همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

به بهانه هشتمین کنگره جهانى زرتشتیان در لندن

به بهانه هشتمین کنگره جهانى زرتشتیان در لندن
روح تساوى و سهم صفر
نام پژوهشگر : دکتر رستم وحیدی
تاریخ درج : ۲۰/۶/۱۳۸۴
منبع :
شرح : هشتمین کنگره جهانى زرتشتیان از سوم تیرماه برابر با ۲۴ ژوئن ۲۰۰۵ تا دهم تیرماه در لندن برگزار شد و در آن برابرى زن و مرد در ایران باستان و رعایت حقوق دوجانبه این گروه مورد بررسى قرار گرفت.
این کنگره که مباحث بسیارى در خصوص دین زرتشت، شادى در ادیان و مباحث حقوق بشر در ادیان را مد نظر داشت، تساوى حقوق زن و مرد را نیز سرلوحه گزارشات خود قرار داد.
در ایران باستان، به ویژه در زمان هخامنشیان زن و مرد از هر حیث با هم برابر بودند و تبعیض و نابرابرى در میان نبود. همان طور که مى‌دانیم هخامنشیان زرتشتى بودند، بنابراین برابرى بین زن و مرد را در این زمان باید در قوانین دین زرتشت جست‌وجو کرد. گات‌ها که گفته‌هاى زرتشت است، به بسیارى از موازین حقوق بشر اشاره کرده است، از آن جمله مى‌توان از برابرى زن و مرد و برابرى همه انسان‌ها صرف نظر از نژاد و رنگ و زبان و ملیت و غیره نام برد.
چون سخن درباره برابرى زن و مرد در ایران باستان است، در این باره بیشتر بررسى و کنکاش مى‌کنیم. در آیین زرتشت «اهورامزدا» که آفریدگار داناى جهان است شش فروزه و ویژگى دارد که آن را به نام شش امشاسپندان مى‌شناسیم، از این شش امشاسپند، سه امشاسپند روحیه مردانه و سه امشاسپند دیگر روحیه زنانه دارند. این شش امشاسپند (بهمن و اردیبهشت و شهریور و اسفند و خرداد و امرداد) نام شش ماه از ۱۲ماه کنونى ایران است: ۱.وهومن یا بهمن که به معنى خرد مقدس و منش نیک است (اندیشه نیک) ۲.اشا وهیشتا یا اردیبهشت که به معنى بهترین راستى و نظم و قانون و هنجارى که جهان هستى را سامان مى‌بخشد و اداره مى‌کند. ۳.خشتریانه یا شهریور که به معنى شهریارى اهورایى یا توانایى و قدرت همراه با بهترین نیکى است. (یعنى هر کس قدرت و توانایى خود را باید در راه خیر و نیکى به کار برد.) ۴.سپنتا آرمتیا که امروز آن را به نام اسفند مى‌شناسیم و به معنى مهر و عشق و از خودگذشتگى و فداکارى است که نمونه بارز آن روى زمین مادر است. ۵.هئوروتات یا خرداد که به معنى کمال و رسایى انسان است، یعنى انسان خداگونه و ۶.امرتات یا امرداد که امروز به نادرست آن را مرداد مى‌خوانیم.
امرداد به معنى جاودانگى و فناناپذیرى است، در صورتى که مرداد به معنى ناپایدار و فناپذیر است مقصود اینکه اگر انسان بتواند حتى قطره‌اى از اقیانوس بیکران هستى اهورایى را در خود بپروراند به مرحله کمال و رسایى مى‌رسد و جاودانه و فناناپذیر خواهد شد و براى همیشه جزیى بسیار کوچک از نیروى عظیم و بیکران آفرینش خواهد بود. چنانچه دیدیم در بالاترین حد آفرینش و هستى که اهورامزدا است، سه ویژگى و فروزه‌اش با نماد مذکر و سه ویژگى و فروزه دیگر با نماد مونث است؛ به زبان دیگر برابرى زن و مرد در بالاترین و برترین حد آفرینش و هستى. کریستن سن ایران‌شناس معروف یکى از مهمترین علل کامیابى و پیروزى و جهان‌بینى و جهاندارى هخامنشیان را در برابرى زن و مرد و استحکام بنیان خانواده و توجه والدین به فرزندان مى‌داند.
