری که مهمترین دستاویز منکران خداوند همین مسئله شر است. یکی از خصوصیاتی که مکتب الحاد در طول تاریخ داشته، این بوده است که هرگز دلیل قانع‌کننده‌ای برای اثبات مدعای خود بر اینکه خدای کامل مطلقی وجود ندارد نتوانسته بود ارائه دهد. اما امروزه ملحدان معتقدند دلیل قاطع و محکمی برای انکار خدا به دست آورده‌اند و آن مسئله شر است.
به همین دلیل مسئله شر در غرب تعداد بسیاری را به سوی انکار خدا کشانده است. صورت مسئله از این قرار است که آموزه‌های دینی به ما می‌گوید خدای عالم و قادر مطلقی وجود دارد؛ خدایی که عادل و مهربان است، به کسی ظلم نمی‌کند، اما از طرف دیگر در این عالم با این همه شرور و بلایا اعم از شرور و بلایای انسانی و طبیعی مواجه هستیم. سئوال مهمی که به ذهن بسیاری خطور می‌کند این است که این همه شرور و بلایای مختلف با پذیرفتن وجود خالقی کامل و مطلق و مهربان چگونه سازگار است؟ چطور خدای عالم و قادر و عادل و مهربان اجازه می‌دهد این همه شرور در دنیا وجود داشته باشد. این سئوال مربوط به مسئله شر است. عده زیادی برای این سئوال پاسخی پیدا نکرده‌اند، بخصوص در مغرب‌زمین و به سوی الحاد کشیده شده‌اند. مثلا برتراند راسل از کسانی است که اصلا اعتقادات دینی و وجود خدا را نمی‌پذیرد و یکی از دلایلی که در آثار خود می‌آورد مبنی بر اینکه چرا خدایی وجود ندارد، همین است. می‌گوید اگر شما جای خدا بودید و علم و قدرت نامتناهی داشتید، فکر نمی‌کنید می‌توانستید جهانی بهتر از این بیافرینید؟ جهانی که در آن این همه ظلم و جنایت و حوادث و بلایای طبیعی و انسانی وجود نداشته باشد. تأثیر این مسئله در مغرب‌زمین آنقدر زیاد بوده است که حتی برخی از متألهان و خداپرستان را به تجدید نظر در اعتقاداتشان واداشته. یعنی عده‌ای از خداپرستان در غرب هستند که مسئله شر آنها را بکلی بی‌دین و ایمان نکرده، اما حداقل باعث شده در اعتقاداتشان تجدید نظر کنند. آنها گفته‌اند بله خدایی وجود دارد، اما همین مسئله شر نشان می‌دهد که این خدا آنقدرها هم که می‌گویند عادل و قادر عالم و مهربان نیست. آنها در اوصاف و کمالات خدا تردید کرده‌اند. بنابراین تأثیر مسئله شر در غرب بسیار گسترده بوده و شاید هزاران کتاب و مقاله تا به امروز با اینکه چند دهه از طرح این بحث به طور جدی می‌گذرد، بر سر این موضوع نوشته شده و هنوز هم این بحث یکی از داغ‌ترین مباحث است. ادعا نمی‌کنم که در این فرصت بتوانم به تمام جوانب این بحث بپردازم و همان طور که از عنوان بحث پیداست فقط به مورد خاصی می‌پردازم و آن این است که در فرهنگ سنتی کلامی و فلسفی ما چه راه‌حلی برای این مسئله ارائه شده و این راه‌حل تا چه اندازه قانع‌کننده است.
فیلسوفان مسلمان سعی کرده‌اند مسئله شر را به گونه‌ای خاص حل کنند. هرگز در آثار فلسفه و کلام اسلامی بحث گسترده‌ای راجع به این موضوع نمی‌یابید، اما بخشی از کتاب‌های فلسفی و کلامی قدمای ما به این قضیه پرداخته‌اند. در غرب مسئله شر را به دو بخش تقسیم می‌کنند (که این تقسیم‌بندی به این شکل در سنت علمی ما وجود نداشته است) مسئله منطقی (logical) شر و مسئله قرائنی (evidentional) شر. منظور از مسئله منطقی شر این است که پذیرفتن شروری که در عالم وجود دارند از نظر منطقی با پذیرفتن خدای متعال ناسازگار است. یعنی شما نمی‌توانید از نظر منطقی هم به وجود خدای کامل معتقد باشید و هم به وجود شر در عالم. باید یکی از این دو را انکار کنید. یا باید بگویید اصلا در عالم شری وجود ندارد که این خلاف بدیهیات است یا اینکه بگویید خدایی وجود ندارد یا لااقل این خدا کامل مطلق نیست. عده بسیاری دومی را پذیرفته‌اند. ادعای ناسازگاری میان این دو گزاره و قضیه اصطلاحا به مسئله منطقی شر معروف است. اما مسئله قرائنی شر در واقع می‌خواهد بگوید راه‌حل‌هایی که تا به حال از سوی الهیون برای توجیه مسئله شر در عالم ارائه شده راه‌حل‌های نادرستی است. و می‌توان نشان داد که ضعف دارند و به طور کلی می‌توان نشان داد مسئله شر با پذیرفتن وجود خدای متعال منافات دارد. بعضی از راه‌حل‌هایی که در غرب برای مسئله شر ارائه شد، به مسئله منطقی شر ناظر است، مثل راه‌حلی که فیلسوف دین معاصر آلوین پلنتینگا ارائه کرده که بیشتر به قسمت اول تکیه می‌کند و برخی از راه‌حل‌های دیگر بیشتر به قسمت دوم تکیه می‌کنند. یعنی سعی کرده‌اند نشان دهند وجود شرور در عالم موجه و مجاز است و پذیرفتن آن با پذیرفتن وجود خدا هیچ منافاتی ندارد. مثلا در بین فیلسوفان قدیمی لایب نیتس از کسانی است که سعی کرده این راه‌حل را ارائه دهد و از بین فیلسوفان دین معاصر جان هیک از کسانی است که سعی کرده بر این رویکرد تکیه کند.
اما در اینجا بیشتر به راه‌حل‌هایی می‌پردازیم که در حوزه مسلمانان برای این بحث ارائه شده است. راه‌حلی که فیلسوفان اسلامی برای مسئله شرور ارائه کرده‌اند، ناظر به مسئله دوم شر است. یعنی سعی کرده‌اند نشان دهند جایگاه شرور در عالم چیست، ماهیت آنها چیست و نحوه ارتباط و انتساب آنها به خدا چگونه است. و عالم را گونه‌ای تصویر کنند که در آن شر جایگاه معقول و مقبولی پیدا کند و با وجود خدا منافاتی نداشته باشد. راه‌حلی که فیلسوفان اسلامی برای این مسئله ارائه داده‌اند از جهات مختلف دارای کاستی‌ها و نقایصی است و پاسخ قانع‌کننده‌ای به مسئله شرور نیست. وقتی راه‌حل‌های ارائه شده از سوی متفکران غربی را با راه‌حل‌های ارائه شده از سوی فیلسوفان اسلامی مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم راه‌حل‌هایی که بعضی از متالهان غربی ارائه کرده‌اند ما را به پرسش نهایی بیشتر نزدیک می‌کند. من رویکر فیلسوفان مسلمان را به این بحث رویکرد تبرئه‌گرایانه نام می‌گذارم. اساسا مسئله شر در اعتقادات دینی وقتی بروز و ظهور پیدا می‌کند که شرور را منتسب به خدا بدانیم. در اینجا لازم است نکته‌ای را ذکر کنم و آن اینکه غربی‌ها در مسئله شرور، شرور را به دو قسمت تقسیم می‌کنند که تقسیم‌بندی خوب و مهمی است. تقسیم‌بندی‌ای که اصلا در رویکرد متفکران اسلامی وجود ندارد، آنها شرور را به دو دسته تقسیم می‌کنند: شرور اخلاقی و شرور طبیعی. منظور از شرور اخلاقی شروری است که ناشی از سو رفتار و سوء اختیار انسان‌هاست؛ صدماتی که انسان‌ها با اعمال خود به یکدیگر می‌زنند، مثل جنگ، کشتار، جنایت، شکنجه، دزدی و آدم‌کشی. منظور از شرور طبیعی هم پدیده‌هایی هستند که در عالم طبیعت وجود دارند و به انسان صدمه می‌زنند اما ناشی از عملکرد انسان نیستند، بلکه ناشی از عالم طبیعتند، مثل زلزله، بیماری، سیل، طوفان، آتشفشان، قحطی و نظایر آن. اساسا مسئله شر هنگامی به عنوان معضل درمی‌آید که شرور را اعم از اخلاقی و طبیعی به نوعی به خدا منتسب کنیم. یعنی در قسمت شرور اخلاقی بگوییم این خداست که انسان را با این ویژگی‌ها آفریده و اوست که به انسان این صفات را داده اگر انسان‌ها با یکدیگر می‌جنگند، دست به قتل و کشتار می‌زنند، دزدی می‌کنند و خوی حب مال و حب جاه دارند همگی را خداوند به انسان داده و انسان را او با این شاکله آفریده است. بنابراین او مسئول همه کارهایی است که انسان در عالم انجام می‌دهد. بنابراین این سئوال پیش می‌آید که چرا خدا انسان را با این مشخصات آفریده، چرا دست انسان را این قدر باز گذاشته و جلوی او را نمی‌گیرد، چرا یک انسان از روی نادانی و جاه‌طلبی جنگی به پا می‌کند که طی آن صدها هزار نفر کشته می‌شوند. در باب شرور طبیعی هم که مستقیم فعل خداست، زیرا عالم طبیعت مخلوق خداست و هر قانون‌مندی‌ای هم که دارد، قانون‌مندی است که خدا وضع کرده. در اینجا هم این سئوال پیش می‌آید که چرا خداوند عالم را با این قانون‌مندی‌ها آفریده است؛ خدایی که قادر مطلق است نمی‌توانست عالمی بیافریند که در آن از زلزله و سیل و طوفان و بیماری خبر و اثری نباشد. پس مسئله وقتی پیش می‌آید که شما شرور را منتسب به خدا کنید. راه‌حلی که فیلسوفان مسلمان ارائه داده‌اند و من اسم آن را راه‌حل تبرئه‌گرایانه گذاشته‌ام، در واقع این گونه است که خواسته‌اند از طریق عدم انتساب شرور به خداوند معضل شرور را حل کنند. خواسته‌اند بگویند اشتباه می‌کنید اگر فکر کنید شرور کار خداست، شرور اصلا ربطی به خدا ندارد، این خدا نیست که در دنیا خالق شرور است و مطلقا این فعل فعل خدا نیست. و از این طریق که شرور ربطی به خدا ندارند، خواسته‌اند مشکل شرور را حل کنند. به عبارت دیگر آنها خواسته‌اند از این طریق خدا را از اتهام خلق شرور تبرئه و مبرا کنند. به همین دلیل است که من نام این رویکرد را تبرئه‌گرایانه می‌گذارم.
به اعتقاد الهیون هر موجودی در جهان منتسب به خداست. یعنی مخلوق خداست و خدا علت اوست. اگر بخواهیم به تعبیر ارسطو در اینجا اشاره کنیم، هر موجودی در عالم چهار علت دارد که در نهایت همه اینها به نوعی به خدا برمی‌گردند. علت مادی، صوری، فاعلی و غایی. فرض کنید یک درخت یک علت مادی دارد که خاک و ماده اولیه‌ای است که درخت از آن درست شده و تغذیه می‌کند؛ یک علت صوری دارد که آن ذات و حقیقتی است که درخت را درخت می‌کند؛ علت غایی، علتی است که درخت یا هر موجود دیگری به خاطر آن آفریده شده است. غایتی است که آن موجود به خاطر آن آفریده شده است. و علت فاعلی هم آن فاعلی است که این پدیده را ایجاد می‌کند و این صورت را به این ماده می‌بخشد. پس در دنیا هر موجودی به دلیل این علت‌ها به خدا منتسب است. لازمه کلامی راه‌حلی که فیلسوفان اسلامی ارائه کرده‌اند، این است که شرور نه به اعتبار ماده و صورت، نه به اعتبار غایت و هدف و نه به اعتبار فاعل، مطلقا به خدا منسوب نیستند. یعنی شرور نه علت مادی دارند، نه علت صوری، نه علت غایی و نه علت فاعلی. و بنابراین اصلا مخلوق خالق نیستند که شما بخواهید بگویید چرا خالقشان اینها را آفرید. اصلا شرور خالق ندارند؛ به عبارت دیگر شما بی جهت یقه خدا را می‌گیرید و او را متهم می‌کنید که چرا در عالم شر آفریده، اصلا خدا نیست که این شرور را آفریده و شرور منتسب به او نیستند. اولین سئوالی که مطرح می‌شود، این است که اگر شرور مخلوق خدا نیستند، پس از کجا سر و کله‌شان در این عالم پیدا شده و چطور در این عالم راه پیدا کرده‌اند. فیلسوفان اسلامی در جواب می‌گویند خدا خدای خیر است و از خدای خیر شر سر نمی‌زند، بنابراین باید برای توجیه پیدایش شرور در عالم بگردیم و راه‌حل دیگری پیدا کنیم. لذا می‌بینیم که بحث شرور در کتاب‌های فیلسوفان مسلمان با این عنوان آمده که چگونه شر در عالم الهی راه پیدا کرده است؟ حال که خدا مسئول شر نیست، پس چه کسی مسئول آن است؟ برای اینکه راه‌حل فیلسوفان مسلمان را تشریح کنم و نشان دهم چگونه این راه‌حل شرور را از انتساب به خدا معاف می‌کند، اگر راه‌حل فیلسوفان مسلمان را در چند فراز خلاصه کنم، از این قرار است که آنها می‌گویند اولا شرور عدمی هستند؛ ثانیا شرور نسبی هستند؛ ثالثا شرور لازمه ذاتی عالم ماده و طبیعتند و چهارم اینکه شرور منسوب به ذات خدا نیستند. دو سه پاسخ دیگر هم می‌دهند که من عمدا اینها را از آن چهار پاسخ قبلی جدا می‌کنم. اول اینکه خیرات بیشتر از شرورند. پاسخ دیگر این است که شرور شر محض نیستند و خیرات و فوائد کثیری دارند که من بعدا به عنوان خیرات و فوائدی که شرور در عالم دارند، به آنها اشاره می‌کنم. این مجموع پاسخ‌هایی است که از کل کتاب‌های فیلسوفان مسلمان برای مسئله شرور به دست می‌آید. منظور از اینکه شرور عدمی هستند، این است که فیلسوفان مسلمان در یک تقسیم‌بندی اولیه شرور را دو قسمت می‌کنند: شرور عدمی و شرور وجودی. منظور از شرور وجودی چیزهایی هستند که خودشان مستقیما یک موجود نیستند، بلکه عدم یک موجودند. مثلا نور در دنیا وجود است، اما ظلمت وجود مستقلی نیست، عدم نور است. علم موجود است، اما جهل موجود نیست، عدم علم است. دسته دوم شرور که وجودی هستند، شامل پدیده‌های طبیعی مثل زلزله، میکروب، سیل و طوفان می‌شوند. منظور فیلسوفان مسلمان از اینکه شرور عدمی هستند این است که آن شروری که واقعا اولا و بالذات شرند، دسته اول است. دسته دوم هر چند وجودی هستند، اما ذاتا بد نیستند. زلزله بد است، به جهت اینکه خانه‌ها را خراب می‌کند و منجر به فقر و مرگ می‌شود. سیل، طوفان، قحطی و بیماری همه امری وجودی هستند، اما فی‌نفسه بد نیستند، موقعی بدند که نقص و کمبودی و خلائی در زندگی ما به وجود می‌آورند. بنابراین دسته دوم از آن جهت بد هستند که منجر به دسته اول می‌شوند. پس آنکه اولا و بالذات بد است، شرور عدمی است. شرور وجودی از آن جهت بد هستند که منجر به شرور عدمی می‌شوند. فیلسوفان اسلامی از این بحث نتیجه می‌گیرند که اگر چیزی عدمی شد، خالق نمی‌خواهد. نور خالق می‌خواهد، چون موجود است و چیزی باید آن را به وجود آورده باشد، اما ظلمت عدم نور است و امر عدم خالق و علت نمی‌خواهد. بنابراین وقتی فیلسوفان اسلامی می‌گویند شرور عدمی هستند، منظورشان این است که آن چیزهایی که خدا آفریده امور و موجوداتی هستند که در دنیا وجود دارند، اما امور عدمی که شرور هم از این قبیلند، اصلا خالق ندارند و ربطی به خدا ندارند.
پاسخ دومی که می‌دهند این است که شرور نسبی هستند. وقتی فیسلوفان اسلامی می‌گویند شرور نسبی هستند، می‌خواهند بگویند چیزهایی که شر هستند مثل میکروب، زلزله و نظایر اینها خودشان فی‌نفسه بد نیستند، بدی آنها نسبت و اعتبار موجودی دیگر است. یعنی همواره آن چیزهایی که بد هستند، به نسبت موجود دیگر بد هستند نه اینکه خودشان ذاتا و فی‌نفسه بد باشند. از این می‌خواهند نتیجه بگیرند که صفات حقیقی یک جسم خالق می‌خواهد، اما صفات نسبی خالق نمی‌خواهد. صفات نسبی فقط رابطه ذهنی و انتزاعی است که خالق نمی‌خواهد. زلزله، زلزله است؛ نه به خودی خود خوب است و نه به خودی خود بد است. باران به خودی خود نه خوب است و نه بد است. اما باران وقتی زیاد می‌بارد و به سیل تبدیل می‌شود و خانه کسی را خراب می‌کند، بد می‌شود، اما همین باران وقتی مزرعه کشاورزی را آبیاری می‌کند خوب است. آنها این بحث را از این جهت مطرح می‌کنند که بگویند صفات نسبی خالق ندارند. بنابراین اگر اینها بدند، خودشان بد نیستند، بلکه جنبه‌هایی از آنها بد است که آن جنبه‌ها چون صفت نسبی است، ربطی به خالق ندارند. در ایجا سئوال مهمی که مطرح می‌شود این است پس اگر شرور را خدا در این عالم نیافریده اینها از کجا در این عالم راه پیدا کرده‌اند؟ فیلسوفان مسلمان معتقدند علت راه پیدا کردن شرور در عالم این است که عالم ماده و عالم طبیعت به دلیل اینکه در پایین‌ترین مرتبه وجود قرار دارد، به خاطر همین هویت نزولی و اخس بودن باعث می‌شود نقایص و کاستی‌های بسیاری در این عالم به وجود بیاید. نقایص کاستی‌ها و شروری که در عالم می‌بینیم، ربطی به خدای متعال ندارند. لازمه ذاتی ماده است. ماده به دلیل اینکه دائما در معرض تغییر و تحول و تبدیل و دگرگونی است، این آثار و تبعات از آن بروز می‌کند. آن چیزی که اینها را پدید می‌آورد، عالم ماده و طبیعت است، یا به اصطلاح دقیق و فنی فلسفی هیولای اولی است. منظور از هیولای اولی جنبه‌ای از ماده است که هویت آن فقط تغییر و دگرگونی است. عالم ماده چون دائما در حال تغییر و دگرگونی است، نمی‌شود دائما رو به خوبی باشد. پس عالم ماده عالم فساد و زوال و دگرگونی است و شر از همین جا برمی‌خیزد و ربطی به خدا ندارد. پس جواب این سئوال که شر از کجا به عالم راه پیدا کرده این است که از روزنه وجود ماده. اگر خدا عالم ماده را نمی‌آفرید، شری هم در عالم نبود. می‌گویند در عالم مجردات هیچ کس با هیچ کس نزاعی ندارد؛ هیچ کس مریض نمی‌شود، اما عالم ماده چون عالم محدودیت و تزاحم و تضاد است این شرها هم از آن ناشی می‌شود. پس می‌بینیم به اعتبار پاسخ سوم مانند پاسخ اول و دوم شرور به هیچ وجه منتسب به خدا نیستند. می‌خواهم شما در این پاسخ‌ها رویکرد تبرئه‌گرایانه را ببینید.
اما دلیل چهارم که بحث علت غایی را مطرح می‌کند به این اعتبار هم شرور ارتباطی به خدا پیدا نمی‌کنند. توضیح آن این است که فیلسوفان مسلمان تصریح می‌کنند به اینکه آن هدفی که خداوند از خلق عالم مد نظر داشته، خلق خوبی‌های عالم بوده است. خدا خدای خیر است. بنابراین آنچه هنگام آفرینش خدا مد نظر داشته خیر، حیات، نور و علم بوده است که آنها را آفریده و همگی چیزهای خوب هستند، اما آن جنبه‌های بد مطلقا منظور نظر خداوند در خلقت نبوده‌اند، یعنی خدا نمی‌خواسته در این عالم ظلمت، مرگ، جهل و شر بیافریند. بلکه اینها به طور تبعی پیدا شده‌اند. ملاصدرا در بحث شرور در اسفار به طور مفصل این بحث را مطرح می‌کند که نه تنها شرور بلکه خلقت ماده و هیولای اولی اصلا هدف خدا نبوده؛ خداوند نه از روز اول و نه آخر نمی‌خواسته ماده بیافریند، می‌خواسته آن عوالم سراسر خیر و مجرد را بیافریند، منتها نمی‌شود فیض وجود نصف راه متوقف شود و بگوییم از خیرات و خوبی‌ها شروع شود و وقتی می‌خواهد به عالم ماده برسد، دیگر خدا فیض وجودش را قطع کند. می‌گویند وقتی فیض وجود و مراتب وجود صادر شد، باید تا آخر بیاید. نمی‌شود نصف کاره متوقف شود. لذا خدا نباید عالم را می‌آفرید که خوب این نمی‌شود، یا اگر آفرید، باید وسط کار متوقف می‌کرد و فقط خوبی‌ها را می‌آفرید و بدی‌ها را نمی‌آفرید. می‌گویند این هم نمی‌شود؛ در عالم طبیعت انفکاک خوبی‌ها از بدی‌ها غیر ممکن است. چون بدی‌ها لازمه ذاتی عالم طبیعتند، بنابراین فیض وجود باید تا انتهای نازل شده‌اش بیاید و وقتی آمد، طبیعتا یک سری شرور هم به دنبال خود می‌آورد. بنابراین شرور به اعتبار هدف و علت غایی هم منتسب به خدا نیستند.
دو پاسخ دیگر هم فیلسوفان اسلامی می‌دهند که من عمدا آنها را از این پاسخ‌ها جدا کرده ام. نخست آنکه خیرات دنیا از شرش بیشتر است. بنابراین دنیا در مجموع خیر است، نه شر. لذا نمی‌توان گفت عالم عالم شر است، عالم خیر است و این شرور هم ناخواسته پیدا می‌شوند.
پاسخ ششم می‌خواهد بگوید همین شرور اندک هم شر خالص نیست؛ در دل اینها هم خیرات زیادی وجود دارد و شرور آثار و برکات زیادی دارند، لذا شر محض نیستند. آنچه تا اینجا گفتیم به طور مختصر پاسخی بود که فیلسوفان اسلامی به مسئله شرور می‌دهند.
حال در اینجا آرای فیلسوفان اسلامی را نقد و بررسی می‌کنیم و آن را با آرای فیلسوفان غربی مقایسه خواهیم کرد. در اینجا تک تک این اصول را مورد نقد قرار نمی‌دهم، اما می‌خواهم نقدی کلی به مجموع این رویکرد بکنم. نخستین انتقادی که به رویکرد تبرئه‌گرایانه وارد است، این است که اینکه بیاییم با منتسب نکردن شرور به خدا مسئله شرور را حل کنیم و بگوییم شرور ربطی به خدا ندارد و خدا مسئول پیدایش شرور در عالم نیست، این راه‌حل در واقع پاک کردن صورت مسئله است، نه حل کردن آن. مسئله این است که اگر خدا این عالم را آفریده، مسئول همه چیزهایی که در عالم است، هموست. عبارت چگونه شر وارد عالم شده است نیز در بطن خود این معنا را دارد که وقتی می‌گوییم چگونه شرور در عالم راه پیدا کرده در خود این معنا را دارد که گویی خدا نمی‌خواسته شر بیافریند، اما شرور به نحوی از روزنه‌ای به این عالم راه پیدا کردند. این عنوان نشان می‌دهد فیلسوفان اسلامی می‌خواستند از این طریق ساحت قدس ربوبی را از انتساب به شرور تبرئه کنند. اما این راه‌حل قضیه نیست. این طور نیست که خدا را از اتهام ظلم مبرا کنیم؛ به این صورت که بگوییم این قسمت از عالم ربطی به خدا ندارد.
اشکال دیگری که بر پاسخ فیلسوفان مسلمان وارد است این است که آنها به آیات و روایات اسلامی مقیدند. یعنی وحی اسلامی برای آنها حجیت دارد. اما راه‌حل آنها با نص صریح آیات و روایات اسلامی هم نمی‌سازد. وقتی به متون اسلامی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم آیات و روایات اسلامی اصلا این طور مسئله شر را تحلیل نمی‌کنند. در آیات و روایات اسلامی بحث شرور به تفصیل آمده که به اعتقاد من کامل‌ترین پاسخ به مسئله شرور در عالم پاسخی است که آیات و روایات اسلامی می‌دهند و همه پاسخ‌های دیگری که در دنیا به این مسئله داده شده ـ چه از سوی فیلسوفان و متکلمان مسلمان و چه از سوی متالهان غربی ـ واقعا ناقص نادرست و ناتمام است. وقتی به آیات و روایات اسلامی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم شرور هم در مقام ذات منتسب به خدا هستند، هم در مقام هدف. این طور نیست که بگوییم خدا فقط زندگی و حیات را آفرید و مرگ ربطی به او ندارد. نص صریح قرآن است “خلق الموت و الحیات” خداوند هم مرگ را آفرید و هم حیات را. این طور نیست که بگوییم خداوند فقط خالق نور است و ظلمت ربطی به او ندارد. “جاعل النور و الظلمات”. خداوند هم ظلمت را خلق کرده و هم نور را. اینکه ظلمت و موت امور عدمی هستند و چگونه می‌توانند خالق داشته باشند، بحث مفصلی لازم دارد که بدانیم آیا واقعا شرور عدمی هستند، در حالی که از دید آیات و روایات اسلامی حتی دسته اول شرور عدمی نیستند. به فرض اینکه عدمی هم باشند، خدا مسئول آن است. و حداقل این است که می‌توان این سئوال را مطرح کرد که ما نمی‌دانیم چرا خدا در دنیا ظلمت آفریده که بگویید ظلمت آفریدنی نیست، بلکه سئوال را این طور مطرح می‌کنیم که چرا خداوند نور را کم آفریده؟ چرا خدا حیات را ابدی قرار نداده که اصلا مرگی وجود نداشته باشد، بنابراین این پاسخ که خدا مسئول این امور نیست، پاسخی است که بیشتر به از سر باز کردن شبیه است، تا پاسخ دادن به مسئله. صریح آیات و روایات اسلامی ماست که خدا عمدا شرور را به اندازه حیات آفریده است. در روایات داریم “خالق الخیر و الشر کل” خداوند خالق شرور و خیرات هر دو با هم است و هدف هم دارد. خداوند این هدف را معرفی می‌کند که بحث آن بسیار مفصل است و من فقط به یکی دو مورد اشاره می‌کنم تا معلوم شود این کار خدا هدف‌مند بوده است. خلق الموت و الحیات. خداوند مرگ و زندگی را با هم آفرید. برای اینکه “لیبلوکم ایکم احسن العمل” برای اینکه شما را امتحان کند. اگر خداوند فقط حیات می‌آفرید و مرگ را برمی‌داشت، مشخص نمی‌شد چه کسی حاضر است در راه رضای خدا حیاتش را از دست بدهد و چه کسی حاضر نمی‌شود. خدا مرگ و حیات را آفرید، زیرا هر دو آنها مایه آزمایش ماست. زندگی را آفرید، برای اینکه شما را آزمایش کند از این نعمت زندگی در چه مسیری استفاده می‌کنید؛ مرگ را آفرید، برای اینکه بدانید نعمت حیات پایدار نیست. اگر می‌دانستیم تا ابد در این عالم می‌مانیم، هر ظلم و خطایی می‌کردیم و خیالمان راحت بود که هیچ گاه از ما سلب حیات نمی‌شود. سایر شرور هم همین طورند. ولنبلوونکم بشئ من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات ما شما را امتحان می‌کنیم و هدف داشتیم از اینکه ترس، گرسنگی، و صدمات مالی و جانی را آفریدیم. هدفمان این بوده که شما را امتحان کنیم.
اشکال سومی که در این میان وجود دارد، این است که در راه‌حل فیلسوفان مسلمان نه تنها فیلسوفان مسلمان بلکه همه کسانی که در شرق و غرب خواسته‌اند مسئله شرور را حل کنند، از یک مورد بسیار مهم غفلت کرده‌اند و تا این امر را وارد بحث شرور نکنند، امکان ندارد بتوانند پاسخ درستی به مسئله شرور بدهند و آن توجه به فلسفه آفرینش است. اکثر قریب به اتفاق راه‌حل‌ها خواسته‌اند مشکل شرور را بدون توجه به اینکه خدا برای چه این عالم را آفریده حل کنند. اگر عده زیادی چه در فرهنگ ما و چه در غرب مسئله شرور برایشان حل ناشده باقی مانده یک جهتش این است که به فلسفه آفرینش توجه نکرده‌اند. شرور بخشی از این عالمند نمی‌توانید بفهمید حکمت خلق شرور چیست، مگر اینکه قبل از آن بفهمید حکمت خلق کل عالم چیست. برخی از متفکران غرب در پاسخ به مسئله شر به این مسئله دقت کرده‌اند و از این جهت است که می‌گویم برخی از متفکران غربی بیشتر به حقیقت نزدیک شده‌اند تا متفکران اسلامی. مانند جان هیک، فیلسوف دین معروف معاصر نظریه‌ای دارد که به نظریه عدل الهی ایرنائوسی معروف است. ایرنائوس یکی از متفکران قدیمی بود که ریشه و مایه این راه‌حل از اوست. جان هیک هم نظر او را پذیرفته و آن را پرورانده است. در راه‌حل نظریه عدل الهی ایرنائوسی به مسئله فلسفه خلقت و فلسفه خلق شرور بدرستی توجه شده است.
ادامه دارد….