در شاهنامه و تاریخ باستان ایران با زنان نام‌آور و نامدارى آشنا مى‌شویم از جمله دغدویه، مادر زرتشت و پوروچیستا، دختر کوچک زرتشت و ماندانا، مادر کورش و آتوسا، دختر کورش و همسر داریوش و پوروشات و پانته‌آ و رکسانا و آرتیمس و غیره که از زنان معروف هخامنشیان هستند. البته پس از سقوط هخامنشیان به دست اسکندر مقدونى و تسلط بیش از ۸۰ سال جانشینان او به نام سکولیدها بر ایران تا حد زیادى فرهنگ ایران با فرهنگ یونان آمیخته شد و هلنیسم جاى خود را در آن باز کرد باید دانست که در یونان زنان با مردان برابر نبودند، لذا این نگرش تا حدى در ایران هم اثر خود را بخشید. ارسطو که از بزرگ‌ترین فلاسفه یونان است و استاد اسکندر نیز بود، چنین مى‌گوید: خدایا ترا شکر مى‌کنم که مرا مرد آفریدى، نه زن و مرا آزاد آفریدى، نه برده و بنده و مرا در یونان آفریدى، نه در جاى دیگر. وقتى طرز فکر بزرگ‌ترین فیلسوف یونان چنین باشد پرواضح است که مردان عادى درباره زن چگونه داورى مى‌کردند و مى‌اندیشیدند و نیز پیدا است که وضع زن یونانى در خانواده چگونه بوده است. پس از سپرى شدن دوران سکولیدها و آغاز دوران اشکانیان زنان تا حدودى برابرى و اعتلاى مقام خود را بازیافتند، ولى البته به موقعیت زمان هخامنشیان نرسیدند. در این دوران از زنى به نام «آرتا دخت» که وزیر خزانه‌دارى (مشابه وزیر دارایى) بود نام برده مى‌شود. همسر فرهاد چهارم و مادر فرهاد پنجم ملکه موزاست که در زمان او حضرت مسیح به دنیا آمد. تصویر این زن قدرتمند و بانفوذ در کنار همسرش و پسرش بر روى مسکوکات حک شده است و این نشان مى‌دهد که او ملکه باقدرتى بود و در همسر و پسرش و نیز در کار مملکت‌دارى آنان اثر داشته است. از زنان نامدار زمان ساسانى مى‌توان به مادر شاپور ذوالاکتاف که سال‌هاى زیادى به همراهى موبد موبدان پس از درگذشت همسرش به رتق و فتق امور مى‌پرداخت، اشاره کرد.
او که نایب‌السلطنه پسر خردسالش بود، پس از این که شاپور دوم به سن قانونى رسید، سلطنت و حکومت را به او واگذار کرد. همچنین پوراندخت و آذرمیدخت، دختران خسرو پرویز مدتى بر ایران سلطنت کردند، اما به علت وضع نابسامان داخلى با وجود لیاقت و کفایت نتوانستند کارى از پیش ببرند. در این دوران حتى زنان به مقام قضاوت نیز مى‌رسیدند. در شاهنامه فردوسى از زنان بسیار یاد مى‌شود که همگى آنان، جز سودابه زنانى دانا و آگاه و چاره‌گر بوده‌اند. در اینجا فهرست‌وار به نام آن اشاره مى‌شود.
آغازگر این نام‌ها ارنواز و شهرناز خواهران جمشید جم هستند، سپس نام فرانک، مادر فریدون است، بعد از او نام سیندخت، همسر مهراب کابلى و مادر رودابه و مادربزرگ رستم است که زنى آگاه و مدیر بود و در همسرى زال و رودابه (پدر و مادر رستم) نقش بزرگى داشت، سپس به نام تهمینه، همسر رستم و مادر سهراب و همچنین به نام گردآفرید، هماورد سهراب برمى‌خوریم. بعداً سودابه همسر کیکاووس و نامادرى سیاووش است که داستان او را همه مى‌دانیم. همچنین بانو گشسب، دختر دلاور رستم و جریره دختر پیران ویسه و همسر سیاووش و مادر فرود است، سپس فرنگیس، همسر سیاووش و مادر کیخسرو و دختر افراسیاب از زنان سرشناس شاهنامه هستند. منیژه، دختر دیگر افراسیاب که عشق او و بیژن معروف است. همچنین با نام‌هاى کتایون، مادر اسفندیار و هماى چهرزاد و روشنک و بسیارى از نام‌هاى دیگر زنان آشنا مى‌شویم که براى تنگى وقت از ذکر آنان خوددارى مى‌شود.
نباید فکر کرد که زنان در ایران باستان فقط در کارهاى بزرگ کشورى و پادشاهى شرکت داشتند. زنان در کارهاى کشاورزى و سازندگى دوش به دوش مردان بودند.
هنوز هم در پاره‌اى از شهرهاى ایران زنان در کارهاى کشاورزى و معیشتى دوش به دوش مردان کار مى‌کنند، مثلاً در شالیزارها و چای‌کارهاى شمال نقش موثر و مفید زنان کشاورز کاملاً هویداست. حتى گاهى مشارکت زنان در چنین کارهایى از مردان بیشتر است و در خیلى از جاهاى ایران هنوز این همکارى به چشم مى‌خورد.
در سال‌هاى ۱۹۲۸ و ۱۹۲۹ الواح زیادى در تخت جمشید پیدا شد که نقش موثر زنان را در ساختمان تخت جمشید نشان مى‌داد. این الواح که متجاوز از ۳۰ هزار بود تعدادى به موزه ایران باستان و تعداد بیشتر آن به امریکا انتقال یافت، پس از اینکه این الواح خوانده شد، ثابت شد که در ساختمان تخت جمشید عده‌اى از زنان متخصص و هنرمند از سراسر ایران و جاهاى دیگر در طراحی و ساخت این بنا شرکت داشته‌اند. در آن لوحه‌ها میزان حقوق و مزایاى این کارگران درج شده است و نشان مى‌دهد که بعضى از کارگران متخصص و هنرمند زن چند برابر مردان ساده و عمله حقوق و مزایا دریافت مى‌کردند و حتى از مزایاى دیگر مانند مرخصى حاملگى و زایمان نیز با دریافت حقوق استفاده مى‌کردند که برابر قوانین مترقى کار امروز است. این الواح نشان مى‌دهد که زن در آن زمان خانه‌نشین و منزوى نبوده و در بسیارى از کارهاى کشور مشارکت مستقیم و موثر داشته است.

IID_logo

اسلام؛ چالش و یا فرصت

اسلام؛ چالش و یا فرصت
نام پژوهشگر : سیلویا کورتزو
مترجم: مرتضی جریان
تاریخ درج  : ۲۵/۷/۱۳۸۴
منبع :سفارت جمهوری اسلامی ایران – واتیکان
شرح : پیش از اینکه وارد بحث موضوع یورو ـ اسلام شویم و معنی و شرایط این پیشنهاد را توضیح دهیم، لازم است آن را مختصراً از ‌نظر تاریخی مورد بررسی قرار دهیم.