IID_logo

جامعه‌شناسی دین

جامعه‌شناسی دین
بیست و پنجمین نشست علمی موسسه با حضور دکتر قربان علمی، دانشیار ادیان و عرفان دانشگاه تهران با عنوان جامعه‌شناسی دین برگزار شد
سخنران :دکتر قربان علمی

DynamicIma_elmi2
به گزارش سایت موسسه گفت‌وگوی ادیان، دکتر قربان علمی، دانشیار ادیان و عرفان دانشگاه تهران روز گذشته در بیست و پنجمین نشست از سری سخنرانی‌های علمی مؤسسه گفت‌وگوی ادیان به بحث جامعه‌شناسی دین پرداخت.
وی در ابتدای سخنان خود گفت: مطالعه تاریخ جوامع بشری بیانگر آن است که دین عنصری پایدار، مؤثر و نیرومند در همه آن جوامع بوده و در فرهنگ جوامع بشری نقشی محوری داشته است؛ به همین دلیل شناخت دین جزء ضروری شناخت جامعه انسانی است.
دکتر علمی ادامه داد: جوامع انسانی برای بقای خود به تداوم این انتظار که اعضای‌شان الزامات شناخته شده را برآورده می‌کنند، وابسته است. افزون بر آن، اگر توافق همگانی بر سر طبیعت و دامنه این الزامات اجتماعی وجود نداشته باشد و در این موارد پاداش‌ها و مکافات‌هایی در نظر گرفته نشود، خطر از هم‌پاشی جوامع انسانی وجود دارد. پس وجود توافقی بر سر ماهیت این الزامات اساسی و نیز وجود قدرتی که افراد و گروه‌ها را وادار کند تا آنها را عهده‌دار شوند، برای برقراری حداقل نظم اجتماعی لازم است.
وی سپس با طرح این پرسش که چگونه می‌توان به چنین توافقی دست یافت؟ و چه نیرویی برای ترغیب و واداشتن افراد و گروه‌ها به اینکه از علایق خود به سود جامعه بگذرند کافی است؟، افزود: در پاسخ به این پرسش‌ها باید گفت دین به ازدیاد توافق جمعی درباره ماهیت و محتوای الزامات اجــتماعی کمک می‌کند و این از طریق فراهم آوردن ارزش‌هایی است که برای برقرار ساختن دیدگاه‌های اعضای جامعه مفیدند و برای آنها محتوای الزامات اجتماعی‌شان را تعریف می‌کنند. دین، در این نقش، به خلق سیستم‌هایی از ارزش‌های اجتماعی کمک می‌کند که به هم پیوسته و منسـجمند. از سوی دیگر، دلایل محکمی برای قبول این امر وجود دارد که دیـن در فـراهــــم آوردن نیرویی ملزم کننده که به رسوم صحه گذارد و آنها را تقویت کند، نقش فعالی دارد.
وی در بخش دیگری از سخنان خود گفت: جامعه‌شناسان دین از آن جهت به دین علاقه‌مندند که دین عملکرد عمومی در جوامع انسانی است. از آنجا که جامعه‌شناسی امور و پدیده‌های اجتماعی را مورد مطالعه و بررسی قرار می‌دهد و بخشی از امور اجتماعی را دین تشکیل می‌دهد، جامعه‌شناسی با دین ارتباط پیدا می‌کند و جامعه‌شناسی دین به وجود می‌آید. بنابراین، دین نه تنها با جامعه‌شناسی رابطه دارد، بلکه یکی از موضوع‌های مهم تحقیقی جامعه‌شناسی به شمار می‌رود.

دکتر علمی
دکتر علمی

وی سپس به تعریف جامعه‌شناسی دین پرداخت و تصریح کرد: جامعه‌شناسی دین دانشی است که رفتار دینی گروه‌ها و جماعات، نقش اجتماعی دین و تعامل انگیزه‌ها و الزامات دینی با نهادهای مختلف اجتماعی، ویژگی‌های اجتماعی دین‌های گوناگون و رابطه تحولات اجتماعی و دین را بررسی می‌کند.
وی سپس با نگاهی تاریخی به جامعه‌شناسی دین گفت: مطالعه سیستماتیک و عینی روابط دین و جامعه از پیش از آگوست کنت – که لفــظ «جامعه‌شناسی» را وضع کرد –وجود داشته است. گزانفون که حدود ۵۶۰ تا ۴۷۸ پیش از میلاد می‌زیست، دیدگاهی جامعه‌شناسانه را در بررسی خدایان برخی از اقوام به کار گرفت و در زمانی نزدیک‌تر به ما، ابن‌خلدون، فیلسوف و مورخ مسلمان، در مقدمه معروف خود، در تحلیل نقش دین در ظهور و سقوط حکومت‌های شمال افریقا، فهم دقیقی از مفهوم «عصبیت» یا همبستگی اجتماعی ارائه داد.
دانشیار ادیان و عرفان دانشگاه تهران ادامه داد: جامعه‌شناسی دین به صورت علمی، در عصر جدید، پس از پیدایش علم جامعه‌شناسی به وجود آمد. تا آنجا که به دین مربوط می‌شود، در تاریخ اندیشه غرب، قرن هفدهم، در مجموع قرن کم رنگ شدن عنصر دین و شک و تردید نسبت به داده‌های دینی است. متفکران قرن هفده به تصورات سنت‌گرایان از قانون طبیعت حمله می‌کردند و اظهار می‌داشتند قانون طبیعی را نباید در ارتباط با خدا معنی کرد؛ چنانکه جان لاک قانون طبیعی را مخلوق فهم آدمی دانست. قرن هجده، روی هم رفته، قرن رد و ستیز و انکار دین بود؛ چنان که اندیشمندان این قرن بر آن بودند که دین مسبب مشکلات و معضلات اجتماعی است و در نتیجه دوران آن دیگر به سرآمده است. قرن نوزدهم غالباً قرن بی‌طرفی نسبت به دین بود و دانش جامعه‌شناسی در چنین دوره‌ای سر برآورد.
وی در ادامه سخنان خود افزود: در همین دوره بود که مارکسیست‌ها و برخی از متفکران آزاد اعلام کردند زوال دین فرارسیده و شرط لازم پیشرفت و قاعده کلی علوم اجتماعی و طبیعی، زوال دین است. تا این که در پایان قرن نوزدهم جامعه‌شناسی دین به مرحله جدیدی از رشد خود رسید و اندیشمندان بزرگی همچون یواخیم واخ، امیل دورکیم و ماکس وبر ظهور کردند.
نویسنده مقاله “منشا دین از دیدگاه طباطبایی و دورکیم” سپس از این افراد به عنوان اندیشمندان بزرگ دوره معاصر در جامعه‌شناسی دین نام برد و به بررسی نظریه‌های آنها پرداخت.