ـ هویت اروپایی در مقابل یهودیت و اسلام
وقتی اروپا می‌خواهد خود را تعریف کند، دو سنت معنوی و فرهنگی یعنی مسیحیت و اومانیسم نقش اساسی ایفاء می‌کنند. بنظر می‌رسد که اکثریت اروپائیان وقتی درصدد معرفی تاریخ خود برمی‌آیند آنرا نتیجه دو حرکت به سمت پلورالیسم می‌دانند، در قرن یازدهم و شانزدهم حوادثی رخ می‌دهند که وحدت و اتحاد مسیحیان را که تا آن موقع در اروپا وجود داشت از بین می‌برند و در نتیجه یک همزیستی و در عین حال تقابل مذهبی بین مسیحیان و در واقع میان مذاهب ارتدکس و کاتولیک و پروتستان پدیدار می‌شود. در قرن هیجدهم حرکت دوم به سمت پلورالیسم بوجود می‌آید که در نتیجه آن، وحدتی که مسیحیت علامت آن بود و به هر ترتیبی تا آن زمان حفظ گردیده بود بار دیگر از بین می‌رود و در نتیجه در اکثر جوامع اروپائی تفرقه ایجاد می‌شود. بدین ترتیب که برخی از این جوامع وابستگی خود به کلیساهای مسیحی را حفظ می‌کنند و برخی دیگر از اومانیسم سکولاریزه شده الهام می‌گیرند. در تعریفی که تعداد زیادی از اروپائیان از خود بعنوان اروپائی ارائه می‌کنند این امر که در قرون متمادی در اروپا یهودیت و اسلامی زنده و فعال حضور داشته و دارد هیچ نقشی ایفاء نمی‌کند.
هنگامی که از یهودیت سخن بمیان می‌آید، در واقع از یک اقلیت ناچیز صحبت می‌شود. علاوه بر این، در تلقی اروپائی از یهودیت، یهودستیزی و یهودآزاری آشکار و نهان باعث گردید تا یهودیت یک موجودیت بیگانه محسوب گردد که محو آن چه از طریق ادغام و چه از طریق تخریب، ضروری بود. با توجه به این، تحقیر، تبعیض و بالاخره نابودی یهودیان، بخشی از تاریخ اروپا و بویژه تاریخ آلمان را تشکیل می‌دهد. بنابراین می‌توان گفت که یهودستیزی همواره یکی از وجوه هویت اروپائی بوده است.
به هنگام تلقی و تعریف از خود توسط اروپائیان، اسلام نیز از نقطه نظر تاریخی نقش منفی ایفاء می‌کند. برخی از مورخینی که موضوع بروز مفهوم هویت اروپائی را مورد بررسی جدی قرار می‌دهند، در این رابطه این سؤال را مطرح می‌کنند که آیا آنچه که «هویت اروپائی» نامیده می‌شود، وقتی بوجود آمد که اروپا در قرون وسطی دفاع از خود در مقابل «تهدیدات اسلام» را آغاز کرد؟ حتی اگر نظر مورخ بلژیکی هانری پیرن (Henri Pirenne) مبنی بر اینکه «غرب از ضدیت با اسلام پدیدار شد» و یا به قول وی «محمد (ص) شارل مانی را بوجود آورد» را اغراق‌آمیز بدانیم، باید در نظر داشته باشیم که فقط با فتح مجدد
(Reconquista) اسپانیا توسط مسیحیان و نقش سانتیاگو دکومپوستلا (Santiago de Compostela) (این شهر یکی از مهمترین زیارتگاههای مسیحی است که مسلمانان بر آن تسلط داشتند، پاپ وقت اعلام کرد کسانی که در آزادی این شهر مشارکت نمایند از امتیازات معنوی سربازان صلیبی برخوردار خواهند شد.م) احساس جمعی از هویت اروپائی پدیدار شد. در این رابطه فرانکو کاردینی (Franco Cardini) مورخ ایتالیائی نیز در تحقیقات اخیر خود بر این نکته تأکید دارد. بنابراین بنظر می‌رسد که از آغاز، «هویت اروپائی» وجه ضدیت با اسلام داشته است.

۲ ـ گذشته‌ای که هنوز زنده است:
»نفرین فتح مجدد«
به همین دلیل با نگاهی به یهودیت و اسلام روشن می‌شود که تاریخ اروپا را باید بطور کلی بعنوان تاریخی از فجایع‌ بازسازی کرد. بجای صحبت از همزیستی، تحمل و پذیرش دیگران مجبوریم از تبعیض، طرد و حتی قتل عام سخن برانیم. تاریخ یهودیت اروپائی با مهاجرت دسته جمعی یهودیان و قتل عام آنان در اردوگاههای نازیستی آشویتز، تربلینکا و مایدانک با خطر به پایان رسیدن خود مواجه شده است. تاریخ اسلام اروپائی چطور؟
در دو منطقه از اروپا اسلامی زنده و پویا وجود داشت. یکی از این مناطق سیسیل بود. سیسیل در سال ۹۰۲ میلادی توسط مسلمانان فتح شد و تقریباً بمدت ۱۵۰ سال صرفاً تحت سلطه آنان قرار داشت. تنها در قرن یازدهم بود که نرمانها برهبری روبرتو ایل گویسکاردو (Roberto il Guiscardo) با موافقت پاپ نیکولوی دوم توانستند بر مسلمانان این جزیره چیره شوند (در سال ۱۰۵۹ گوئیسکاردو توسط همین پاپ به عنوان دوک تاجگذاری کرد). اما پادشاهان مسیحی نرمان از جمله روجری (Ruggero) اول و دوم در ارتباط با ساکنین مسلمان از خود شکیبائی نشان دادند بسکلی که یک همزیستی جالب توجه و در نتیجه حضور همزمان کلیساهای مسیحی و مساجد اسلامی و در واقع فرهنگ مسیحی ـ غربی و تمدن عربی ـ اسلامی امکانپذیر گردید. همصدا با مورخ آلمانی ابرهارد هورست (Eberhard Horst) می‌توان ادعا کرد که «سیسیل در تاریخ جهان برای زمان کوتاهی الگو و نمونه بود. در قرون وسطی در هیچ کشور دیگری از کشورهای تحت نفوذ مسیحیت، چنین همزیستی و پذیرش یکدیگر مشاهده نشده است بجز اسپانیا، در زمان حکومت مسلمین».
فردی که بعداً امپراطور فدریکوی دوم شد، در کاخ سلطنتی پالرمو در جو سیسیلی چند مذهبی و چند فرهنگی رشد یافت. برای وی تماس با مسلمانان، آشنائی با زبان، تفکر و فرهنگ عربی موضوعی عادی بود. گر چه در زمان وی، اکثر مسلمانان پالرمو و مهمترین شهرهای سیسل را ترک کرده و در منطقه کوهستانی یعنی در قسمت غربی این جزیره پناه گرفته بودند، اما در هر صورت روش زندگی و محیطی که فدریکو در آن بزرگ شد، عربی بود. پالرمو مرکز فرهنگی چند زبانی محسوب می‌شد که در آن فرهنگهای لاتین، یونانی و عربی در هم آمیخته بودند. بنابراین هیچکدام از پادشاهان قرون وسطی به اندازه فدریکو دانش و آمادگی لازم، برای اتخاذ روشی کاملاً متفاوت در برخورد با اسلام را نداشتند. این امر بویژه بر سیاست وی درباره جنگهای صلیبی و اجازه استقرار ۱۶ الی بیست هزار مسلمان در یکی از سرزمینهای وی در دشت لوچرا در استان پولیا تأثیر زیادی داشت.
بنابراین دشمنان امپراطور از این «رسوایی» بعنوان سلاحی علیه وی استفاده کردند. چرا که او قبلاً به انحراف از دین و حتی کفر متهم شده بود. پس از مرگ فدریکو دشمنانش به قلع و قمع کامل مسلمانان دست زدند. مسلمانان لوچرا که از حمایت شخص امپراطور محروم شده بودند قربانی اقدامات وحشیانه برای نابودی‌شان شدند. در سال ۱۳۰۰ پادشاه ناپل کارلو دوم دانجو (Carlo II d, Dangio ) دستور تخریب کامل لوچرا و قلع و قمع ساکنین مسلمان آن منطقه را داد و بازماندگان قلیل این واقعه را به بردگی گرفت. این اقدام با موافقت دستگاه پاپ صورت گرفت زیرا به اصطلاح «این مجموعه بت‌پرست» که فدریکو آنرا تأسیس کرده بود، لازم بود برای همیشه از صفحه گیتی ریشه‌کن شود و این «رسوائی» از سرزمین مسیحی محو گردد. دیوارهای شهر لوچرا سوزانده و با خاک یکسان شدند. از آن تاریخ قرنهاست که از همزیستی میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در این بخش از اروپا اثری باقی نمانده است.