متن کامل مقاله

IID_logo

جامعه‌شناسی دین

جامعه‌شناسی دین

مطالعه تاریخ جوامع بشری بیانگر آن است که دین عنصری پایدار، مؤثر و نیرومند در همه آن جوامع بوده است و در فرهنگ جوامع بشری نقشی محوری داشته است؛ به همین دلیل شناخت دین یک جزء ضروری شناخت جامعه انسانی است.
عمومیت رفتار دینی در جوامع انسانی امری مسلم است. نخستین بقایای انسان نئاندرتال واجد شواهدی هستند از آنچه که دانشمندان رفتارهای دینی می‌خوانند. هیچ قوم‌شناس امروزین گروهی از آدمیان را کشف نکرده که این چنین رفتارهایی را نداشته باشند. مفهوم دین برای مردم، در هر جامعه، جزئی از روش زندگی خاص آنان است.
جوامع انسانی برای بقای خود به تداوم این انتظار که اعضایشان الزامات شناخته شده را برآورده می‌کنند، وابسته است. افزون بر آن، اگر توافق همگانی بر سر طبیعت و دامنه این الزامات اجتماعی وجود نداشته باشد و در این موارد پاداش‌ها و مکافات‌هایی در نظر گرفته نشوند، خطر از هم‌پاشی جوامع انسانی وجود دارد. پس وجود توافقی بر سر ماهیت این الزامات اساسی و نیز وجود قدرتی که افراد و گروه‌ها را وادار کند تا آنها را عهده‌دار شوند، برای برقراری حداقل نظم اجتماعی لازم است. چگونه می‌توان به چنین توافقی دست یافت؟ همچنین چه نیرویی برای ترغیب و واداشتن افراد و گروه‌ها به اینکه از علایق خود به سود جامعه بگذرند، کافی است؟
در پاسخ به پرسش‌های فوق باید گفت، دین به ازدیاد توافق جمعی درباره ماهیت و محتوای الزامات اجــتماعی کمک می‌کند و این از طریق فراهم آوردن ارزش‌هایی است که برای برقرار ساختن دیدگاه‌های اعضای جامعه در مجراهای مشخص مفیدند و برای آنها محتوای الزامات اجتماعی‌شان را تعریف می‌کنند. دین، در این نقش، به خلق سیستم‌هایی از ارزش‌های اجتماعی کمک کرده که به هم پیوسته و منسـجمند. از سوی دیگر، دلایل محکمی برای قبول این امر وجود دارد که دیـن در فـراهم آوردن نیرویی ملزم کننده که به رسوم صحه گذارد و آنها را تقویت کند، نقش فعالی دارد.
به این ترتیب باید گفت، نقش اجتماعی دین اساساً در مجتمع کردن آن است: دین، چنانکه از معنای آن برمی‌آید، پیوستگی‌های اعضای جوامع و الزامات اجتماعی را که به وحدت و یکپارچگی آنان کمک می‌کند، ازدیاد می‌بخشد. چون ارزش‌هایی که زیرساخت سیستم‌های الزام اجتماعی هستند، در بین گروه‌های دینی مشترکند، دین توافق و همبستگی گسترده‌ای را در سطح جامعه تضمین می‌کند.
جامعه‌شناسان دین از آن جهت علاقه‌مند به دین هستند که دین عملکرد عمومی در جوامع انسانی است. از آنجا که جامعه‌شناسی امور و پدیده‌های اجتماعی را مورد مطالعه و بررسی قرار می‌دهد و بخشی از امور اجتماعی را دین تشکیل می‌دهد، در نتیجه جامعه‌شناسی با دین ارتباط پیدا کرده و جامعه‌شناسی دین به وجود می‌آید. بنابراین، دین نه تنها با جامعه‌شناسی رابطه دارد، بلکه یکی از موضوع‌های مهم تحقیقی جامعه‌شناسی به شمار می‌رود. جامعه‌شناسی دین دانشی است که رفتار دینی گروه‌ها و جماعات، نقش اجتماعی دین و تعامل انگیزه‌ها و الزامات دینی با نهادهای مختلف اجتماعی، ویژگی‌های اجتماعی دین‌های گوناگون و رابطه تحولات اجتماعی و دین را بررسی می‌کند.
جامعه‌شناسان دین را از آن جهت که در فهم کنش اجتماعی مؤثر است، بررسی می‌کنند و رابطه دین و حوزه‌های دیگر زندگی اجتماعی را مورد مطالعه قرار می‌دهند و به پژوهش در نقش‌ها، سازمان‌ها و جنبش‌های دینی می‌پردازند.
مطالعه سیستماتیک و عینی روابط دین و جامعه از پیش از آگوست کنت – که لفــظ «جامعه‌شناسی» را وضع کرد – وجود داشته است. گزانفون که حدود ۵۶۰ تا ۴۷۸ پیش از میلاد می‌زیست، دیدگاهی جامعه‌شناسانه را در بررسی خدایان برخی از اقوام به کار گرفت و در زمانی نزدیک‌تر به ما، ابن خلدون، فیلسوف و مورخ مسلمان، در مقدمه معروف خود، در تحلیل از نقش دین در ظهور و سقوط حکومت‌های شمال افریقا، فهم دقیقی از مفهوم «عصبیت» یا همبستگی اجتماعی ارائه داد. مجموعه اندیشه‌های اجتماعی را که تا زمان شکل‌گیری جامعه‌شناسی نوین وجود داشتند، می‌توان اندیشه‌های اجتماعی سنتی خواند. تفکر اجتماعی سنتی برای جامعه‌شناسی دین بعضی از مفاهیم اصلیش را که عبارتند از: جامعه، دین، الزام و منظم بودن یا به‌قاعده بودن هستی به ارث گذاشت.
جامعه‌شناسی دین به صورت علمی، در عصر جدید، پس از پیدایش علم جامعه‌شناسی به وجود آمد. تا آنجا که به دین مربوط می‌شود، در تاریخ اندیشه غرب، قرن هفدهم، در مجموع قرن کم رنگ شدن عنصر دین و شک و تردید نسبت به داده‌های دینی است. متفکران قرن هفده به تصورات سنت‌گرایان از قانون طبیعت حمله می‌کردند و اظهار می‌داشتند قانون طبیعی را نباید در ارتباط با خدا معنی کرد، چنانکه جان لاک قانون طبیعی را مخلوق فهم آدمی دانست. قرن هجده، روی هم رفته، قرن رد و ستیز و انکار دین بود؛ چنان که اندیشمندان این قرن بر آن بودند که دین مسبب مشکلات و معضلات اجتماعی بوده است و در نتیجه دوران آن دیگر به سرآمده است. به این دلیل در اروپا تلاش برای یافتن منابع جدید نظم اجتماعی به عنوان جانشین دین شروع شد. در نتیجه اعتقاد سنتی که می‌گفت اجتماع باید بر اساس تعالیم الهی و قانون طبیعی ساخته و اداره شود، جایگزین این اعتقاد شد که جامعه می‌تواند بر اساس طرح و تدبیر انسان ساخته و اداره شود. این بود که یک نوع تفکر انسان‌گرایی دنیوی اجتماعی در غرب به وجود آمد که سبب پیدایش نظریه‌های اجتماعی و فلسفی در دنیای جدید شد و متفکرانی مثل توماس هابز، ماندویل و هیوم از ارائه کنندگان این نظریه‌ها بودند. ویرانی‌های ناشی از انقلاب صنعتی و انقلاب فرانسه (و حکومت وحشت در آغاز آن) این نظریه روشنفکران را که انسان می‌تواند جامعه را با «تدبیر و طرح» خود اداره کند، به زیر سئوال برد و عکس‌العمل‌های رمانتیک محافظه‌کاری را به وجود آورد. آنها از این که در انقلاب صنعتی و انقلاب فرانسه به انسانیت کمتر توجه شده است، ناراحت شدند و اظهار داشتند، دین یک چیز خرافی نیست و نباید آن را بکلی کنار گذاشت. به همین جهت قرن نوزدهم غالباً قرن بی‌طرفی نسبت به دین بوده و دانش جامعه‌شناسی در چنین دوره‌ای سر برآورد. به همین جهت سن سیمون (۱۷۶۰ – ۱۸۲۵ م) به استـقبال «نواندیشی مسیحی» رفت و از مسیحیت نوین سخن گفت و اگوست کنت (۱۷۹۸ – ۱۸۵۷ م) اظهار داشت: «من نمی‌دانم که ما باید به چه چیز معتقد باشیم، ولی می‌دانم که باید اعتقاد داشته باشیم قرن هیجدهم کاری جز انکار انجام نداده است، در حالی که روح بشر از طریق اعتقاداتش زنده است …».
او همچنین اظهار داشت، اندیشه انسان در طول تاریخ از سه مرحله می‌گذرد:

الف ) دوره ربانی : ذهن انسان در این دوره علت رویدادها را در موجودات ماوراءالطبیعه می جوید و به جستجوی علتهای نخستین و غایی و به عبارتی دیگر « مطلق » می پردازد ؛
ب ) دوره متافیزیکی : در این مرحله پدیده ها را با تجرید قوای طبیعت توجیه می نماید ؛
ج ) مرحله علمی ( تحققی ) : در این مرحله انسان پدیده ها را با پدیده های دیگر توجیه می کند .
وی با این بیان که مرحله ربانی از ادیان ابتدایی ناشی می شود و یکی از خصایص زندگانی اولیه بشر ، مذهب و دین است ، زمینه جامعه شناسی دین را در فرانسه فراهم آورد .
باز در همین دوره بود که مارکسیستها و برخی از متفکرین آزاد اعلام کردند که زوال دین فرا رسیده است و شرط لازم پیشرفت و قاعده کلی علوم اجتماعی و طبیعی، زوال دین است. تا این که در پایان قرن نوزدهم جامعه شناسی دین به مرحله جدیدی از رشد خود رسید و اندیشمندان بزرگی همچون یواخیم واخ، امیل دورکیم و ماکس وبر ظهور کردند که از چهره های واقعاً بزرگ در دوره معاصر در جامعه شناسی دین هستند. و در اینجا به طور خلاصه به بررسی نظریه های آنها می پردازیم
یواخیم واخ
از واخ دو کتاب درباره دین و جامعه شناسی بیادگار مانده است : یکی « جامعه شناسی دین » و دیگری « مطالعه تطبیقی ادیان ».
وی بر آن است که وظیفه جامعه شناسی دین تحقیق رابطه میان دین و جامعه و تاثیر متقابل آنها در یکدیگر و مطالعه شکل هر یک از فرایندهای اجتماعی معین دینی است . او اظهار می دارد که موضوع اصلی جامعه شناسی دینی مطالعه دین خالص نیست بلکه شکل تجربی آن دین است و این به آن معنی است که دین را باید در رابطه با جامعه و نقش تجربی آن مورد مطالعه قرار داد . به نظر او ، دین در جامعه تاثیر دو جانبه ای دارد . اولین آن عبارت از تاثیر مشخص بر شکل و شخصیت سازمانها ، روابط و اشکال اجتماعی است . دومین تاثیر دین عبارت از شکل گیری و گسترش و پیشرفت گروههای دینی است .
از سوی دیگر جامعه نیز در دین تاثیر دارد و تاثیر آن پیچیده است . بویژه عوامل اجتماعی که احساس دینی و طرز تلقی از دین را در درون یک گروه اجتماعی معین تنوع و تشخص می بخشد .
وی با تاکید بر استفاده از روش علمی و پدیدارشناسی در مطالعه دین معتقد است که نباید انتظار داشت که این متد بتواند به تنهایی کلید کلی فهم پدیده دینی باشد . او بر آن است که اشتباه کنت ، مارکس و اسپنسر همین بوده است . اشتباه دیگر آنها اینکه در صدد بودند برای ارزش ها و حقایق دینی جانشینی بیابند و یا به تمامی مسائل مربوط به دین از جمله منشاء دین و ساختار اجتماعی گروههای دینی تنها از طریق جامعه شناسی پاسخ بیابند . او در مجموع دین را به عنوان یک کارکرد طبیعی اجتماعی می داند و نقش آن را در وحدت بخشی میان انسان ها مهم می شمارد و جامعه شناسی دینی را مطالعه توصیفی از گروههای مذهبی و وحدت میان آنها می داند.
ماکس وبـر
ماکس وبر ، جامعه شناس آلمانی ، دین را به عنوان یک پدیده اجتماعی و عامل قابل ملاحظه تلقی می نماید که در محاسبات پیشینیان کمتر از اندازه به حساب گرفته شده است. او بر خلاف مارکس بر آن است که اعتقادات دینی می تواند در عینیت مناسبات و تحولات اجتماعی تاثیر بگذارد. وی در کتاب های « جامعه شناسی دین » و « اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری » رابطه دین و جامعه، بویژه رابطه دین و اقتصاد، را بیشتر مدنظر دارد. به نظر او جامعه شناسی کارش مطالعه جوهر پدیده دینی نیست بلکه رفتارهای دینی را که با تکیه بر پاره ای تجربیات خاص ، تصورات و اهداف معین صورت می گیرند ، مورد بررسی قرار می دهد . بنابراین رفتار معنادار انسان دینی مورد اعتنا می باشد . آنچه که در جامعه شناسی دینی مطرح است فهمیدن تاثیر رفتار دینی بر رفتارهای دیگر است . وی معتقد است که جامعه شناس دین نباید خود را به تبیین صرف پدیده دینی در حد یک پدیده دینی محدود کند ، بلکه در عین حال باید چگونگی تاثیر سلوک دینی بر دیگر رفتارهای انسانی را نیز مطالعه کند .
امیـل دورکیـم
یکی از چهره های بزرگ جامعه شناسی دین « امیل دورکیم » جامعه شناس بزرگ فرانسوی است. وی تحقیقات دامنه داری در ارتباط با جامعه شناسی دین مخصوصاً در رابطه با منشاء دین و نقش آن در ایجاد وجدان اخلاقی و وحدت در میان افراد جامعه انجام داده است . آخرین کتاب وی در ارتباط با دین و جامعه شناسی دین است که مهمترین ، عمیق ترین و اصیل ترین اثر وی می باشد که در اواخر عمر خود تحت عنوان « صور ابتدایی زندگی دینی » به رشته تحریر درآورد . این کتاب ترجمانی از نظرات وی در ارتباط با جامعه شناسی دین است .
موضوع عمده کتاب ساختن نظریه ای عمومی درباره دین براساس تحلیل ابتدایی ترین و ساده ترین نهادهای دینی است و بررسی این امر که چرا باید برای تعریف دین به ابتدایی ترین شکل آن مراجعه کرد .
تعریـف دیـن
دورکیم در این کتاب ( مانند تمام آثار عمده خود ) کار را با جستجویی برای تعریف دقیق پدیده مورد مطالعه آغاز می کند .
وی ضمن نقــــد تعریف های ارائه شده از دین از سوی دانشمندان، می گویـــد آن « نظام واحدی از باورداشت ها و کارکردهای مربوط به امور مقدس است ، اموری که جدا از چیزهای دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار می آیند ؛ این باورداشت ها و کارکردها همه کسانی را که به آنها پایبندند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسـا گرد می آورد.»
روش شـناخت دین
به نظر وی ، روش شناخت ادیان کنونی بررسی و مشاهده چگونگی شکل گرفتن آنها در طول تاریخ است . در حقیقت بررسی تاریخی تنها وسیله شناخت و تبیین عناصر تشکیل دهنده دین می باشد . چون از این طریق می توان به چگونگی و زمان بوجود آمدن دین پی برده و علل موجده آن را شناخت .
دین ابتدایی و سرچشمه آن
دورکیم در نخستین جمله کتاب « صور ابتدایی حیات دینی » اظهار می دارد که مقصود از بررسی اش شناخت ابتدایی ترین و ساده ترین دینی است که تاکنون شناخته شده است . به اعتقاد او ، این دین همان توتمیسم است و در عصر حاضر نیز می توان آن را در میان قبایل استرالیا مشاهده کرد . وی در عین حال که توتمیسم را ابتدایی ترین و ساده ترین صورت دین می انگارد ، و بررسی آن را وسیله شناخت همه ادیان می داند، آن را خطا و ساختگی نمی داند. او معتقد است اصول ادیان ماهیت نمادین دارند و برای شناخت این قضیه که ادیان در واقع چه چیزی را بیان می کنند، باید به پشت این نمادگرایی توجه کنیم . اگر این کار را انجام دهیم درمی یابیم که « در واقعیت امر ، هیچ دینی نیست که ساختگی باشد بلکه هر دینی با هر صورتی حقیقت دارد. »
توتمیسم از تشکیلات اجتماعی مبتنی بر کلان ( قبیله ) جدایی ناپذیر است. دورکیم سازمان کلان جامعه بومیان استرالیا را توصیف کرده و پیوند میان کلان و حیوان یا گیاه توتمی را نشان می دهد . توتم ها با تندیس های طرحدار سنگی و چوبی نشان داده می شوند . به نظر دورکیم ، این نمادهای توتمی نشانه های کلان اند ، همچنانکه پرچم نشانه یک کشور است. در توتمیزم، از آنجا که همه چیزها ، حتی اعضای کلان، با یک توتم کلان پیوند دارند، همگی از تقدس برخوردارند، زیرا همه آنها از یک اصل مشترک مایه می گیرند. در واقع ، عملکرد مذهبی توتمی، به جای توتم های جداگانه کلان ها ، بر این اصل مشترک توتمی استوار است. به عبارت دیگر توتمیسم ، دین مبتنی بر این حیوانات توتمی یا انسان ها و یا تصاویر آنها نیست ، بلکه مبتنی بر یک نیروی غیرمتشخص بی نامی است که در هر یک از این پدیده ها حضور دارد ولی با هیچ یک از آنها یکی نیست. این نیرو در جوامع کمی پیشرفته معمولاً صاحب نامی عام است که در زبان ملانزیایی « مانا » خوانده می شود. اما این مانا و سرچشمه آن چیست ؟ به گفته دورکیم ، مانا خود نماد چیز دیگری است . نمود سمبلیک توتم است که تقدس بیشتری دارد . توتم به جای دو چیز می نشیند، یکی همین نیروی غیرمتشخص یا اصل توتمـــی ( مانا ) و دیگری کلان. از این رو ، وی نتیجه می گیرد که اگر می بینیم که توتم در یک زمان ، هم نماد خدا و هم نماد جامعه است ، آیا به این دلیل نیست که خدا و جامعه یکی هستند ؟ وی سپس می گوید که « پس خدای کلان و اصل توتمی چیز دیگری جز خود کلان نیست که در تخیل بشر به صورت مرئی حیوان یا گیاه توتمی نمایان می شود . یعنی اصل توتمی چیزی جز خود کلان نیست که به آن صورت تجسم یافته است.
دورکیم در چگونگی یکی انگاشته شدن خدا و جامعه می گوید : جای تردید نیست که جامعه به صورت کلی همه آن چیزهایی را که برای برانگیختن حس خداوندی لازم است ، به خاطر قدرتش بر همه این چیزها ، در اختیار دارد ، زیرا برای اعضای خود همان حالتی را دارد که خداوند در پرستندگان خود القاء می نماید.
پس به نظر دورکیم دین چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست و علائق دینی جز صور تمثیلی علایق اجتماعی و اخلاقی نیستند و موضوع دین چیزی جز تجسم دیگری از جامعه نبوده است. دین نظام فکری است که افراد، جامعه را به وسیله آن به خودشان باز می نمایند و روابط مهم و در عین حال صمیمانه شان را با جامعه، از این طریق بیان می کنند.
به نظر دورکیم ، دین نه یک توهم است و نه یک پدیده اساساً ساختگی . وقتی مومنان این اعتقاد را پیدا می کنند که وابسته و مطیع یک قدرت خارجی اند که همه چیزهای فی نفسه خوبشان را از او دارند، در واقع فریب نخورده اند؛ این قدرت در واقع وجود دارد و آن همان جامعه است.
پس « منشاء دین خود جامعه است » به عبارت دیگر منشاء دین « هیجان جمعی » و « روح اجتماعی » می باشد . « تصورات دینی ، هر کدام سمبل های نمایانگر خصوصیات جامعه ها هستند ، و مفهوم « خدا » و « مقدس » هم چیزی غیر از « شخصیت پذیری جامعه » نمی باشد.
البته جامعه شناسی دینی دورکیم محدود به این دیدگاه کلی نیست . وی در این کتاب به تحلیل دقیق و جزء به جزء دین ابتدایی و بویژه بررسی داده های مربوط به صورتهای آیین ها و اعتقادات بومیان استرالیا پرداخته است . در ضمن کارکردهای ویژه دین را هم روشن ساخته است و فقط به توصیف صورتهای گوناگون مذهبی بسنده نکرده است.
وی چهار کارکرد عمده برای دین قایل است که عبارتند از: انضباط بخشی، انسجام بخشی، حیات بخشی و سعادت بخشی. آیین های دینی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدری خویشتنداری ، انسانها را برای زندگی اجتماعی آماده می سازند. تشریفات مذهبی مردم را گردهم می آورند و از این طریق ، پیوندهای مشترکشان را دوباره تصدیق می کنند و در نتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می بخشند. اجرای مراسم دینی ، میراث اجتماعی گروه را احیا و ابقا می کند و ارزشهای پایدار آن را به نسلهای آینده انتقال می دهد . سرانجام دین یک کارکرد سعادت بخش نیز دارد، زیرا که با برانگیختن احساس خوشبختی در مومنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی ای که خودشان جزیی از آن هستند ، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آنها مقابله می کند . دین با مقابله با احساس فقدان که در مورد مرگ که هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی تجربه می شود به تثبیت توازن اعتماد خصوصی و عمومی یاری می رساند . در وسیعترین سطح ، دین به عنوان یک نهاد اجتماعی ، به گرفتاری های وجودی انسان معنای خاص می بخشد ، زیرا فــــرد را بـــه « قلمرو فرافردی » ارزشهای متعالی وابسته می سازد ، همان ارزشهایی که در نهایت امر ریشه در جامعه دارند.
بخش اساسی نظریه دورکیم در کتاب خود این است که هیچ دینی کـــذب نیست، ممکن اســـــــت توجیه هایی که معتقدان به یک دین برای اعتقادشان ارائه می کنند خطا باشد ولی همه ادیان مبین آن شرایط واقعیت اجتماعی هستند که آنها را بوجود آورده است . وی در پایان کتاب خود چنین آورده است. “چیزی ابدی در دین هست که باید از ورای تمام نمادهای ویژه ای که تفکر دینی با موفقیت تمام خود را در آنها پنهان کرده است ، دیده شود . هیچ جامعه ای نمی تواند وجود داشته باشد که نیاز به حفظ و تصدیق مجدد احساسات و عقاید جمعی را احساس نکند ، احساسات و عقایدی که به جامعه وحدت بخشیده و فردیت خاصی به آن جامعه اعطا می کند.”
بررسی
درسده نوزدهم دو نوع موضعگیری در باره دین بود. برخی شخصاً دیندار بودند و با احترامی آمیخته با محبت در خصوص پدیدار دین قلمفرسایی می کردند. برخی دیگر با حربه تاریخ ادیان و دین از نظر قوم شناسی به جنگ دیانت می رفتند. دورکیم از اول بنا را بر این گذاشت که هیچ یک از این دو کار را نکند. او وضعی را اختیار کرد که مسئله کفر و ایمان شخصی به هیچ وجه در مسئله دخیل نباشد.استدلالش این بود که اهمیت ندارد کدام آیین ”حق“ و کدام ”باطل“ است، از آنجا که معتقدات و اعمال مربوط به آن ناظر بر ”نیازهای اجتماعی“ است، بنا براین، در واقع دین باطل وجود ندارد. هر دینی در نوع خودش حق است…دلایل مومنان برای اثبات حقانیت دینشان ممکن است غلط باشد و غلط هم هست ؛ ولی دلایل صحیح نیز وجود دارد وتکلیف علم کشف آنهاست.
در روزگاردورکیم فکر جامعه شناسان متوجه دو امر مهم اجتماعی بود: تعلیم و تربیت و دین. دورکیم نیز در راه تعلیم و تربیت و اصلاح آن زحمات بسیار کشید و مجموعهء سخنرا نــــی های او باعنــــوان ” تحول آموزش وپرورش در فرا نسه “ بعدا منتشر شد،. اما کتاب مهم دیگر او که متعلق به سالهای آخر عمرش بود، ”صور ابتدائی زندگی دینی“ نام داشت .
در زمان وی اعتقاد غالب بر این بود که علم، منشاء فوق طبیعی دین را رد می کند. لذا او سراسیمه به دنبال منشأیی واقعی برای دین بود و سعی داشت چیزی را جایگزین خدا کند کـه ملموس، محسوس و علمی باشد و این کار را با به خدایی رساندن جامعه انجام داد. پیش فرض او، مانند دیگر تحویل گرایان، این بود که پدیده های دینی همچون اعتقاد به خدا از طریق عقل قابل اثبات نیست، پس برای تبیین آن باید به دنبال عوامل روانی و اجتماعی ( غیر معرفتی و غیرعقلانی ) گشت .
دورکیم انسان را تابع جامعه دانسته و معتقد است که فرد را جامعه می سازد، انسان از خود هیچگونه اختیاری در برابر جامعه ندارد و انتخاب های او در یک قالب اجتماعی که در هنگام تولد به او داده شده است انجام می گیرد. جامعه گرا یی آن چنان نظر ا و را به خود جلب کرده بود که حتی مسایل نظیر هوش و عقل و اراده را زاده اجتماع می دانست. او که اصالت اجتماع را محور تفکر و اندیشه خود قرار داده بود، می کوشید تا مسئله دین را در رابطه با اصل موضوعی تفکر خود بررسی کند .
تردیدی نیست که فرد تا اندازه ای تحت تاثیر جامعه قرار گرفته و شخصیتش به وسیله آن شکل می گیرد اما این گونه نیست که تابع بی چون و چرای جامعه باشد .
اگر نظریه دورکیم مبنی بر اینکه اجتماع تنها عامل مهم در زندگی انسان ها است درست باشد، پس چرا در یک جامعه معین که افراد آن از شرایط اجتماعی واحدی برخوردارند همه دارای خلق و خوی و یا استعدادهای یکسان نیستند؛ چرا جامعه نتوانسته انسان ها را به گونه ای بسازد که همه در یک سطح قرار گرفته و هیچ فرقی میان آنها – لااقل از نظر روحی- وجود نداشته باشد. از اینرو ، جامعه یکی از عوامل سازنده شخصیت انسان است و عوامل دیگری از قبیل وراثت، شرایط زیستی، تعلیم و تربیت، اراده و اختیار و … در سازندگی انسان دخالت دارند.
از سوی دیگر، اینگونه نیست که افراد در برابر عوامل اجتماعی همواره منفعل صرف باشند، بلکه در بسیاری از موارد در برابر آنچه که جامعه می خواهد به آنها تحمیل نماید ایستادگی نموده و از آن سرباز می زنند. پس می توان گفت که یکی از اشتباهات بزرگ دورکیم این است که به نیازها و استعدادهای درونی انسان توجه ندارد.
موضوع کتاب‌ ”صور ابتدایی زندگی دینی“ ساختن نظریه ای عمومی درباره دین براساس تحلیل ساده ترین و ابتدایی ترین نهادهای دینی است. دورکیم ضمن پذیرش تکامل اجتماعی، بر آن است که جوامع انسانی از بساطت به سوی پیچیدگی تکامل می یابد. در پرداختن به فرهنگ ها باید به سراغ ساده ترین شکل آنها که در میان مردم ابتدایی پیدا می شود رفت. توتم پرستی سـاده ترین و ابتدایی ترین دین و بیانگر ذات آن است .
نظریه دورکیم درباره دین براساس بررسی طیف گسترده ای از ادیان بشری ساخته نشده است بلکه تنها براساس یک مورد خاص دنبال شده، و این فرض پذیرفته شده است که آن مورد خاص بیان کننده ماهیت اساسی دین به طور کلی است. آیا ویژگی های یک دین خاص قابل تعمیم به همه ادیان هست ؟ نمی توان اطمینان داشت که جوهر دین خاص مورد بررسی دورکیم، جوهر دین به معنای عام آن است.
وی نظریه خود را از مطالعه اثر اسپنسر و گیلن به نـام « قبایل بومی استرالیای مرکزی » گرفت و توتم پرستی درآنجا را ابتدایی ترین شکل دین دانست. اما ارزش گزارش های مورد استفاده او، در موارد زیاد، بعداُ زیر سؤال رفت و معلوم شد که توتمیسم با آنچه او گمان می برده است تفاوت بسیاری دارد. چنانکه اوانس پریچارد یکی از انسان شناسان در این ارتباط می گوید : هیچ مدرکی دال بر این وجود ندارد که توتمیسم به همان سان که دورکیم تصور می کرد پدید آمده و سرچشمه دین های دیگر نیز قرار گرفته باشد. از سوی دیگر این ادعای او که توتمیسم ساده ترین شکل دین است مورد پذیرش همه دانشمندان نیست. به نظر آنها توتمیسم فقط مذهب ساده ای در میان مذاهب ابتدایی دیگر است .
دورکیم مذهب ساده توتم پرستی را با استفاده از مفاهیم کلان و توتم تحلیل می کند. در حالی که ” کلان “ مهمترین گروه جامعه بومیان استرالیایی نیست. همچنین کلان، گروه هم بسته مهمی به شمار نمی آید. توتمیسم بومیان استرالیایی نمونه توتمیسم به شمار نمی آید و توتمیسم قبیله آرونتا و قبایل وابسته به آن، حتی در خود منطقه نیز نمونه درستی از توتمیسم نیست. درعین حال رابطه میان توتمیسم و سازمان کلان، عمومیت ندارد.
اساس تعریف دورکیم از دین، تمایزی است که میان مقدس و نامقدس قایل است. منتقدان بر او ایراد گرفته اند که مفهوم مقدس را به اندازه کافی روشن نکرده است. در نتیجه ما را به این خطا دچار می کند که تصور کنیم این مفهوم برای تعریف دین کفایت می کند. با این حال، از مجموعه آثار دورکیم برمی آید که «مقدس» به صورت امری «جدا انگاشته و محرم » چیزی است که تنها از راه مناسک دینی می توان به آن نزدیک شد، زیرا نیرویی است که می تواند هم وحشت انگیز و هم فایده بخش باشد .
این ادعای دورکیم که دین با امر مقدس سروکار دارد و این امر مقدس مفهومی جهانی در جامعه بشری است با دریافت های برخی از انسان شناسان سازگاری ندارد. مثلاً گودی در بررسی مردم یکی از اقوام آفریقای غربی دریافت که آنها میان مقدس و نامقدس هیچ تمایزی قایل نمی شوند. اوانس پریچارد کشف کرد که این تمایز برای مردم آزند معنایی ندارد. دورکیم از « چیزهای جدا انگاشته و محرم » به عنوان معیار تشخیص امورمقـــدس سخن می گوید، اما انسان شناسان معتقدند که این معیار، به آنها، در تفکیک امور مقدس از نامقدس در جوامع مورد بررسی شان کمکی نمی کند. در حالی که بسیاری از اقوام مقولـه ای از چیزهای جدا انگاشته و محرم دارند، این چیزها همیشه آنهایی نیستند که در باورداشت ها و مناسک مذهبی تجسم می یابند و بر عکس، چیزهایی که به گونه ای برجسته در باورداشت ها و مناسک مذهبی تجسم پیدا می کنند، ممکن است جداانگاشته و محرم نباشند. می توان گفت که دایره قداست اعم است از دین، زیرا در دین، معرفت و ایمان به خداوند، و تعیین هدف زندگی رو به ابدیت و اعمالی که باید در این راستا انجام داد، حتماً در زمره ارکان اساسی ماهیت دین قرار می گیرند. در صورتی که قداست ممکن است در باره اشخاصی باشد که مثلاً خدمتی بسیار حیاتی به جامعه خویش انجام داده اند.
دورکیم امر مقدس را به عنوان عامل برانگیزاننده رویکرد احترام یاد می کند، اما این قضیه نیز معیار موثقی را به دست نمی دهد، زیرا در بسیاری از نظامهای دینی اعیان و موجودیت های مذهبی همیشه احترام برانگیز نیستند. همه ارواح، مانند شیاطین و ارواح خبیثه، محترم شمرده نمی شوند و برخی ارواح دیگر مورد بی اعتنایی یا تمسخر قرار می گیرند و حتی به وسیله کسانی که از آنها ناخشنودند مجازات نیز می شوند. بنابراین, نظریه دورکیم در مورد این نوع روابط متـنوع میان انسان ها و خدایان، تبیینی را بدست نمی دهد. یک چنین مسایلی سبب می شود که یکی از انسان شناسان به رد هرگونه کوششی در جهت تعریف دین برحسب امر مقدس بپردازد و بگوید که ” مقوله بندی فعالیت های مذهبی انسان بر مبنای ادراک جهانی امر مقدس از سوی بشریت ، درست تر از تقسیم بندی جهان به دو قلمرو طبیعی و فراطبیعی نیست که خود دورکیم نیز آن را رد کرده بود.“
دورکیم امر مقدس را اجتماعی و امر دینی را نیز مقدس می داند و نتیجه می گیرد که امر دینی همان امر اجتماعی است که این خود به دور می انجامد.
دورکیم، پس از تعریف دین، به نقد تحقیقی و رد نظریه های قبلی می پردازد. این نظریه ها عبارتند از آنیمیزم ( جان گرایی ) و ناتورالیسم ( طبیعت پرستی )، که در واقع نماینده دریافت های اصلـی موجود از مذهب بدوی اند. به نظر دورکیم، خواه آنیمیزم را بپذیریم یا طبیعت پرستی را، در هر دو مورد، موضوع {اصلی، یعنی بینش دینی } از بین می رود. به نظر وی، اگر مذهب عبارت از دوست داشتن جان های غیرواقعی یا نیروهای فوق طبیعی، که ترس آدمیان صورت دیگری به آنها داده است، می بود، چیزی جز نوعی توهم جمعی نمی توانست باشد. از این رو، می گوید که ” آن چگونه علمی است که کشف اصلی اش عبارت از این است که موضوع بررسی خودش را بی اعتبار می کند ؟ “ در این ارتباط باید از دورکیم سوال کرد که ” آیا آن گونه علم دین هم ، که پرستش دینی آدمیان را چیزی جز پرستش جامعه نمی داند، موضـوع خـود را که همان دیــن باشد حفـــظ می کند یا باعث نابــــودی آن می شود ؟ “ پس تعبیر خود دورکیم نیز نمی تواند واقعیت دین را نجات دهد.
دورکیم می گوید که نباید دین را همچون اعتقاد به قلمرو ماوراءالطبیعه تعریف نمود، زیرا مردم ابتدایی جهان، که مذهبی هستند، چنین مفهومی را ندارند. برای آنها قلمرو ماوراءالطبیعه ی جدا از طبیعت وجود ندارد . تنها امر مقدس و اجتماعی است که آنها را از امر نامقدس و فردی متمایز می سازند . ایرادی که بر نظریه دورکیم وارد است این است که مردم ابتدایی شاید دقیقاً مفهوم ما از ماوراءالطبیعه را نداشته باشند ، اما درباره امور سری و خارق العاده، اندیشه هایی دارشته باشند که کاملاً با مفاهیم امروزین ما شبیه است. در عین حال، اینگونه نیست که بیشتر آنها در همه موارد، مقدس را از نامقدس به همان روش دورکیم متمایز سازند. واین که او تعریف دین را برکنار از ماوراءالطبیعه و اندیشه وجود خدا می داند، حداقل مخالف همه ادیان ابراهیمی، مانند اسلام، مسیحیت، یهودیت، آیین زرتشتی و غیره است.
دورکیم با اینکه معتقد بود که هیچ دین غلطی وجود ندارد، الهیات را هیچ گاه بالاتر از” جامعه ایی که تغییر هیات داده و به طور نمادی بیان شده “ ندانست. وی بر آن است که آداب و رسوم اجتماعی حالات خلسه ای در افراد ایجاد می کند و این حالات در ذهن آنها مانا را ایجاد می نماید که به مرور زمان از آن مفهوم خدا به وجود می آید. بنابراین، مانا منشاء دین است. با در نظر گرفتن این امر که مانا موضوعی ماوراء طبیعی بوده است، اینجا این سؤال پیش می آید که چرا و به چه علت، در حال شور و هیجان، ه مغز انسان بدوی یک امر ماوراء طبیعی خطور کرده است نه یک امر مادی و طبیعی ؟ این سؤال نیز باقی است که آیا تنها در حالت خلسه چنین مفهومی به ذهن انسان ابتدایی خطور می کرد یا در غیر آن حالات نیز تصوراتی را داشته اند ؟ اگر در غیر از آن حالات نیز از فکر وجود مانا برخوردار بوده اند پس نظریه دورکیم را چگونه می توان قبول کرد؟ اگر عقاید، مناسک و وجودهای مقدس مخلوق فکر جمعی هستند، هر واحد اجتماعی باید دینی مخصوص به خود داشـــته باشد تا از منافع او در برابر دیگر جوامع حفاظت کند. اگر قرار باشد خدا همان جامعه باشد و دستورات او نیز الزامات اجتماعی درونی شده باشد، این دستورات باید حافظ منافع جامعه بوده و از مرزهای آن فراتر نرود، حال آنکه این امر با تعالیم جهان شمول دین سازگار نیست، تعالیمی که متضمن ایثار و از خودگذشتگی و مهربانی با دشمنان و مبتنی بر پیوند عمیق روحی و معنوی همه انسان ها است. اگر مفهوم خدا، فرافکنی جامعه است، دیندارانی، بویژه پیامبرانی، که در برابر جامعه می ایستند و ارزش و معیارهای اخلاقی و حقوقی مورد قبول آن جامعه را زیرسؤال می برند، از کجا الهام می گیرند. از اینرو، نظریه دورکیم از توجیه خلاقیت اخلاقی پیامبران و مصلحان اجتماعی ناتوان است. مصلحان به نام خدا از جامعه جدا شده و بر علیه نظام اجتماعی حاکم قیام می کنند و در این وضعیت حمایت خدا را شدیدتر و روشن تر احساس می کنند. در صورتیکه طبق نظر دورکیم این احساس در موارد مخالفت با جامعه باید ضعیف و ناپدید گردد .
چگونه است که جامعه واحد، لزامات متناقضی را بر افراد خود تحمیل می کند و در ذهن برخی از افراد الزاماتی را پدید می آورد که به نابودی خود منجر می شود. چرا همه افراد جامعه واحد تجربه یکسانی از احساس قهر و سلطه جامعه برخود ندارند و فرایند تبدیل جامعه به خدا صرفاً در ذهن برخی از افراد ( مومنان )، نه همه، لباس تحقق می پوشد.
سلطه جامعه بر افراد تنها در جوامع بدوی، مانند قبایل استرالیا که مورد مطالعه او بوده، محسوس و ملموس است که افراد در آن در برابر رئیس قبیله هیچ اراده و استقلالی از خود ندارند. در صورتیکه در جوامع پیشرفته، تفرد و اسقلال بسیار زیاد است و افراد تجربه ای از چنین نیروی قاهری ندارند،پس تصور خدا و ایمان به او در جوامع مدرن از این طریق قابل توجیه نیست..
دورکیم می گوید: ” مذهب یک نیاز اجتماعی است و علی رغم تغییراتی که در سازمان اجتماعی روی می دهد همواره وجود خواهد داشت. “در این گفته دورکــــیم تناقض وجود دارد ‍‍‍‍؛ زیرا اگر مذهب یک نیاز اجتماعی است می بایست با تغییرات اجتماعی نیز تغییر پیدا کند. بنابراین، آیا عدم تغییر آن دلیل بر این نیست که دین مخلوق اجتماع نیست ؟
دورکیم ضمن اینکه منشاء دین را جامعه و نقش دین را تشخص دادن به یک روح جمعی خاص و جدا کردن آن از دیگر جوامع می داند، انتقال مذهب از یک جامعه یا قوم به جامعه یا قوم دیگر را نیز می پذیرد. اینجا این سؤال پیش می آید که یک جامعه چگونه می تواند روح مذهبی و عقاید دینی جامعه دیگر را بپذیرد، در حالیکه دین می خواهد آن جامعه را از جوامع دیگر جدا کند. اگر افراد یک جامعه روح جمعی خود را می پرستند و دارای روح مشترک هستند، چرا در همین جامعه، که روح جمعی تغییر نیافته است، اقلیتی که جزء همان جامعه هستند تغییر مذهب می دهند؛ یعنی از نظر اجتماعی و از نظر قشر وراثتی خود را زاده توتم خود می دانند و توتم اکثریت را می پذیرند، ولی از نظر دینی، دین را از قبیله دیگر گرفته اند. این نشان می دهد که جنس احساس دینی از جنس روح اجتماعی جداست.
البته درست است که دین اغلب امری اجتماعی است و سازمان معبـــدها نقش مهمی در تاریخ دارد، ولی دورکیم از وجه فردی احساس دینی بسیار غافل است. بودا هنگام عزلت به مفهوم جهان و زندگی انسان راه یافت و در راس افکار دینی زمان خویش قرار گرفت. در بیشتر ادیان، عرفان با مراسم اجتماعی سازگار نیست و انسان مایل است به شخصه با خدا ارتباط یابد، به این جهت این داوری درباره تعیین هویت مقدس و اجتماعی چندان درست نیست.
از اینرو، سخن دورکیم آنگاه درست است که معتقد باشیم رفتارها و آداب مذهبی جنبه اجتماعی داشته اند نه اصل گرایش به خدا. یعنی، پس از گرایش به خدا، آداب و رسوم دینی که برخی از آنها جنبه اجتماعی داشته است بنابر مقتضیات زمان ایجاد شده اند. اینکه جامعه از مفهوم خدا به نفع اهداف خود استفاده می کند و الزامات و محدودیت های خود را در پرتو آن توجیه می کند نشانگر آن است که این مفهوم برای افراد جامعه از ارزش برخوردار بوده است و اگر آن اعتقاد اصیل و صحیح نبود نمی توانست مورد استفاده قرار گیرد .
علیرغم انتقادات وارد بر نظریه دورکیم، باید گفت که هرچند امروزه بحث از تاثیر « اجتماع » بر دین و برعکس، عادی به نظر می رسد وی در فهم اهمیت کامل جامعه و اصرار بر مطالعه آن منحصر به فرد است. تفسیر وی از مذهب موجب آن گردید که در فرضیه های موجود مربوط به منشاء دین تجدیدنظر کامل به عمل آید و بعداً نیز هیچ جامعه شناس و محققی نتوانست که نظریه او را نادیده بگیرد. بویژه وقتی که وی کارکرد اصلی دین را ایجاد، حفظ و تقویت همبستگی اجتماعی دانسته و معتقد است تا زمانی که جامعه دوام دارد، مذهب نیز پایدار است. در پایان باید گفت که « جامعه » هرچند در پیدایش دین تاثیر داشته است، اما هرگز علت پیدایش آن نبوده است و تنها محل « ظهور دین » بوده است.