دویست سال بعد در تاریخ اسپانیا مشابه چنین روندی تکرار می‌شود. از زمان فتح شبه جزیره ایبریا توسط مسلمانان در سال ۷۱۱ میلادی و ایجاد خلیفه‌نشینی کورودوا (قرطبه)، برای قرنها همزیستی مسالمت‌آمیز مشابه، بین یهودیان، مسیحیان و مسلمانان وجود داشت. با وجود ابهاماتی، در این منطقه نیز همزیستی فرهنگی و مذهبی امکان‌پذیر گردید. که منطقاً نباید آن را ایده‌آل پنداشت. اما در اثر جنگهای صلیبی در اسپانیا نیز روح فتح مجدد (Reconquistr) حکمفرما گردید بگونه‌ای که در سال ۱۴۷۸ و با شروع بکار دادگاههای تفتیش عقاید که با همکاری دولت فعالیت می‌کردند به پست‌ترین و نازلترین حالت خود رسید. نه‌هزار مورد اعدام که بیشتر اوقات از طریق سوزاندن افراد صورت می‌گرفت به حساب Torquemada ترکمادا نوشته می‌شود. وی بزرگترین و معروفترین قاضی تفتیش عقاید و یکی از مخوف‌ترین چهره‌های کلیسا محسوب می‌شود. دادگاه‌های او که به عنوان یک نهاد دولتی و در عین حال پلیسی و قضایی برسمیت شناخته می‌شدند در فعالیتهای تفتیشی خود، به شیوه‌ای بی‌رحمانه، بیشتر یهودیان و مسلمانانی که از روی اجبار و بصورت ظاهری به مسیحیت گرویده بودند را تحت تعقیب قرار می‌دادند.
پرده آخر همزیستی با فتح گرانادا (قرناطه) در سال ۱۴۹۲ توسط مسیحیان اجرا گردید. در پی آن یهودیان به طور وحشیانه (در حدود ۲۴۰ هزار نفر تغییر دین اجباری داده شدند) غسل تعمید داده شدند و یا بلافاصله از کشور (در حدود ۱۷۰ هزار نفر) اخراج شدند. دیری نپائید که مسلمانان نیز به این وضع دچار شدند. در سال ۱۵۲۵ فرمانهائی درباره غسل تعمید اجباری صادر می‌شوند که در اجرای آن از سال ۱۵۶۷ به بعد سختگیریهای بی‌رحمانه‌تری اتخاذ گردیدند. یکسال بعد با سرکوبی خونین قیام گسترده مسلمانان، مرحله نهائی از بین رفتن اسلام در اسپانیا آغاز گردید. این مرحله نیز با فرمان فیلیپ سوم پادشاه اسپانیا که منجر به اخراج و کوچ اجباری تقریباً ۱۵۰ هزار نفر شد، خاتمه یافت. از آن زمان تاکنون این اقدامات که باعث اخراج یهودیان و مسلمانان از اسپانیا شد، بعنوان جراحتی التیام نیافتنی در تاریخ اروپا باقی مانده است.