IID_logo

ارزش های مشترک

ارزش های مشترک

سخنران :دکتر یونس حمامی لاله زار

قبول این اصل یا اصول که بین معتقدان به ادیان الهی ارزش های مشترکی وجود دارد که براساس آن می توان بحث و گفتگو کرد یکی از مهمترین شرایط رسیدن به تفاهم و گذر از شرایط نفاق ، رودررویی و جنگ و ستیز است.
رسیدن به این تفاهم که می توانیم یکدیگر را تحمل کنیم و حر فهای یکدیگر را بشنویم و از وجود ارزشهای مشترک بین خود آگاهی پیدا کنیم بی آن که لزوماً خود را بر حق و دیگران را باطل تصور کنیم سنگ بنای تلاش مشترک معتقدان ادیان الهی برای ساخت دنیای بهتری م یباشد. متأسفانه حافظه تاریخ انباشته از نابردباری و عدم تحمل بین مردمانی است که در واقع ارزش های مشترک در زندگی فردی و اجتماعی م یتوانست امکان زندگی مسالم تآمیز بین آنها را فراهم نماید.
ولی تعصبات،، خودمحور یها و فراموش نمودن ارز شهای مشترک مانع آن شده است که انسان ها در سلامت و تفاهم با یکدیگر راه حل غلبه بر مشکلات و نارسایی ها را آسان تر پیدا نموده و براساس آنها عمل نمایند.
در طی تاریخ به شک لهای مختلف گفت و گو بین ادیان وجود داشته است که برخی با آن درگیر و برخی از آن کناره م یگرفت هاند. اکنون با وجود روابط گسترده و پیچیده انسانی و جامعه جهانی، نمی توان در لاک خود فرو رفت و از دیگران دوری جست. چال شهای فراوان فراروی بشر امروزی بر سر بسیاری از مسائل مشترک، ضرورت گفت و گو برای شناخت بهتر از یکدیگر و نزدیکی نقطه نظرها برای حل مشکلات را ضروری می سازد و در این زمینه گفت و گوی بین ادیان به عنوان یکی از عوامل بنیادین تأثیرگذار بر فرهنگ و روحیات و عملکرد افراد می تواند در حل مشکلات بشر امروزی می تواند شروع و آغازی مناسب برای « ارز شهای مشترک » چار ه ساز باشد. مسلماً گفت و گو بر مبنای شناخت بهتر و ادامه همکاری باشد.
ارز شهای مشترک در میان ادیان توحیدی بسیار و متعددند که در این جا به برخی از آنها
م یپردازیم:
-۱ ایمان به خداوند :
اعتقاد به وجود خداوند یکتا که ازلی و آفریدگار هستی و قادر مطلق است، ستون اصلی و سنگ بنای همه ارزش های مشترک ادیان توحیدی است چرا که ایمان به خداوند که در همه جا حاضر و بر هر امری ناظر است و نه تنها از اعمال انسان ها بلکه از نیات و افکار آنها با اطلاع است بر همه جوانب زندگی فردی و اجتماعی فرد مؤمن سایه انداخته و او را تحت تأثیر قرار م یدهد و همه فرایض ( و نواهی و اخلاقیات بر این مبنا ارزش پیدا م یکند هما نطور که حبقوق نبی (فصل ۲ آیه ۴ و از آن پا فراتر نم ینهد. تنها باور به خداوند « فرد صالح بر اساس ایمانش زندگی م یکند » : می فرماید
و نظارت اوست که تضمینی برای عمل به رفتارهای اخلاقی و عقلانی است.
اعتقاد به خدای یگانه اساسی ترین اشتراک ادیان توحیدی در مقابله با جریان های الحادی و مادی گراست که انسان را محدود به این دنیا و در حد کالایی مادی می دانند.
-۲ ارز ش انسان :
آدمی به عنوان والاترین آفریده هستی که آفرینش و همه خلقت به خاطر او تکوین یافته است می تواند از دیگر اشتراکات ادیان باشد.
این اصل که انسان از نظر معنوی شبیه خدا آفریده شده است، اساس تعلیمات دانشمندان یهود درباره وجود انسانی است. از این لحاظ انسان بر همه مخلوقات جهان فضیلت دارد و عالی ترین نقطه انسان از این جهت که با » : در کار آفرینش است. رب یعقیوا از دانشمندان به نام دوران تلمود می گوید :
ساختار و جوهره الهی آفریده شده است، شریف است. آگاهی او از این موضوع، ارزش او را بیشتر زیرا خداوند، انسان را به شکل » م یکند، چنان که تورات (سفر پیدایش فصل ۹ آیه ۶) م یفرماید
( تلمود – فصول پدران فصل ۳ بند ۱۸ ) .« معنوی خدا آفرید تلمود – ) « یک انسان با همه عالم آفرینش برابر است » : در گفتار دیگری از تلمود گفته م یشود.( رساله آووت دِربی ناتان ۳۱
حضرت آدم، نخست یک فرد تنها آفریده شد تا به تو بیاموزد، هر آن کس که جان آدمی را تباه کند، کتاب مقدس بدو این نسبت را می دهد که گویی او، یک جهان کامل را از بین برده است و هر آن کس که جانی را از نابودی نجات بخشد، گویی جهانی کامل را نجات داده است. (تلمود – رساله سنهدرین فصل ۴ بند ۵) یا در روایتی دیگر گفته شده که، خداوند در ابتدا حضرت آدم را تنها و تک آفرید تا فردی به دیگری نگوید پدر من از پدر تو بزرگ تر و ارجح است. (تلمود – رساله سنهدرین برگ ۳۸ ) این امر بیا نگر این موضوع است که یک فرد به خاطر نژاد، رنگ پوست و سایر تفاو تهای فیزیکی و مادی بر دیگری برتری ندارد.
من آسما نها و زمین را شاهد می گیرم که » : و نقل قولی از حضرت الیاس نبی است که می فرماید چه یهودی و چه غیریهودی، خواه مرد و خواه زن، غلام یا آزاد، در پیشگاه الهی تفاوتی ندارند، مگر آن ( که هر فرد برطبق اعمالش مورد عنایت خداوند قرار می گیرد. (تانا دِوِه الیاهو ربا : ۱۰گذشته از این، چون انسان به شکل معنوی خداوند آفریده شده است، از این رو م یبایست این حقیقت را همواره در روابط خود با سایر انسا نها مد نظر داشته باشد. توهین و ب یحرمتی به یک انسان، سفر لاویان فصل ۱۹ آیه ) « همنوعت را مانند خودت دوست بدار » در واقع بی حرمتی به خداست. آیه ۱۸ ) اصل مهم و اساسی تورات قلمداد می گردد.
بدین ترتیب ادیان الهی، اولین قدم برای دعوت انسان به توحید و نیز هدایت او برای زندگی سعاد تمندانه را ارزش بخشیدن به شخصیت انسانی او دانسته اند. این ارزشمندی ب یجهت و بی اساس نیست زیرا هما نگونه که از تورات نقل شد، ماهیت معنوی آدم، الهی است، ولی این که خود او نیز آفریده شده است، رابطه او با خالق و همنوعان را تنظیم م یکند و « به شکل معنوی خداوند » بداند که این امر م یتواند سنگ بنای قوانین حقوق بشر بر مبنای ادیان توحیدی باشد که متأسفانه عدم توجه به آن، هر از گاهی موجب درگیری و جنگ در نقطه ای از جهان می گردد و خود جنگ که معلول عدم
تفاهم است عدم تفاهم بیشتر را به دنبال م یآورد.
-۳ وحی و نبوت :
اعتقاد به وجود پیامبران و ابلاغ فرامین الهی از جانب خداوند به انسان، دیگر ارزش مشترک ادیان توحیدی محسوب م یگردد. این امر که خداوند اراده و خواست خود را به وسیله افراد صالحی به انسا نها اطلاع داده است ولی نبوت هدیه ای نیست که از طرف خداوند به طور دلخواه به عد های از اشخاص اعطا شود، بلکه حد اعلای یک آمادگی و تطهیر جسمانی و روانی و تجهیز عقلانی و فکری استثنایی است که انسان م یتواند به آن نایل گردد، ارزش والای انبیاء را مشخص می سازد و پیروی از سیره و روش آن بزرگواران در ابعاد و مراحل مختلف زندگی از جمله عبودیت خداوند، تقوی، عدالتخواهی، مبارزه با ظلم، استکبارستیزی، اخلاق و رفتار حسنه و …. م یتواند کارساز باشد.
-۴ منجی موعود :
اندیشه نجا تبخشی و انتظار برای موعودی که خواهد آمد و نظامی منطبق با قوانین الهی و آسمانی برقرار خواهد کرد، یکی از مهمترین بخ شهای اعتقادی ارز شهای مشترک در ادیان توحیدی است.
هر چند این که ویژگ یهای این موعود چیست و کی و کجا ظهور خواهد کرد، در همه ادیان
یکسان نیست اما آن چه که در این اندیشه مشترک است این است که نجات دهنده ای از خاندان نبوت خواهد آمد که به خوی پسندیده، تقوی و دانش و همه صفات نیکو آراسته و از بدی ها و زشتیها مبراست.
در دین یهود منجی موعود ماشیح به معنای مسح و تدهین شده نام دارد و به تصریح کتاب مقدس از خاندان داود پیامبر است. ظهور آن حضرت فرا رسیدن روز حسابرسی الهی را بشارت خواهد داد.

صبر و انتظار برای ظهور ماشیح تنها یک صفت خوب نیست بلکه یک فریضه مهم مذهبی به شمار میآید. به همین دلیل اعتقاد و انتظار برای او جزء اصول سیزد هگانه دین یهود قرار گرفته است. و برخی، اصل ایمان به ماشیح و نجات را تکمیل کننده فرمان اول مجموعه ده فرمان می دانند که من خدا خالق تو هستم که تو » 🙁 خداوند در اولین فرمان، چنین می فرماید (سفر خروج فصل ۲۰ آیه ۲٫« را از سرزمین مصر، از خانه بردگی بیرون آورد م در اینجا خداوند، وجود و شناسایی خود را به موضوع آزادی و نجات از بندگی سرزمین مصر مرتبط مینماید، یعنی ایمان و انتظار برای نجات و آزادی مکمل اعتقاد به وجود خداوند و توحید است.
ایمان به ظهور منجی و انتظار برای فرارسیدن ایام نجات نهایی که پیامدهایی همچون پایان بدی و الحاد، درک بسیار کام لتر از الاهیت و آگاهی واقعی از وجود خداوند، پرستش و ستایش جهانی خداوند، همزیستی مسالمت آمیز و صلح جهانی، برکت و سعادت و پایان بلایا و اتفاقات ناگوار و …. و در نهایت رستاخیر مردگان را به دنبال دارد، فرد مؤمن را به پویایی و حرکت وا م یدارد تا برای رسیدن به این هدف عالی تلاش نموده تا خود و جامعه و کل بشریت را هر چه سریع تر به این سعادت برساند.
-۵ ارز شهای اخلاقی:
از دیگر مشترکات ادیان توحیدی، ارزش های اخلاقی است. منشاء ارز شهای اخلاقی خداست در تمام راه هایش سلوک کنید و به او » : هما نطور که در تفسیر تلمود بر آی های از تورات که م یفرماید سفر تثنیه فصل ۱۱ آیه ۲۲ ) بیان م یشود : چگونه خداوند مهربان است تو نیز ) « (خداوند) ملحق شوی مهربان باش، چگونه باریتعالی به مخلوقاتش خیر می رساند تو نیز چنین عمل نما و …. یا گفته خداوند برای آدم و حوا لباس هایی از جنس پوست » : تورات ابتدایش اعمال حسنه است » : م یشود
سفر پیدایش فصل ۳ آیه ۲۱ ) و پایانش نیز اعمال حسنه است (سفر ) .« ایجاد کرد و ایشان را پوشانید
( تلمود – رساله سوطا برگ ۱۴ ) « او (حضرت موسی) را در گَی دفن کرد » 🙁 تثنیه فصل ۳۴ آیه ۶
میخای نبی می فرماید: (فصل ۶ آیه ۸) ای آدم، خداوند به تو اطلاع می دهد که چه چیز نیکوست و او از تو چه می خواهد – چیزی نمی خواهد- مگر انجام دادن داوری عادلانه و انصاف، دوست داشتن نیکی و این که با حیا و عفت به درگاه خداوند سلوک نمایی.
ارز شهای اخلاقی مبتنی بر دین است که تمدن ها را حرکت بخشیده و برمبنای قواعد و قوانینی استوار نموده است و تضمینی برای اجرای قوانین و احکام ایجاد می نماید. این ارز شها می تواند و باید در ابعاد مختلف زندگی جاری گشته تا ناهنجار یها از چهره جامعه و جهان بزداید.
ارز شهای مشترک بسیار دیگری از جنب ههای فقهی و شرعی همانند نماز، روزه، قوانین پاکی و طهارت، حلال و حرام و …. وجود دارد که م یتوان در فرصت دیگر به آنها پرداخت.
در پایان، تشکیل جلساتی از این دست کمک خواهد کرد که تفاهم بین نخبگان ادیان حاصل گردد و انعکاس همین جلسات و درک و بررسی ارزش های مشترک دینی و انتشار و تفهیم آنها بین اقشار مردم از هر دین و عقیده به صلح و برادری و ایجاد شرایط بهتر برای زندگی معنوی و مادی انسان منجر خواهد شد.
خوشبختانه در میان ما ایرانیان و در فرهنگ ایرانی قبل و بعد از اسلام، علیرغم افت و خیزهای فراوان، زندگی صمیمانه بین پیروان ادیان ، اقوام و مذاهب مختلف برقرار بوده و در جغرافیای ایران چه در پهنه گسترده گذشته و چه در مرزهای کنونی، فرهنگ ایرانی – اسلامی هرگز پذیرای تعصبات مذهبی – قومی و نژادی نبوده و زیارتگا هها و معابد مختلف و مقابر انبیای یهود و مسیحیان و زرتشتیان یکی از نشانه های وجود تسامح و تساهل در فرهنگ ایرانیان می باشد.
ما امیدواریم که این گونه نشس تها استمرار یابد و من وظیفه خود م یدانم که از مرکز گفتگوی ادیان و مسئولین محترم آن که موجبات این گفتگو را فراهم آورده اند قدردانی و تشکر نمایم.
متن کامل مقاله

IID_logo

ارزش های مشترک میان مسیحیت و اسلام

ارزش های مشترک میان مسیحیت و اسلام

اسقف اعظم سبوه سرکیسیان

دنیایی که امروز در آن زندگی می کنیم با فرهنگ ها ، آداب و سنن و تمدن های متنوع ، متفاوت و بعضا” متناقض متمایز می گردد. جامعه ی انسانی در میان نظام های سیاسی متضاد در حال نوسان می باشد. خطر جهانی شدن نیز بشر را در برابر چالش های جدید قرار داده است.
از سوی دیگر لازم به ذکر است همسایگی، هم زیستی و اتحاد میان فرهنگ ها ، سنن و تمدن های ملت های مختلف فرصت زیبایی برای شناخت و درک متقابل و نیز تعامل نزدیک تر مهیا کرده است.
جدای از این مقوله انسان به عنوان اشرف مخلوقات از گذشته های بسیار دور به عنوان موجودی مذهبی و اجتماعی با چشم انداز زندگی و اینده ی بهتر به حیات و فعالیت خویش مشغول بوده است . این آرزو توسط خالقش در او نهاده شده و او را وادار کرده است تا با این روحیه به فعالیت بپردازد. « و خداوند انسان را به مانند چهره ی خویش آفرید . او را با چهره ی خداوند خلق کرد و او را در دو جنس مذکر و مونث خلق کرد. خداوند آن ها رحمت فرمود و گفت : رشد کنید و زیاد شوید ، دنیا را پر کنید و مالک آن شوید…» (سفر پیدایش فصل اول آیه ۲۷- ۲۸ ). به عبارت دیگر خداوند پس از آفرینش انسان با او سخن گفت . گفتگو کرد و این گفتگو راهی برای زندگی جدید پیش روی نهاد. در جایی دیگر از کتاب مقدس می خوانیم. « در گذشته خداوند چندین مرتبه و با چندین روش با پدران ما از طریق پیامبرانش سخن گفت. و در این روزهای اخیر توسط فرزندش با ما صحبت کرد. ( عبرانیان فصل اول آیه ۱-۲ ) در نتیجه گفتگو فرمان و دستوری از جانب خداوند و نیز الگویی برای زندگی می باشد. از دیدگاه مسیحیت انسان موظف است تا هم نوع خویش را دوست بدارد و بدون هیچ چشم داشتی او را یاری نموده ، به او خدمت نماید.
جامعه چند مذهبی ، چند ملیتی و چند فرهنگی معاصربدون گفتگو و همکاری مشترک قادر نیست مایه ی خیر و برکت برای انسان ها باشد. ما امروز با الهام از عشق و دستور الهی در این جا گرد هم آمده ایم تا خود را در برابر نگاه خداوند بیازماییم و ببینیم که تا چه اندازه به فرامین او پایبندیم. دوست خود را همچون خود دوست بدار. این سخن از اعصار گذشته به گوش می رسد و ما را بر آن می دارد که خود را در وجود هم نوع خود ببینیم. در انجیل می خوانیم: « دشمنان خود را دوست بدارید، رحمت نمایید بر کسانی که شما را نفرین می نمایند، نیکی نمایید با کسانی که از شما نفرت دارند و برای آن ها دعا کنید» ( متی فصل پنجم آیه ۴۴).
خداوند به ما امر می نماید تا یکدیگر را دوست بداریم و با ایمان و عمل خویش بر او گواهی نماییم. در قرآن آمده است .« ای انسانها ما شما را به صورت مذکر و مونث آفریدیم و برای شما نژادها و قوم های مختلف قرار دادیم تا با یکدیگر آشنا شوید. از شما به خداوند نزدیکتر آن کسی است که از همه پرهیزکارتر است. همانا خداوند آگاه و واقف بر همه چیز می باشد».ضروری است که گفتگو به عنوان برکتی از جانب خداوند محور زندگی و فعالیت ما قرار گیرد. در زندگی روزمره ی ما و در فعالیت و روابط ما عاملی که به ما قوت می بخشد و ما را راهنمائی می نماید گفتگوست. این را تجربه ی دینی به ارث رسیده از قرن های گذشته به ما می آموزد. با گفتگوی واقعی و موثق پیروان ادیان مختلف به یکدیگر نزدیک شده و با یکدیگر احساس قرابت می نمایند.
با گفتگوست که مسلمان و مسیحی به این درک مشترک می رسند که آنها نه تنها خدای واحد و یگانه را می پرستند بلکه دارای نقاط مشترکی می باشند که به جای دور کردن آن ها از یکدیگر باعث نزدیکی بین آن ها می گردند.
به واقع پیروان ادیان مختلف به تبعیت از اصل ضروری گفتگوست که اقدام به برگزاری گردهمائی ها ، دیدارها وکلاسهای درس و مطالعات می نمایند تا یکدیگر را بهتر بشناسند و بر ارزش های معنوی مشترک تاکید نمایند. هدف گردهمائی امروز نیز چیزی جز این نمی باشد و جا دارد تا از تلاش برگزار کنندگان آن تشکر نمایم.
سرچشمه ی ایمان ما ، « آلفا و آمگای » ما خدای واحد و یگانه است، که آفریدگار و صاحب دنیا و هر آنچه که درون آن است می باشد. اعتقاد اسلام نیز این می باشد، پس همگی ایمان داریم
– به خداوند یکتا که ازلی است،
– به این که انسان ها یک خانواده تشکیل می دهند ، که همانا خانواده ی خداوند است و در نتیجه اعضای خانواده برادر یکدیگر می باشند،
– به این که وظیفه ی دین هدایت انسان ها به سوی حیات ابدی است،
– به این که دین صلح، عشق و حقیقت را ترویج می نماید،
– به این که نیکو کاری محور انسانیت و زندگی خداپسندانه می باشد،
– به این که با بخشایش ، عشق به هم نوع را به نمایش می گزاریم،
و سرانجام ایمان داریم که زندگی ما با عمل به موارد ذکر شده است که دارای معنا و ارزش واقعی می گردد.
بالطبع عرصه های گفتگو متفاوت و همزمان پر خطر می باشند لذا ضروری است که با ایمانی راسخ ، با اتکای به نفس و با اراده ای قوی به استقبال گفتگو برویم. امروز می توانیم به انواع گفتگو در زمینه های مختلف زندگی ، کار و فعالیت ، الهیات ، ارزش های اخلاقی ، خانواده ، فرهنگ ها و تمدن ها اشاره کرد اما محور همه ی این گفتگو ها خداوند و حقیقت الهی خواهد بود.
خانواده محور زندگی انسان است ، زیرا که نهادی ایجاد شده توسط خداوند می باشد. همانگونه که در ابتدای سخن گفتیم ، امروز ارزشهای مرتبط با خانواده و زندگی خانوادگی مشترک بوده و بخش مهم ارزش های مسیحیت و اسلام را شامل می شوند، زیرا که خانواده جایگاهی است که در آن انسان آینده از لحاظ اخلاقی و معنوی تربیت می گردد. این خانواده است که نسل آینده را با ارزش ها و ایدئولوژی های دینی ، ملی و جهانی آشنا می نماید. به تعبیر بزرگان کلیسای ما خانواده،«مرز و قلمرو پادشاهی کوچکی است که والدین بر تخت آن می نشینند، پدر به عنوان پادشاه و مادر بسان ملکه». رشد و پیشرفت ملت ها و عواطف دینی و ایمان آن ها از خانواده نشات می گیرد، در نتیجه وظیفه ی هر مومنی است تا از ارزش های دینی ، معنوی و انسانی خانواده ی خود حراست نماید. پولوس رسول بر وظیفه ی مومن در قبال خانواده اش تاکید نموده و این نکته را با شدت تمام گوشزد می نماید که، « اگر کسی برای خانواده و اهل منزل خویش تلاش نمی نماید ، او ایمان خود را نفی کرده و جایگاهش پست تر از بی ایمانان است». ( تیموتاوس اول فصل پنجم آیه ۱۸ ) در اسلام نیز خانواده نهادی گرامی می باشد که وظیفه ی اصلی آن ایجاد نسل بوده و نیز سرچشمه ی زندگی خانوادگی مشترک می باشد که بر پایه ی عشق و عطوفت متقابل بنا گردیده است و سرانجام خانواده مکانی است که نسل جدید در آن با روحیه ی عشق و ایثار و خدمت به دیگران تربیت می گردد. در قرآن آمده است.« و این از نشانه های خداوند است که از شما زوج هایی ایجاد نموده است تا بر اساس آن زندگی نمایید و در میان آنها عشق و محبت را قرار داده است و همانا در این نشانه هایی است برای کسانی که می اندیشند». این آیه نیز زیبا می باشد که فرماید. « و خداوند از وجود شما زنانی خلق نموده است و از زنان شما فرزندانی برای شما ، و شما را از برکاتش برخوردار نموده است. مگر آن ها هم اکنون به چیزهایی پوچ ایمان خواهند آورد و قدرت خداوند را انکار خواهند کرد».
یکی از ارزش های مشترک ، میراث معنویی است که در کتاب مقدس به آن بر می خوریم و در اسلام نیز به چشم می آید و فرامین خداوند می باشند. « پدر و مادر خویش را محترم شمار تا صاحب نیکی شوی و مدت زمان طولانی در سرزمنی که خداوند به تو عطا می نماید زندگی کنی. مرتکب قتل و زنا نشو، دزدی نکن، بر علیه همسایه ی خود شهادت دروغ نده ، چشم حسد بر مال و مزرعه ی همسایه ات نداشته باش . با چشم طمع بر زن ، خدمتکار، چارپایان و متعلقات دیگر نزدیکانت منگر».
آیه های قرآن نیز در خصوص عشق به والدین به همان اندازه زیبا می باشند.« و خداوند امر کرده است تا به غیر از او دیگری را نپرستی و به والدینت نیکی نمایی واگر نزد تو پیر شوند با آن ها به تندی سخن نگویی ، با آن ها به نرمی سخن بگویی و در برابر آن ها تعظیم کن و بگو : ای خدای من، همانگونه که اینان در دوران طفولیت از من نگهداری نموده اند تو نیز آن ها را رحمت نما». این دو اشاره گواه اعتقادات مشترک دو دین در خصوص زندگی خانوادگی و والدین می باشند.
در زندگی این جهانی خویش مومن وظیفه دارد تا عادلانه و به نیکی رفتار نماید و به خصوص در زمینه ی کمک به دیگران سخاوتمند باشد. مسیح به پیروانش می آموزد تا به دیگران خدمت و نیکی نمایند و در این خصوص از ظاهرسازی پرهیز کنند. در انجیل آمده است. « مواظب باشید ، وظایف خود در قبال خداوند را در حضور مردم به نمایش نگزارید، زیرا در این صورت از پدر آسمانی خود پاداش نخواهید گرفت. اگر تصمیم به نیکوکاری گرفتی آن را با ساز و کرنااعلام نکن انجام … به عکس در هنگام نیکو کاری بگذار تا دست چپ تو از دست راستت خبر دار نباشد». (متی فصل ششم آیه ۱-۳ ) مسیح در جایی دیگر می فرماید. « چنین نپندارید کسی که همواره مرا خداوندا، خداوندا صدا می زند وارد ملکوت خداوند می گردد ، آن کسی وارد خواهد شد که مجری اراده ی خداوند می باشد»( متی فصل هفتم آیه ۲۱ ) یعقوب رسول می نویسد. « چه سود برای آن کسی که می گوید ایمان دارد ولی اعمالی معرف ایمانش انجام نمی دهد. مگر چنین ایمانی می تواند نجات دهنده ی او باشد. به همین سان ایمانی که با عمل همراه نباشد مرده است» ( یعقوب فصل دوم آیه ۱۴- ۱۷ ) .
قرآن نیز با اشاره به زندگی واقعی و خدا ترسانه چنین می فرماید. « عدالت این نیست که صورت خود را به شرق و غرب می چرخانید بلکه عدالت این است که شخص به خداوند و به روز قیامت و به فرشتگان و کتاب و پیامبر ایمان داشته باشد و از مال خویش به نزدیکانش ، یتیمان، آوارگان، مسافران ، فقیران و اسیران ببخشاید و نماز بگزارد و زکات بپردازد ، نذر خویش را ادا نماید و در هنگام دشواری ها و جنگ صبور باشد. همانا آنانند افراد صالح و پرهیزکار».
برقراری عدالت اجتماعی ، تساوی ، صلح و دوستی از مشخصه های اصلی زندگی انسان ها می باشد که همزمان از تعالیم اصلی مسیحیت و اسلام محسوب می شود. مسیح به عنوان حاکم عشق و صلح پای در این جهان نهاد و به همین سبب در شب ولادتش فرشتگان آسمان بشارت صلح و دوستی میان انسان ها را سر دادند. « ستاش خداوند را که در آسمان است و در جهان صلح و در میان مردم سازش برقرار خواهد شد». مسیح در زندگی این جهانی خویش همواره مروج عشق، صلح، عدالت و حقیقت بود.
اسلام نیز در ذات خویش دین صلح و عدالت است. کلمه ی اسلام در ریشه ی عربی خود از کلمه ی سه حرفی سلم مشتق می شود که به معنی صلح و آرامش می باشد. صلح واقعی در سایه ی تبعیت کامل از خداوند پدیدار می شود.
هر دو دین نیز در تعالیم خود انسان ها را به سوی زندگی با تقوی و خداپسندانه هدایت می نمایند. نماز، روزه ، نوع دوستی ، نیکوکاری و کمک به دیگران محور زندگی یک مومن راستین را شکل می دهند. آداب و رفتار خداپسندانه فرد را هر چه بیشتر به خدا نزدیک می نماید.
بدون اشاره به جزئیات باید بر این نکته تاکید نماییم که تعالیم مسیحیت و اسلام در خصوص خداوند ، جهان ، زندگی جاودانی انسان و روز قیامت نه تنها در تضاد با یکدیگر نبوده بلکه در بسیاری از موارد همسان می باشند و این تشابه ما را بر آن می دارد تا با احترام متقابل به یکدیگر بنگریم. متاسفانه در طی قرون گذشته پیروان دو دین به یکدیگر همچون دشمن و مخالف نگریسته اند که علت آن به واقع عدم شناخت از یکدیگر می باشد. در قیاس با قرون وسطی پیروان دو دین در قرون اولیه ی اسلام بسیار نزدیکتر به یکدیگر بوده و حسن نیت بیشتری داشته اند.
مطمئنا” می توان اذعان نمود که در دو دین مفاهیم نزدیک به هم بسیاری موجود می باشد که از آن جمله می توان به بعضی از موارد در خصوص ولادت عیسی مسیح و مریم مقدس و نیز زندگی جاودانی پس از مرگ و اعمال خداپسندانه اشاره کرد.
شاید امروزه یکی ازمهم ترین ارزش های مشترک و عمومی مفهوم شهروندی و واقعیت تعلق به یک میهن باشد. این نکته ای بسیار اساسی است ، زیرا که کلیه ی شهروندان جدای از تعلق دینی خویش دارای وظایف و تعهداتی در قبال میهن خویش می باشند. فرد مسیحی ، مسلمان ، کلیمی و یا زرتشتی دارای وظایف یکسانی در قبال میهن خویش است و این یکی از ارزش های معنوی است که موجب نزدیکی پیروان ادیان و سنن مختلف می گردد.
در پایان این گفتار کوتاه و خلاصه در خصوص ارزش های معنوی مشترک می خواهم بار دیگر بر این نکته تاکید نمایم که ما به عنوان فرزتدان خداوند واحد و یگانه خانواده ی خدا را شکل می دهیم. اعضای این خانواده از زمره ی بستگان و همکاران می باشند ، چه زیباست سخنان پولوس رسول در این خصوص آنجا که می فرماید. « در نتیجه شما دیگر برای خداوند بیگانه و غریب نمی باشید ، بلکه همراه امت خداوند هستید و اعضای اصلی خانواده ی خداوند». ( افسسیان فصل دوم آیه ۱۹- ۲۰ ) در نتیجه به عنوان اعضای خانواده ی خداوند وظیفه داریم تا در جهت زندگی خداپسندانه ، آرام و توام با سازش و عشق به فعالیت مشترک بپردازیم.

اسقف اعظم سیبوه سرکیسیان
خلیفه ارامنه تهران

IID_logo

ارزش های مشترک

ارزش های مشترک

دکتر اردشیر خورشیدیان

DynamicIma_khorshidian

بنام ویاری اهورامزدا . خداوند جان وخرد باپیشکش درود بی کران به همه دست اندرکاران و باشندگان دراین گردهمایی بسیار باشکوه وفرهمند. پیش ازهرچیز ،ازسوی خود و هموندانم در انجمن موبدان تهران وجامعه زرتشتی ازجناب آقای سید محمد علی ابطحی رییس موسسه گفتگوی ادیان ،که از اینجانب دعوت بعمل آورده تا دراین گرامی نشست هفته جهانی گفت وگوی ادیان با موضوع « ارزش های مشترک » شرکت جسته ودیدگاه دین خود رابیان دارم . سپاس گذاری مینمایم . ۳۷۴۴سال پیش اشوزرتشت به پیامبری برگزیده شد وازکوه اشیدرنه (سبلان ) درکناردریاچه چیچست (اورمیه ) که مدت ۱۰سال در آن کوه گوشه نشینی اختیاروبه اندیشیدن پرداخته بود، فرودآمده، دین خودرادرکتاب آسمانی «گاتاها»به جهانیان هدیه نمود. بنیادباورهای این پیام آوربزرگ ایرانی بر:یکتاپرستی(توحید).اعلام پیام آوری( نبوت) وباوربه جهان مینوی (معاد) میباشد.که ازنخستین مشترکات همه ادیان اهورایی درجهان چه آریایی وچه سامی میباشد. ودین خودرامزدیسنی (مزدا پرستی) نام نهادوباتشکیل انجمن* مگان(مغان)، که حدود بیش ازسی سال ریاست آنرا به عهده داشت، اساس آئین (سنت) های دین خودرا بنیان نهاد وکیش (مذهب) زرتشتی پی ریزی و بصورتی عملی وارد درزندگی ایرانیان شد.دراین دین اهورامزدا،خداوندجان وخردشناخته شده ،که به انسان قدرت خارق العاده «منه» (خرد) و«دائنا»( وجدان) بخشیده و ترازویی بسیاردقیق با آزادی انتخاب راه دراختیاربشرنهاده تا اگرتصمیم گرفت و اراده کرد. بتواند براستی از دیگر موجودات روی زمین برترگشته ، همه قوانین « اشای»حاکم برطبیعت را بشناسد ودرراه خیر و صلاح همه مردمان گیتی ،باگسترش همه نیکیهاوفراهم کردن زندگی سراسرشادی وآبادانی وصلح ودوستی درجهان بکار گیرد. اشوزرتشت ، همه انسانها راازهرجنس ونژادومذهب برابردانسته واخلاق انسانی یعنی پیروی ازاندیشه وگفتارو کردارنیک (هومت وهوخت وهورشت)واشویی (راستی وپاکی)درجهت ایجاد یک زندگی سالم راآرمان داشته است.که درآیات گاتاهامیفرماید: « ماخواستاریم اززمره کسانی باشیم که با عمل به اندیشه و گفتارو کردار نیک وپیروی ازاشویی (راستی وپاکی)، جهان رابسوی پیشرفت وآبادانی رهنمون میباشند.» درباورپیامبرایرانی انسانیت ازملیت ومذهب بالاتراست.اوبه پیروانش می آموزدکه نخست باید انسان بود و با راستی برعلیه دروگ (دروغ )و برهمه اهرمنهای درونی وبرونی ، ازروی دانش وآگاهی وبا نیروی من (خرد) ودین (وجدان)، به مبارزه دائمی پرداخت . ملیت دراین دین درجه دوم اهمیت قرارمیگیرد، هرچند که توصیه میشود که هرکس از اهالی هرکشوری که باشد. وظیفه دارد، میهن خود را دوست داشته ، درجهت آبادانی آن کوشش نماید. درباورزرتشتی همه پیامبران ، رسولان یا پیام آورانی میباشدکه ازسوی خداوندبرگزیده شده اندتا انسان هارابه پرستش خدا ی یگانه، از روی شناخت کامل،دعوت نمایند. درحقیقت پیام آوران گیتی رسولانی بوده اند که خداپرستی راتبلیغ کرده اند، نه خودپرستی را. واین اصل نیزازباورهای مشترک بین همه ادیان میباشدکه پیروان مذاهب را بادانش کامل، به یگانگی دعوت مینمایند. همه انسانهاباآگاهی و شناخت کامل بایستی به این حقیقت برسند،که همه پیامبران ، بدون اسثتنی، خود را رسولان خدادانسته وآمده اندکه مارا به«خود آ»وردند تا هرچه بیشترازروی آگاهی کامل، با ازخودگذشتگی وخویشکاری با اسلحه خردمندی ومهرورزی درخدمت دیگرمردمان گیتی بوده، به آفریننده کل یعنی خداوند بزرگ ومهربان هم پیمان ونزدیک گردیم. درطول تاریخ بسیاری از اندیشمندان وشاعران هموطن ما این حقیقت مشترک بین همه ادیان را دریافته وبه جهانیان اعلام نموده اند که میفرماید « بنی ادم اعضای یک دیگرند . که درآفرینش زیک گوهرند – چوعضوی بدرد آورد روزگار. دگرعضوها رانماند قرار. » یا میفرماید « عبادت به جز خدمت خلق نیست.به تسبیح وسجاده ودلق نیست »یا« جنگ هفتادودوملت همه راغذربنه .چون ندیدند حقیقت ره افسانه زد ند » اینجانب زمان زیادی است که علی رغم وظیفه سنگین پزشکی که بعهده دارم . ازروی ضرورت انتخاب مقام موبدی،به مطالعه و بررسی ادیان ومذاهب موجود درجهان پرداخته ام. بین اصل واساس پایه ای ادیان درجهان، هیچ اختلاف بنیادی مشاهده ننموده ام و دریافته ام که همه پیامبران گیتی ، هریک به زبانی وبه نوعی که برای مردم زمان ومکان ظهورشان همخوانی داشته باشد. انسان را به پیروی ازراستی ودرستی وتلاش دررسیدن به همه نیکی ها ودوری ازهمه کژی وکاستی ها درجهان ازروی شناخت خود و خدای عالمیان،سفارش کرده اند. وبابررسی تاریخ ومشاهداتی که دراین جهان پرالتهاب وپرازتنش مشاهده میکنیم ،به این نتیجه رسیده ام که: این همه اختلاف ونادیده گرفتن کرامت انسانی وبرادرکشی راکه متاسفانه درجهان امروز شاهد آن بوده ومیباشیم، حاصل عمل کرد نادرست پیروان، مسئولیت نشناس وناآگاه مذاهب مختلف درگیتی است که از روی تنگ نظری ، منافع شخصی یا گروهی را، برمنافع و مصالح جامعه بزرگ انسانی ارجح دانسته وبه اساس ادیان الهی پشت کرده اند. وگرنه همه پیامبران ازیک مبدا آمده اندوبه یک مبدا پیوسته اند و مارابه یک مبدا لایزال و ابدی فرا میخوانند ونه تنها هیچ اختلافی بایکدیگرندارند. بلکه جز به اتحاد وبالابردن سطح معنویت درجامعه جهانی که« انسانیت » نامیده میشود، اندیشه ای درسرنداشته اند. ازرهبرگرانقدرودولت محترم جمهوری اسلامی ایران ازسوی انجمن موبدان تهران وجامعه زرتشتی کمال سپاسگذاری رادارم وازهمه دولت مردان ومسئولین رسمی ایرانی تقاضا مینمایم که به اینگونه گفتگوها بیشتربهاء دهندتا با درک اندیشه های دیگرپیروان ادیان، هرروزبیشترازدیروزبه همازوری وهم دلی برسیم. که تنهاوتنها راه پیشرفت وگسترش همه راستیها ونیکیها درایران وجهان ، رسیدن به همدلی ازراه هم اندیشی برپایه احترام متقابل بین پیروان همه مذاهب میباشد. بی شک ایرانیان که نخستین پیامبرصاحب کتاب ازمیان ایشان برخواسته وازفرهنگی بسیارریشه داروغنی برخوردارودرطول تاریخ پهلوان پروربوده ونخستین اعلامیه حقوق بشررا تنظیم وبه جهانیان هدیه کرده و خواهان رسیدن به هم بستگی بشری وصلح جهانی میباشند،درعصرحاضرنیزمیتوانند : با شناخت کامل موقعیت جهانی وباتکیه برفرهنگ پربارخویش، رهبری این نهضت بزرگ رسیدن به صلح جهانی را با«فلسفه احترام به پیروان همه ادیان،تساهل نسبت به تمام فرهنگ هاوعـشق به زندگی » که آرمان همه دین باوران ودین یاوران جهان ازجمله موسسه « خانواده جهانی صلح ودوستی » میباشد، را دردست گرفته دراین راه پیشرو ومجدانه پی گیرباشد. درفرهنگ ما«هنجمن» که یک کلمه گاتاهی است وامروزه «انجمن » گفته میشود، به مفهوم محل رسیدن رودخانه های کوچک به یکدیگراست که بابهم پیوستن وهم کاری وهم زوری آنها رودی بزرگ درجریان میافتدوآبادانی میگستراند وشادی می افزاید وطراوت می بخشد. باتوجه به اینکه پیروان هرکدام ازپیامبران الهی ازهرگوشه ای ازدنیاهم ،نیز مانند رودی هستند که اگر بصورت انجمنی با یکدیگر پیوند یابند.قدرتی بزرگ درجهت آبادانی وصلح ودوستی وگسترش نیکی وراستی درجهان بدست خواهد آورد. پیشنهاد اینجانب به عنوان یک عضو کوچک ازجامعه بزرگ ایران اینست که :یک انجمن خصوصی غیرانتفاعی ،درجهت پیداکردن دقیق تر مشترکات ادیان وتلاش درراه رسیدن به تفاهم بیشتر با احترام متقابل وتساهل نسبت به تمام فرهنگ ها وعشق به زندگی ، در سرزمین ایران تشکیل گردد وازهمه حق جویان ایرانی ازپیروان ادیان رسمی کشوردعوت به همکاری گردد. تااین گردهم آیی ها به نتایج شایسته تری رسیده ، بتواند درراه همبستگی ادیان الهی گامهای بلندتری بردارد. « دائنوی » اوستایی و« دیانای » لاتین وکلمه «دین» امروزی به مفهوم وجدان یادانش درون است وهدف یا کاردین، وجدان پروری ازراه خرد ورزی میباشد. باامید به اینکه به یاری خداوند بزرگ وچاره ساز، هرچه سریعتراین آرمان دیرینه همه پیامبران و انسانهای فرهیخته و فرزانه گیتی جامه عمل به خود گرفته و صلح وآرامش و دوستی سراسرگیتی را فراگیرد.وهیچ انسانی درجهان ، بیم دشمنی حتی ازدشمن خود را نیز نداشته باشد. که درفرهنگ ایرانی« دژمنی به مفهوم بد منشی ازروی نادانی وجهل» است و دانایی وخرد جمعی،جزنیکی و راستی وپاکی وصلح وآرامش ودوستی و…ودریک کلام « آدمیت » را نمیپذیرد. شادزیوید .بکامه زیوید ایدون باد. ایدون ترج باد. موبد دکتراردشیرخورشیدیان رییس انجمن موبدان تهران