۳ ـ سارایوو، خانه‌ای با چهار در:
بوسنی و هرتسه گوین تنها منطقه‌ای در اروپاست که در آن همزیستی میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان طی قرون گذشته حفظ گردیده است. در هیچ منطقه دیگری از اروپا چنین غنای چند مذهبی و چند دینی مشاهده نمی‌گردد. در قرن شانزدهم یعنی پس از اخراج یهودیان از اسپانیا، یهودیت اسپانیولی (Sefardita) به سه عنصر فرهنگی موجود در این سرزمین، یعنی اسلام بوسنیائی، صرب ارتدوکس و کاتولیک کروات افزوده شد. موریس لوی (Moritz Levy) خاخام اعظم سارایوو، این پدیده را در کتاب خود با عنوان «یهودیت اسپانیولی در بوسنی» (Die Sephardim in Bosnien) بطور مؤثری توصیف نموده است. مورخ بوسنیائی کمال باکارسیچ (Kemal Bakarsic) بر ارزش این کتاب به مناسبت تجدید چاپ آن در سال ۱۹۹۶ تأکید کرد و اظهار داشت: «اثر لوی سندی منحصر به فرد، معتبر و بی‌نظیر و منبعی اساسی برای شناخت تاریخ فرهنگ یهودیت با توجه به ویژگی فضای بوسنی و هرتسه گوین که خانه‌ای باز با چهار در ورودی است، می‌باشد.» شکی نیست که با توجه به همزیستی بین فرهنگهای یهودی، مسیحی و اسلامی در این سرزمین، وضعیتی فوق‌العاده و پیچیده و در عین حال غنی بوجود آمد که در این باره مورخین بوسنیائی می‌نویسند: «این وضعیت از یک سو منجر بنوعی انزوای فرهنگی ـ معنوی و از سوی دیگر عادت به حضور دیگران بعنوان یک واقعیت روزمره زندگی را ایجاد کرد.»
در این منطقه از بیش از پانصد سال قبل، همزیستی بین یهودیان، مسیحیان و مسلمانان مشاهده می‌شود. اما واقعیت این است که اروپای غربی این امر را کاملاً نادید گرفته است. هنگامی که جنگ در دهه نود قرن گذشته در این منطقه رخ داد، اروپا از درگیر شدن در آن دچار وحشت و ترس می‌شود. واضح است که حتی مسیحیان بالکان با وجود خفقان کمونیستی دوره تیتو متوجه نشده بودند که در منطقه آنان الگوی زندگی منحصر بفردی از نقطه‌نظر تاریحی در اروپا وجود دارد، وگرنه زودتر و با جدیت بیشتری برای دفاع از همزیستی میان مذاهب و ادیان تلاش می‌کردند.
در این رابطه، کلیساهای اروپائی هیچکدام به وظیفه خود عمل نکردند و مسیحیان اروپا را از ورشو تا لیسبون از این حقیقت آگاه ننمودند. این حقیقت همانا شکست وحشتناک دو الگوی تاریخی همزیستی بین یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در اروپا می‌باشد، نابودی مسلمانان در سیسیل در قرن سیزدهم و نابودی یهودیت و اسلام در اسپانیا از قرن پانزدهم میلادی، اروپا در طول تاریخ برای دو بار از فرصت تجربه سازنده همزیستی میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان برخوردار بوده است که هر دو بار با شکستی وحشتناک مواجه گردید. بوسنی و هرتسه گوین و کوزوو فرصت سوم بود.
اینک از ادبیات اروپا علائم متفاوتی دیده می‌شود که این امر تشویق‌کننده است. از جمله، خوان گویتیسولو (Juan Goytisolo) یکی از مهمترین نمایندگان ادبیات معاصر اسپانیا و کتاب وی با عنوان «خاطراتی از سارایوو» (Cuaderno de Sarajevo) که یادداشتهای وی طی اقامتش در سارایوو دوران جنگ می‌باشد که در سال ۱۹۹۳ منتشر گردید. گویتیسولو یکی از قلیل نویسندگانی می‌باشد که حساسیت نسبت به وجه چند مذهبی فرهنگ اروپا بویژه فرهنگ اسپانیائی را حفظ کرده است. اثر وی یک درخواست عاجزانه و دعوتی است برای محسوب نمودن همزیستی میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان بعنوان فرصتی برای افزایش غنای اروپا. وی اخراج اسلام از اسپانیا را قطع عضوی از بدنه تمدن اروپا به دست خود می‌داند. در کتاب وی در مورد سارایوو مفهومی مشابه را مشاهده می‌کنیم. «بسیاری از اروپائیان هنوز به چارچوب خشک گذشته تاریخی روابط میان مسیحیان و مسلمانان وابسته‌اند و اشباح گذشته هنوز به عنوان یک کابوس در ضمیر ناخودآگاه آنان عمل می‌کند.» و یا با قاطعیتی برنده‌تر در خاطرات سفرش به کشورهای اسلامی با عنوان از «چک تا مکه» (De la Ceca a la Meca,1997) نوشت: «اسلام شکل مقعر و در واقع نگاتیو اروپاست، مورد دشمنی و خصومت قرار می‌گیرد و در عین حال همواره وسوسه‌انگیز است.»