IID_logo

متن کامل مقاله تعامل عرفان اسلامی و هندوئیسم

متن کامل مقاله تعامل عرفان اسلامی و هندوئیسم

دکتر غلامعلی آریا
بسم الله الرحمن الرحیم

ضمن سلام و تشکر از این که من چند دقیقه مصدع اوقات عزیزان باشم و همینطور تشکر می کنم از مدیران و مسئولان این مؤسسه ای که واقعاً در نوع خودش، نه در ایران بلکه در جهان بی نظیر است که به من این فرصت را دادند، البته باز پوزش می خواهم برای این که مدتی مریض بودم که از نظر تکلم مشکل داشتم و از این نظر هم اگر گاهی سخنان من نارسا باشد باز هم ما را می بخشید. بحثی که امروز ما در خدمتتان هستیم بحث تعامل عرفان و تصوف اسلام و هندو است. قبل از آن لازم هست من این نکته را یاد آوری کنم که اصولاً عرفان جزء فطرت بشر است همینطور که توحید و خداشناسی. از این نظر ما در تمام ادیان، عرفان را داریم و آن نکاتی که جنبه ظرافت و رحم و شفقت و عشق و لطف هست، در همه ادیان جنبه عرفانی آن هست و از این نظر هم ما خوشبختانه در اسلام غنی هستیم. باز این نکته را من اشاره کنم که به هرحال میان محققین و مستشرقین این اختلاف هست که آیا این عرفانی که ما در اسلام داریم برگرفته از خود اسلام هست، که مسلم هست. گروهی هم بر این باور نیستند. گروهی که به هرحال غرض دارند مثل بعضی از مستشرقین، زیرا عرض کردم که آن لطایفی که ما در ادیان می بینیم بعضی از مستشرقین که غرض دارند یا حتی بعضی از محققین مسلمان که آگاهی ندارند به نحوی می خواهند این را از اسلام دور کنند. در حالی که چنین نیست. اما خوشبختانه بسیاری از مستشرقین بی طرف مانند نیکلسون، ماسینیون و غیره و بسیاری از علمای مسلمان در این سال های اخیر بر این باورند که مایه و سرچشمه عرفان از خود اسلام هست، از قرآن هست، از سیره ی نبوی هست از سیره معصومین هست اما در عین حال ممکن هست که در طول تاریخ در طول زمان و مکان این عرفان اسلامی در اثر آمیزش با جوامع مختلف از جمله جوامع هندو که ما امروز از آن بحث می‌کنیم تأثیراتی هم گرفته باشد. به نظرمن این عرفان اسلامی، مثل یک سرچشمه ی زلالی که از اول پاک است و در حقیقت سرچشمه آلایشی ندارد ولی مسلم در طول مسیر یا آبهایی از دست می دهد یا مواد خارجی هم وارد این رودخانه یا سرچشمه می شود. به هر حال آنچه مورد بحثمان هست، این هست که در مورد این تصوف و عرفان اسلامی که خدمات بسیار ارزنده ای به جهان اسلام کرده است. خصوصاً در بخش هندوستانش، این هست که وقتی که مسلمانها یا به عبارتی عربها وارد ایران شدند، و پس از این که از سرزمین های غربی ایران و میانی ایران گذشتند به سمت خراسان آن روزگار یعنی خراسان بزرگ، بلخ، مرو، و حتی ماوراالنهر، سمرقند، بخارا و غیر روی آوردند. علاوه بر این که دین اکثر مردم آن نواحی زردشتی بود به هر حال گروه زیادی هم بودایی بودند. این هم علت هایی دارد که فقط اشاره می کنم، خود هموطنان زردشتی ما هم به این اعتقاد دارند،که در اثر فشاردولت ساسانیان بود که مردم از دین رسمی روگردان شدند، که خدا نکند دولتی و حکومتی بخواهد فشار را بر مردم تحمیل کند که در واقع سرنوشت خودش را به خطر می اندازد. در دوره ساسانیان چنین بود که به هرحال عامه‌ی مردم ارزش چندانی نداشتند، در عهد ساسانی حکومت و موبدان زرتشتی فشار بر مردم وارد می کردند. این بود که از غرب ایران مردم بیشتر گرایش به مسیحیت داشتند و از شرق یعنی خراسان هم گرایش به دین بودایی بوده اگر اسلام ظهور نمی‌کرد شاید از این طرف دین مسیحیت و از آن طرف دین بودایی نفوذ بیشتری بر ایران داشت. مسلمان هایی که تازه وارد خراسان شدند و سرزمین خراسان را فتح کردند، با جوامع بودایی برخوردهایی داشتند. و عجیب این هست، شهر بلخ که مرکز آن روزگار خراسان بوده و امروز جزو افغانستان هست و این جای تأسف است که، وقتی می خواهیم در تاریخ ایران بزرگ صحبت بکنیم بسیاری از شهرها الآن در حوزه سیاسی ما نیستند. بلخ یا باختر یا باکتر یا… که در زمان خود مرکز دین زرتشت بود مطابق روایت های ما پایتخت کیانیان بوده و از دوره اشکانیان تا دوره ساسانیان به عنوان مهم ترین مرکز دین بودایی قرار می گیرد. و این مجسمه هایی که اخیراً طالبان خراب کرد، در حوالی بلخ و بامیان، این نشان دهنده همان دوره عظمت دین بودا در ایران و خراسان است. به هرحال همینطور که به تدریج زرتشتیان مسلمان می شوند بودائیان هم مسلمان می شدند. اما، این اندیشه های بودایی، آداب بودایی، تفکرات بودایی تا چندین نسل باقی می ماند. عجیب تر این که ما می‌بینیم در سال های اول هجری بیشترین صوفیان ما نه تنها ایرانی بلکه خراسانی اند. همینطور در تاریخ ادبیات، در علوم عقلی و نقلی بزرگترین سهم را در خراسانی ها می بینیم، در تصوف هم همین هست. ابراهیم ادهم، شقیق بلخی و هزاران نفر دیگر این ها اهل خراسان بوده اند. واین عجیب هست، چنانکه ما می بینیم زندگی ابراهیم ادهم در واقع تصویری است از زندگی بودا همانطور که بودا مطابق داستان ها و تاریخ بودائیان دنیا را ترک می کند و به ریاضت روی می آورد ابراهیم ادهم هم همین هست. البته ما از نظر تاریخی در متون تاریخ رسمی نامی از ابراهیم ادهم نداریم ولی در متون تصوف داریم و بزرگان صوفیه همه از او به نیکی یاد می‌کرنندکه به هرحال تخت و تاج را رها می کند و به زهد و ریاضت و ترک دنیا رو می آورد درست برگرفته از زندگی بوداست. نمونه دیگر تأثیراتی که از بودایی و سپس به هندی هم خواهیم رسید، چون دین بودا هم از درون دین هندو برخواسته و متعلق به یک سرزمین اند،این رسم سر تراشیدن است، که هنوز هم سالکان یا راهبان بودایی حتی خانم هایشان سر را می تراشند و عجیب این رسم سر تراشیدن بعدها در میان صوفیان ما متداول شد. خصوصاً قلندران، به گفته حافظ” نه هر که سر بتراشد قلندری داند” البته این رسم فراموش نکنید که جنبه بهداشتی هم داشته و آن این بوده وقتی که موها بلند باشد می دانید که حشرات موذی “شپش” اذیت می‌کند. از این هم غافل نشوید در آن زمانی که به هرحال بهداشت کم بوده این ها بهترین روش بوده هرچند ممکن است خود مؤمنان بودایی نپذیرند ولی این رسم بوده است. دیگر سیر وسفر هست چنان‌چه ما داریم” سیر آباق و انفس” در بودایی هم داریم؛ آن‌ها رسمی داشتند که دو به دو با هم مسافرت می کردند منتهابا فاصله که اگر خطری برای یکی پیش بیاید آن یکی بتواند دادی و فریادی بزند. پس این سیر و سفری هم که در دین بودا بود در میان صوفیان ما متداول شد که برگرفته شده از بودایی است. اما باز این تذکر را یادآوری می کنم که مایه عرفان از اسلام است اما این تشابهات و تأثیرات جنبه های آداب و تصوف دارد. نکته دیگر حمل کشکول و تبرزین هست. ممکن است الآن ما همه قسم بخوریم به تبرزین مولا، اما اولاً‌ این خود کشکول که شکلش، چوبش مربوط به ایران نیست مربوط به سرزمین‌های شرقی هست و اگر ما در ایران بخواهیم مشابه این کشکول را پیدا کنیم آن توبره و تنچه است که در قدیم حمل می کردند، ولی خود کشکول در حقیقتاز ایران نیست. کشکول برای چه؟ برای این که دوره گرد یا گدایی، آذوقه را در آن بریزد. اخیراً‌ نمونه‌هایی مشاهده کرده‌اید، و دیگر تبرزین هم برای این که در سیر و سفرها در واقع از هجوم حیوانات یا دشمنان در امان باشند و بتوانند از خودشان دفاع کنند. نکته دیگر تفکر و مراقبه هست. نمی دانم آقایان یا خانم‌ها تصویراتی از بودا دیده‌اند که در حال مراقبه است،که باز ما در تصوف اسلامی تفکر و مراقبه داریم. ذکر، چله نشینی … این ها همه هست. سرانجام نکته دیگری که ما در دین بودایی می بینیم آن مسئله ی فناست که آنها خودشان می گویند نیروانا، اصطلاح نیروانا به کارمی برند. هدف یک سالک یا مؤمن بودایی این هست که از راه تهذیب نفس، تهذیب باطن به حقیقت یا فنا برسد. ما هم در اسلام داریم، منتها با این تفاوت که در اسلام فنا فی الله است و بعد بقا با الله در حالی که در دین بودایی فنای مطلق هست. فنای محض هست. اصولاً دین بودا در حقیقت دین بی خدایی است. در حالی که در میان صوفیان ما همه چیز برای خداست چه فنا باشد چه بقا باشد. فنا فی‌الله وبقا بالله. این در مورد دین بودایی بود، زندگی شقیق بلخی، ابراهیم ادهم و دیگر صوفیان بزرگ به هرحال می تواند عامل نقل و انتقال این اندیشه ها باشد سرانجام این تعامل در مورد دین هندو به معنای خاص ونیز دین هندو به معنای عام با هم داریم دین جین حتی سیکها که اشاره خواهم کرد، بودا، یا دین برهمایی و هندوئیسم جدید همه در حوزه ی هندوئیسم به طور عام قرار می گیرد. در مورد دین هندو هم که به قول مستشرقین و محققین،‌ جنگجویان عرب، وقتی که از راه ایران وارد هند شدند حداکثر از دره‌ی سند بیشتر پیشروی نکردند. البته بزرگانی می آمدند و می رفتند مثل ابو علی سندی مثل حلاج. “حسین ابن منصور حلاج” سفری به هند داشت و حتی وقتی که از هند به عراق برگشت، آن بحث انا الحق را را مطرح کرد تکفیرش کردند اما جدی ترین آشنایی مسلمانها به خصوص ایرانی ها با دین هندو از دوره غزنویان به بعد هست یعنی از قرن پنجم به این طرف. در همین دوره بود که ابوریحان بیرونی در آنجا به تحقیق پرداخت و عجیب هست که در همین دوره ی قرن پنجم، در هند نخستین کتاب فارسی داریم در زمینه ی عرفان: کشف المحجوب علی ابن عثمان هجویری که قدیم ترین کتاب فارسی در زمینه عرفان است و این می رساند که در هزار سال پیش زبان فارسی در آنجا رسمیت داشته در شهر لاهور، و این واقعاً جای تأسف هست که من بارها گفتم که زبان فارسی در لاهور به وسیله نثر کشف المحجوب شروع شد و پایانش هم با شعر یا نظم اقبال همراه بود. برگردیم به اصل قضیه، از دیگر راههایی که می تواند این تعامل برقرار بشود کشور گشایی هاست، نقل وترجمه کتاب هاست، تجارت ها ست، ازدواج هاست، همه این ها را ما در هندشاهدیم. اما یادمان باشد که درگسترش اسلام و زبان فارسی هم سهم عمده را همین صوفیان دارند، صوفیان پاکباخته عارف هایی که واقعاً دولتی هم نبودند . در حاشیه بگویم، گاهی یک مبلغ دولتی اول نگاه می کند ببیند از نظر ارز چگونه هست، درحالی که آن صوفیان ما ارزشی بودند کارشان ارزش معنوی داشت و نه ارزش مادی. در پیشرفت اسلام و زبان فارسی هم همینطور است، اصولاًً رشد و توسعه ی اسلام و زبان فارسی در شبه قاره با همین صوفیان شروع شد تا زمانی هم که این تصوف واقعی در اوج بود هر دو، زبان فارسی و اسلام‌گویی، سرنوشتشان به هم جوش خورده بود. از سده پنجم به بعد ما شاهد فعالیت های انفرادی هستیم. اما پس از حمله مغول و خلأیی که در ایران آن زمان پیش آمد علما، دانشمندان، صوفیان ما، یا به آسیای صغیر یا به هند رفتند. در همین جا هست که ما از این به بعد… یعنی بعد از حمله مغول شاهد تأ سیساتی هستیم که جنبه ی تشکلی دارد و سلسله ای دارد، چندین سلسله از این به بعد شاهد هستیم که همه هم ایرانی هستند، در هند رشد می کند یکی سلسله «چشتیه»‌ هست که خواجه معین الدین چشتی پایه گذارش هست البته درایران بود، در هرات بوده، ولی این سلسله کاملاً هندی می شود و عجیب است این بزرگان چشتیه مثل خواجه معین الدین چشتی، نظام الدین اولیا، چنان روششان مسالمت آمیز بوده که گروه گروه هندو به دستشان مسلمان می شوند. امروزه هم در هند، در دهلی، در اجمیر که برای من تعجب آور است می بینم هوز هندوها می آیند در آرامگاه این بزرگان راز و نیاز می کند. دیگر سلسله سهروردیه است که به وسیله بهاءالدین ذکریای مولتانی در هند رونق یافت و دیگر قادریه که بعد اشاره می کنم که چه بزرگانی به این سلسله روآوردند. چهارم نقشبندیه که متأخرترهست دیگر سلسله ی کبرویه که همان همدانیه باشد، سرانجام سلسله نعمت‌الهیه که چون در ایران در دوره ی صفویه و زندیه صوفی کشی باب شد، این ها رفتند به سمت هند اما دوباره در دوره ی قاجاریه برگشتند به ایران و این سلسله احیا شد … اما نکات مهمی که در مورد این تعامل‌ها می بینیم یکی مسئله ی ریاضت هست ، نمی خواهم بگویم همه صوفیان ما،بلکه بسیاری از علما و دانشمندان صوفی، سلسله ها، تحت تأثیر یوگی ها قرار گرفتند، مثل یوگی های هند به ریاضت روآوردندبه گیاهخواری روآوردند. حتی چله های معکوس داشتند که این ها برگرفته از مکتب یوگا است منظور از چله معکوس این است که افرادی مثلاً « بابا فرید گنج شکر» که خیلی مورد احترام مسلمان های هند و پاکستان هست و حتی هندوها، اینطور که نوشته‌اند، ما کار نداریم که، حالا اینکار درست یا غلط، مستشرقین می گویند که کاری غلط است. چله معکوس این بود که ایشان دستور می دادند که با طناب پایش را ببندند، و سرپایین باشد در چاه، در هنگام نماز او را بیرون آورند که نماز بخواند، یا خوراکی بخورد و دوباره در چاه بشود که البته این تأثیر مکتب یوگا هست. نکته دیگری که شاید ما بیش از هر کجا در صوفیان هند می بینیم و بعضی جاهای دیگر، سماع هست. سماع صوفیانه. شاعر بسیار معروفی به نام امیرخسرو دهلوی، از مریدان خواجه نظام الدین اولیاست. امیر لشکری هم هست، و عجیب است چنان شیفته شیخ و پیر است که اگر تناقضی بین سخن پادشاه و مرشد پیش بیاید مسلم ارزشی که برای این پیر و ولی قائل هست، برای پادشاهان قائل نیست. او به نام سعدی یا طوطی هند معروف هست. بزرگترین شاعرفارسی‌گوی هندوستان است. ولی در مجالس سماع بزرگان چشتیه حاضر می شده،هم می نواخته، هم خودش می خوانده است‌ زمانی این کار را می کرده که قبل از آن صوفیان بیشتر از قوال های هندو استفاده می کردند هندوها یک لحنی دارند به نام«راگ راگه» قوال های هندوی نو مسلمان در مجالس درخواست می کردند که کم کم از زبان هندو به زبان فارسی شعر خوانده شد. هنوز هم می بینید که قوال های شبه قاره در قوامی از فارسی استفاده می کنند. نکته دیگری که ما در آئین هندو می بینیم آداب خانقاه و دیگر مسئله ی عشق هست. اصولاً در دین هند سه راه نجات برای روح دارند که به قول بودایی ها به نیروانا برسد. راه علم، راه عمل و راه اخلاص هست. یعنی عشق . که مؤمنان برهمایی دین هندو در برابر یکی از خدایان خودشان راز و نیاز عاشقانه دارند غالباً هم خدای کریشنا، و معتقدند بهترین راهی که در واقع می تواند انسان نجات پیدا کند آن راه عشق است، راه عمل که برای عوام هست، راه علم راه پیچیده ی فلسفی علمی است. اما این راه عشق عرفانی است. وعجیب است راه عشق در تمام در تمام طریقت‌های صوفیانه و در ادیان مختلف می بینیم. نکته دیگری که شاید من بیشتر راجع به آن صحبت کنم مسئله ی وحدت وجود است، در ایران غالباً وحدت وجود را از زمان ابن عربی می شناسیم؛ نه. پیش از این، مسئله وحدت وجود در واقع در تمام مکاتب هندی هم کمابیش وجود دارد. هم صوفیان مسلمان مقیم هند تحت تأثیر این وحدت وجود هندوئیسم قرار گرفتند و هم صوفیانی که در خارج از مرزهای هند بودند. نمونه شاخص این مسئله خود مولاناست که به هند نرفته ولی به هرحال خراسانی، اهل بلخ است، همشهری ابراهیم ادهم است ما می بینیم غالب داستان های مولوی قالب داستان‌های هندی است. داستانی می گوید و دوباره در درون داستانی دیگر، کاملاً شبیه داستان های کلیله و دمنه هست که غیر مستقیم تحت تأثیر روش هندی است. در دین هندو یک روح فردی داریم« آتمان» و یک روح کلی یا جان جهان « براهما»( آتمان براهما). و عجیب است که در مکاتب هندو می گوید در واقع تو خودت آتمان براهما هستی عجیب این هست که مولوی هم کاملاًهمین عقیده را دارد. اشعار مولوی در مرآه المثنوی صفحه ی ۵۶۸ می بینید که مضمون این هست تو خودت عالم صغیری، عالم اصغری. اما در عین حال خودت در حقیقت عالم اکبر هستی. یعنی تو هم آتمنی هم براهمایی. در دین هندو تمثیلی دارند که “حقیقت” یکی است. به قول خودشان که می‌گویند برهمن‌ها هستند که آن را تعبیر می‌کنند( در واقع منظور این جا ملایان هستند که در واقع به نفع خودشان آن را تغییر می‌دهند) هر که به خواسته خودش این حقیقت را تفسیر می کند. نگاه کنید آن داستانی را که در مثنوی مولوی آمده است که شخص چهار نفر یک درهم داد این ها در حقیقت همه شان انگور می خواستند اما چون زبان یکدیگر را درک نمی کردند (فارسی، ترک و رومی و عربی) این ها به جنگ و نزاع پرداختند. این جا می گوید که چون مردم حقیقت را درک نمی کنند در واقع دنبال یک چیز هستند اما این ها به جدال می افتند. در دین هندو باز یک حقیقت هست و غیر از آن هر چیزی که هست “مایا” هست، خیال است، وهم است؛ مولوی اشاره می کند که آن هم وهم و خیال است و که سدی است در برابر سالک این را هم در مکاتب هندی می بینیم. حیف است که این داستان را نگویم شاید همه تان این داستان مولوی « فیل اندر خانه ی تاریک بود» را شنیده باشید. فیلی می آورند به سمت ایران در خانه ی تاریک و هرکس هم در آن تاریکی از فیل تفسیر و توجیهی دارد به نزاع می پردازند عجیب است که این داستان قبل از مولوی، در حدیقه و سنایی آمده است. او هم از نظر زمانی به مکتب های هندی و هم از نظر مکان به هندو‌ها نزدیک است. اهل غزنین بوده . به هرحال غزنین با لاهور در ارتباط است، منتها سنایی در حدیقه می گوید: “بود شهری بزرگ در حد غور… ” او می گوید شهری در غور حوالی هرات بود و مردم آن شهر کور بودند این جا به جای آن شب تاریک، کورها می روند فیل را لمس می کنندباز همان داستان و همان اختلاف. به قول مولوی: “در کف هر کس اگر شمعی بدی/ اختلاف از گفتشان بیرون شدی”. چون چراغ نیست نورهدایت نیست مردم با هم اختلاف دارند و بحث آن است که عجیب این داستان مربوط به مکتب “جین” هست عیناً همین داستان که اول سنایی و بعداً با کمی تغییر مولوی آمده است. مکتب جین یکی از مکاتیب هندو است و دین مستقلی هست که مهاویرا در قرن ششم پیش از میلاد بانی آن است، همان که پیروانش اصلاً‌ گوشت نمی خورند،‌ گیاهخوارند هیچ حیوانی را نمی آزارند و حتی اگر شما بخواهید بروید در معابد آن ها اگر کمربندتان چرم باشد باید باز کنید چون اصلاً‌ هیچ نوع اذیت و آزاری به هیچ ذی روحی نباید برسانید و اصل این داستان از آن مکتبی هست که به هرحال در میان صوفیان کاملاً رواج پیدا کرده است. از آن طرف هم می بینیم از قرن نهم به بعد از دوره ی لودیان، پیش از تیموریان، در اثر روش مسالمت آمیز صوفیان در میان هندوها بسیاری از برهمن ها هم شیفته ی این ها می شوند و به نوعی به خدای یگانه معتقد می شوند، چنان‌که کبیر یک بافنده ای هست به روایتی پدر مسلمان، مادر برهمن زاده . او می خواهد یک نوع وحدت بین مسلمانان و هندوها برقرار کند. در مسجد می رود نماز می خواند در معابد هندوها می رود تعظیم می کند و می گوید الله مسلمانان، همان رام، خدای هندوهاست ،هم مسلمانان به او معتقدند هم هندوها. داستان عجیبی هست که می گویند وقتی که کبیر فوت می کند اختلاف می افتد بین مسلمانان و هندوها. هندوها می گویند به روش و آئین هندو باید جسدسوخته بشود و مسلمان ها می گویند طبق آداب اسلامی باید جسد دفن شود به قول شاعر ایرانی عرفی شیرازی که” به نیک و بد چنان خو کن که بعد از مردنت عرفی / مسلمانت به زمزم شوید و هندو بسوزاند.” کمی بعد از این شخصی دیگری به نام بابا نانک اهل پنجاب هست نزدیک لاهور. این هم عجیب هست تحت تأثیر اندیشه ی وحدت وجودی صوفیان و مسلمانان قرار می گیرد. وحدت وجودی که اشاره کردم اصل و مایه از اوپانشادهاست که در ابن‌عربی مسلمان هم مشاهده می‌کنیم که یک وجود بیش نیست همانطور که عرض کردم و غیر از آن وجود واقعی و حقیقی هر چه که هست وهم و خیال است. حقیقت ندارد که در اوپانشادها کاملاً مطرح شده بابا نانک هم تحت تأثیر اندیشه ی مسلمان ها و همینطور مکتب بهکتی یا عشق عارفانه ی هندوها قرار می‌گیرد و یک دین جدید به نام « سیکها»، «سیکهه» بنیان می‌نهد که این سیکهایی که الآن در ایران داریم، عمامه می بندند و ریش دارند از پیروان او هستند، دین سیک در واقع تلفیقی است از دین اسلام و دین هندو. این ها اعتقاد به خدای یگانه دارند بابا نانک می گوید: خدا را با هر نامی که می خواهی بخوان ؛ الله بگو، رام بگو، یهوه بگو، هرچه … حقیقت یکی است . غیر از کبیر و بابا نانک که هندو بودند افراد دیگری مثل دادو، رامداس، همه به خدای واحد مسلمان ها معتقد می شوند، در دوره ی تیموریان هم اکبرشاه تیموری که هندوهای مخالف غالباً برای او لفظ مغول به کار می برند، از پادشاهان بسیار روشنفکری بود. گرچه جنبه سیاسی داشت اما مایل نبود به نوعی وحدت میان ادیان مختلفی که در هند هست به وجود آورد. می دانید که هند سرزمین ادیان است. هر دینی که در دنیا هست در هند وجود دارد و چه بسا ادیانی که در هند باشند و در جاهای دیگر دنیا نباشد. اوآمد بزرگان شیعه و سنی، یهودی، مسیحی، بودایی و هندو همه را جمع کرد هر کس عقاید خودش را گفت و ابوالفضل علامی آن‌ها را می نوشت و سپس هرچیزی را که به نظرش زیبا بود، جمع می‌کرد و یک دینی تأسیس کرد به نام دین الهی. اما این دین چون فقط جنبه ی درباری داشت پس از مرگ اکبر خود به خود از بین رفت، به هرحال در تاریخ هند نقش بسیار مهمی داشت. بعد از اکبر ما شاهد یک تحول عظیم دیگری هستیم و شاهزاده‌ای از نوادگان اکبر به نام داراشکوه، همان کسی که پدرش شاه جهان تاج محل را ساخت که در واقع مقبره ی مادر داراشکوه هست. او هم با صوفیان سر و کار داشت و تحت تأثیر سلسله ی قادریه قرار گرفت و هم فلسفه بهکتی برهمن ها، وی آثاری از خودش به جا گذاشت که از آن جمله اوپانیشادها را به فارسی ترجمه کرد. اوپانیشاد مهم ترین کتاب فلسفی و عرفانی هندوست اسمش را نیز گذاشت “سر اکبر” که در تهران به چاپ رسیده است. کتاب دیگری به فارسی نوشت به نام مجمع البحرین. معظور از این مجمع البحرین دو دریای بزرگ دین هند و دین اسلام است و می خواست این دورا با هم آمیزش دهد و یک نوع وحدت ایجاد کند،هم در بنارس در کنار برهمن ها می‌رفت و هم در میان صوفی ها. متأسفانه متشرعین خشک اهل سنت تکفیرش کردند و برادرش هم به نام اورنگ زیب که بعدها به پادشاهی رسید، توطئه کرد، خیلی هم عجیب هست دو برادر درست دو عقیده ی متفاوت و فقهای متعصب او را کشتند. همین داراشکوه آثار دیگری به فارسی دارد، « سفینهاولیا»،«سکینه اولیا»،«مجمع البحرین» که به آن اشاره کردم . گروهی از برهمن ها هم که به او نزدیک بودند به اسلام گرایش پیدا کردند و هم به فارسی شعر گفته بودند. این جا لازم می دانم شعری از منشی داراشکوه به نام “جاندربهان برهمن” که هندوزاده بود و اشعار زیادی را در مورد خداشناسی گفته ، یک بیت آن را بیاورم:” بانی خانه و بتخانه و میخانه یکی ست / خانه بسیار ولی صاحب هر خانه یکیست”. خدا را محدود نکنید در یک جای خاصی؛ خدا همه جا هست در هرجا می شود خدا را یاد کرد به قول شاعر دلسوخته ی خود ما : “کنشت و کعبه و بتخانه و دیر/ سرایی خالی از دلبر نبینم.” در پایان هم به جادارد، خدمتی که این صوفیان کردند، صوفیان مسلمان در هند، به زبان فارسی واقعاً بی نظیر است. باز هم جای تأسف هست که ما هزاران هزار کتاب نسخه خطی در شبه قاره داریم که دارند خاک می خورند. البته بسیاری از کتابها توسط روشنفکران ایرانی و شبه قاره چاپ شده ولی خیلی هایش مانده اند . می خواهم بگویم در زمانی که ما در ایران برای زبان فارسی، شعر و شاعری ارزشی قائل نبودیم در دوره ی صفویه، این بزرگان ما که به هند می رفتند محیط مناسبی بود هم برای تصوف هم شعر فارسی. یکی از نمونه های ادبیات فارسی عرفانی که ما در حوزه ی هندوستان می بینیم به نام “ملفوظات” در جاهای دیگر نداریم. اگر بخواهیم ادبیات عرفانی را تقسیم‌بندی کنیم بعضی از آن ها تذکره هستند که در هند زیاد داریم سیرالاولیا، اخبارالاخبار، بعضی ها هم مکتوبات هستند. نامه هایی که صوفیان می نوشتند مثل مکتوبات شیخ احمد سرهندی که جمع آوری شده، بعضی ها هم ملفوضات اند. وقتی که مریدها در خدمت پیر می رسیدند صحبتی که شیخ می کرد این ها یادداشت می کردند. ما چندین مجموعه و کتاب در زمینه ی ملفوضات در هند داریم که از همه مهم تر « فوائد الفواد» است. ملفوظات خواجه نظام الدین اولیاست که یکی از شاگردانش غیر از امیر خسرو دهلوی که شاعر و نویسنده بود شاعر فارسی گوی دیگری داریم به نام امیرحسن سجزری اهل سیستان. ملفوظات پیر خودش را به رشته تحریر درآورد. و باز کتاب دیگری داریم به نام خیر المجالس از حمید قلندر نامی از مریدان نصیرالدین محمود چراغ دهلوی، این ها منبع بسیار گرانبهایی در زمیه ی تصوف و زبان فارسی در شبه قاره هند است.

IID_logo

عامل عرفان اسلامی و هندوئیسم

عامل عرفان اسلامی و هندوئیسم
بیست و هفتمین جلسه از سری سخنرانی های ماهیانه موسسه گفت و گوی ادیان تحت عنوان “تعامل عرفان اسلامی و هندوئیسم” برگزار شد
سخنران :دکتر غلامعلی آریا

DynamicIma_arya

موسسه گفت‌وگوی ادیان در بیست‌و هفتمین جلسه از جلسات سخنرانی ماهیانه خود به بررسی تعامل «عرفان اسلامی و هندوئیسم» پرداخت. دکتر «غلامعلی آریا» رئیس دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران شمال در این جلسه که با حضور تعدادی از علاقه‌مندان برگزار شد،‌ اظهار داشت: محققان مسلمان و مستشرقین بی طرف سرچشمه و منشاء اصلی عرفان اسلامی را از قرآن و سیره نبوی می‌دانند. وی افزود: در عین حال این گروه منکر این نیستند که صوفیان مسلمان در برخورد با جوامع مختلف کم و بیش از اندیشه‌ها و یا آداب و رسوم اجتماعی آن جوامع نیز تاثیر پذیرفته‌اند. آریا گفت: از دید محققیان اسلامی، مهمترین راه‌های تاثیر‌پذیری یا عوامل تعامل عبارتند از کشورگشایی مسلمانان، نقل و ترجمه کتاب‌ها از زبانی به زبان دیگر و بالاخره مهاجرت‌ها و معاشرت‌های اقوام. وی با ذکر توضیحاتی، با بیان این‌که «صوفیان نخستین غالبا خراسانی بودند» افزود: از این رو آنها می‌توانند مهمترین عامل نقل و انتقال اندیشه‌ها و آداب و رسوم بودایی در تصوف اسلامی باشند. رئیس دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران شمال، با تطبیق عادات سالکان بودایی و صوفیان مسلمان، ریشه اعمالی چون، «سیر و سفر»، «حمل کشکول»، «چله‌نشینی و تفکر و مراقبه»، «رسم تراشیدن موی سر» و … در میان صوفیان و قلندران مسلمان را برگرفته از آداب و رسوم سالکان بودایی توصیف کرد. وی افزود: از وجوه مشترک دیگر این است که یک سالک بودایی می‌خواهد از راه تهذیب نفس به نور باطن و به عبارت دیگر به نیروانا برسد و هدف یک صوفی و عارف مسلمان هم رسیدن به مرحله فناست. آریا افزود:‌ اما در دین بودا «نیروانا»، فنای محض و خاموشی مطلق است و اصولا خدایی مطرح نیست درحالی‌که در اسلام همه چیز برای خداست و فنای مطلق وجود ندارد و فنا‌فی‌الله است و پس از آن بقابالله. وی، حضور جنگجویان عرب در سده‌های اول و دوم هجری در سرزمین هند را در پیشرفت اسلام دارای تاثیر چندای ندانست و اظهار داشت: تنها از زمان سلطان محمود غزنوی بود که مردم هند آن هم بیشتر در اثر سعی و کوشش مسالمت‌آمیز صوفیان پاک‌باخته‌ای که از ایران راهی هند شده بودند با اسلام آشنا شدند. آریا گفت: البته در این رهگذر خود صوفیان نیز از اندیشه‌های عرفانی مکتب‌های هندی بهره بردند و تصوف اسلامی از تفکرات هندی رنگ پذیرفت. وی تعامل میان اندیشه‌ صوفیان مهاجر ایرانی و هندییان را به حدود سده پنج نسبت داد که در آن نخستین کتاب در زمینه عرفان و تصوف اسلامی یعنی «کشف المحبوب» نسبت داد که این کتاب در شهر لاهور به قلم صوفی معروف علی بن عثمان هجویری و به زبان فارسی به رشته تحریر درآمد. آریا اظهار داشت: از قرن ششم و هفتم به بعد، تاثیر تفکرات عرفان هندی، هم در آداب و رسوم خاقانی، از جمله روش صوفیان مرتاض و هم در اندیشه وحدت وجودی (موئیسم) در میان صوفیان مسلمان بیشتر نمایان شد و نه تنها صوفیان مسلمان مقیم هندوستان بلکه عارفان ایرانی که در خارج از محیط هندوستان زندگی می‌کردند از این تاثیرات بی‌بهره نبودند. وی، «جلال الدین مولوی» را یک نمونه از این افراد خواند که: «چه در ترتیب نظم داستان‌ها و چه در تفکرات عرفانی به طور غیرمستقیم تحت تاثیر اندیشه‌های هندی قرار گرفته است» و در این زمینه به ذکر مثال‌هایی پرداخت. رئیس دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران شمال، اسلام و تصوف در هند را دارای رنگ و بویی ایرانی توصیف کرد و گفت: بعد از حمله مغول نیز سرزمین هند محیط مناسبی برای رشد تصوف بود و صدها عارف و صوفی از ایران و ماورا،النهر به آن دیار روی آوردند و سپس اعقاب آنها در گسترش اندیشه تصوف کوشیدند. وی افزود: در طی چند قرن تاثیر و تعامل فرهنگی اندیشه‌های عرفانی در شبه قاره چنان رشد کرد که سرانجام در سده‌‌های نهم و دهم هجری به تدریج گروهی از متفکران هندو به توحید عارفانه متمایل شدند و بر آن شدند که نوعی اتحاد بین دو جامعه بزرگ مسلمان و هندو برقرار سازند. آریا، به پدید آمدن آئین‌هایی چون «بابا نامک»، «سیک» و … پرداخت که متاثر از این دیدگاه به ترویج باورهای خود پرداختند. وی علاوه بر تاثیرپذیری آئین‌های دینی اسلام و هندو از یکدیگر، ادبیات فارسی را نیز متاثر از حضور صوفیان توصیف کرد. آریا، نثر صوفیان در شبه قاره را بیشتر نزدیک به زبان فارسی و کمتر زبان‌های محلی خواند و گفت:‌آثار منثور به زبان فارسی صوفیان هندی را می توان به چند دسته تقسیم کرد. وی در این خصوص به «تالیف کتاب‌هایی در زمینه سیر و سلوک»، «شرح فارسی بر کتاب‌های مهم صوفیه»، «تذکره‌هایی مشتمل بر شرح احوال مشایخ»، «مکتوبات»، «ملفوظات» و «اجاره‌نامه‌ها و خلافت‌نامه‌هایی که مشایخ برای جانشینان خود به فارسی صادر می‌کردند» اشاره کرد.

متن کامل مقاله

IID_logo

دیدار هیئت نمایندگان مسلمان مجلس عوام انگلستان با رییس موسسه گفتگوی ادیان

دیدار هیئت نمایندگان مسلمان مجلس عوام انگلستان
نمایندگان مجلس عوام انگلستان
مؤسسه گفت‌وگوی ادیان

هیئت نمایندگان مسلمان پارلمان انگلستان، مجلس عوام انگلستان متشکل از نه نفر از نماینده، همراه با نماینده سفارت، به منظور ارائه گزارش از وضعیت مسلمانان انگلستان با سید محمدعلی ابطحی، رئیس مؤسسه گفت‌وگوی ادیان و معاون حقوقی و پارلمانی رئیس جمهور و فهیمه موسوی‌نژاد، مدیر مؤسسه گفت‌وگوی ادیان دیدار و گفت‌وگو کردند.
طبق گزارش هیئت نمایندگان مسلمان پارلمان انگلستان، در انگلستان حدود دو میلیون نفر مسلمان زندگی می‌کنند و حدود هزار مسجد نیز در انگلستان وجود دارد که بیشترین تمرکز در شهرهای لندن و بیرمنگهام است.
گفتنی است طبق این گزارش دولت انگلستان علاقه‌مند به ارتباط با جهان اسلام است و دیدگاه مثبتی نسبت به این ارتباط دارد.
در ادامه سید محمدعلی ابطحی ضمن اشاره به مشکلات مشترک جهان اسلام گفت: یکی از مهم‌ترین این مشکلات عدم شناخت کامل غرب از اسلام است.
وی تاکید کرد: وظیفه ماست که چهره واقعی اسلام را به دنیای غرب بشناسانیم؛ چرا که عدم شناخت باعث ایجاد سوءتفاهم و دشمنی می‌شود.
یکی از نمایندگان حاضر در جلسه در ادامه سخنان ابطحی گفت: ما مسلمان‌ها نمی‌توانیم خودمان را از هم تفکیک کنیم، صدام و بن لادن هم مسلمان هستند، ولی چهره اسلام را خراب کرده‌اند و وظیفه سنگین ما این است که با وجود چنین اشخاصی که چهره سیاسی شده‌اند، بگوییم اسلام واقعی چیست. سپس وی به دعوت تونی بلر برای همکاری مسلمان‌ها جهت رفع مشکلات مشترک اشاره کرد.
نماینده دیگری گفت: مشکل اساسی اسلام در غرب دموکراسی و حقوق بشر است که در غرب خیلی به مسلمان‌ها خرده می‌گیرند که مسلمان‌ها رعایت نمی‌کنند.
وی تاکید کرد: متون دینی مسلمان‌ها نیاز به بازنگری دارد تا بتوانیم مشکلات مردم را حل کنیم و همچنین مسلمان‌ها باید بیشتر با هم ارتباط داشته باشند و تبادل‌نظر کنند و راهکاری برای مقابله با افکار جهانی نسبت به اسلام پیدا کنند.
نماینده دیگری از این جمع ضمن اشاره به طرح گفت‌وگوی تمدن‌ها که از طرف خاتمی ارائه شد، گفت: مسلمان‌ها باید توجه داشته باشند که در جهان اسلام نباید نسبت به غرب تنفر وجود داشته باشد.
سپس یوسف الخویی، نماینده مسلمانان در دولت انگلستان ضرورت موضوع گفت‌وگوی ادیان را مطرح کرد و گفت: قبل از این‌که وارد بحث گفت‌وگو شویم، ما مسلمان‌ها باید با هم گفت‌وگو کنیم و مشکلات درونی را حل کنیم. به عنوان مثال مسلمان‌های ایران و مصر و لندن و… بیشتر از هم آگاه باشند و به عبارتی یک مقدار افکار عمومی را درون جامعه واحد اسلام بررسی کنیم و سپس همفکری و تبادل‌نظر بین متفکران مسلمان باشد.
وی در پایان ضمن اشاره به نوین بودن بحث گفت‌وگوی ادیان گفت: ما نباید اجازه دهیم دین وارد بحث سیاسی شود و از آن به عنوان ابزار استفاده شود.
در این جلسه که ساعت سه بعدازظهر رور ۲۴ آذر ۸۱ برگزار شد، لرد باتیا، محمد سرور، خلیل محمود، یوسف خویی، فرزانه حکیم، بشیر ابراهیم خان، و آصف احمد حضور داشتند.

IID_logo

مراسم افطاری اسقف سرکیسیان

مراسم افطاری
اسقف سرکیسیان
تهران

مراسم افطاری اسقف سرکیسیان
:: فهرست عناوین مرتبط :

سخنرانی اسقف سبوه سرکیسیان

سخنرانی حجت‌السلام و‌المسلمین ابطحی

در مراسم افطاری اسقف سرکیسیان، رییس خلیفه‌گری ارامنه کلیساهای تهران که محمدعلی ابطحی، معاون پارلمانی رئیس جمهور و حاجی، وزیر آموزش و پرورش در آن حضور داشتند، بر ضرورت وحدت و برادری بین ادیان اسلام و مسیحیت تاکید شد.
به گزارش خبرنگار باشگاه خبرنگاران جوان در این مراسم اسقف سرکیسیان با بیان این مطلب که اسلام و مسیحیت نزدیک‌ترین رابطه را با هم دارند و برادری را تبلیغ می‌کنند، تصریح کرد: دین ما را به هم نزدیک می‌کند و نزدیک شدن هر دو دین ما را به خدا نزدیک‌تر می‌کند و این زیباترین بخش رابطه بین اسلام و مسیحیت است.
وی افزود: در دل‌های ما دردی احساس می‌شود و این درد، درد و رنجی است که برادران فلسطینی ما متحمل می‌شوند .
اسقف ابراز امیدواری کرد که جامعه ارامنه ساکن در ایران با فعالیت در کنار برادران خود برای رسیدن به عدالت اجتماعی در ایران و جامعه بین المللی موفق باشند.
در این مراسم همچنین سید محمدعلی ابطحی، معاون پارلمانی رئیس جمهور به رابطه نزدیک هر دو دین اشاره کرد و گفت: این قبیل برنامه‌ها می‌تواند راهکار عملی خوبی برای تفاهم بیشتر بین ادیان مسیحیت و اسلام باشد.