۴ ـ وضعیت جدید مذهبی در اروپا:
اما امروز، دیگر اروپا نمی‌تواند همچنان تاریخ چندمذهبی بوسنی و هرتسه گوین را نادیده بگیرد. بخصوص با توجه به این نکته که خود اروپا درگیر روند تاریخی شکل‌گیری اقلیتهای چندمذهبی می‌باشد. در حال حاضر مجدداً در آلمان صدهزار یهودی و حدوداً ۳ میلیون مسلمان زندگی می‌کنند. در فرانسه
۴ میلیون مسلمان و در انگلیس ۳ میلیون مسلمان بسر می‌برند. براساس پیش‌بینهای احتمالی در سال ۲۰۲۰ در اروپا احتمالاً بیست میلیون مسلمان حضور خواهند داشت. به عنوان مثال، در آلمان چنین حضور گسترده‌ای از اقلیتهای مذهبی سابقه نداشته است. حتی یهودیت که در قرن گذشته بزرگترین اقلیت مذهبی بود از آغاز دهه سی بالغ بر ششصدهزار نفر بود. بنابراین در آلمان تاکنون هیچگاه اقلیت مذهبی که پیروان آن به مرز میلیون نفر برسد وجود نداشت، چه رسد به اسلام. دیگر کشورهای اروپائی نیز با چنین روند تحول‌زا و در نتیجه همه جوامع اروپائی با چالشهای اجتماعی و سیاسی مواجه می‌شوند که آمادگی این امر را ندارد.
در واقع نه اروپائیان و نه اکثریت مسلمانان این اوضاع جدید اروپا را در ذهن خود هضم نکرده‌اند. مباحث سیاسی مستمر درباره موضوعاتی همچون لزوم رهبریت فرهنگی اروپا و یا رهبریت فرهنگی کشوری و مطرح شدن این سؤال که آیا کشورهای اسلامی همانند ترکیه بخشی از اروپا را تشکیل می‌دهند، حاکی از این امر است. بین مسلمانان چگونگی برخورد با اروپای مدرن و دمکراتیک مورد بحث قرار می‌گیرد. اضطرابها و حتی بغض و کینه ناشی از ضدیت با اسلام از ویژگی‌های مباحث سیاسی ما اروپائیان و از سوئی پیشداوریهای ضد سکولاریسم و ضد مدرنیسم از ویژگیهای مباحث مسلمانان است. در حال حاضر اکثریت قریب به اتفاق مسلمانانی که در اروپا بسر می‌برند، با اوضاعی که از نقطه‌نظر تاریخی کاملاً جدید است، مواجه شده‌اند. برای اولین بار شمار زیادی از مسلمانان خارج از دارالاسلام، یعنی در کشورهائی که قوانین آنها مبتنی بر شریعت نیست بسر می‌برند. البته به همان اندازه در میان آنان مباحث پیرامون آینده اسلام در اروپا یکسان نیست. سئوالهائی که در این رابطه مطرح می‌شود، عبارتند از: براساس کدام الگو باید جهت‌گیری نمود؟ گزینه‌ها کدامند؟ آیا آشتی بین ارزشهای اروپائی و اسلامی امکانپذیر است؟

۵ ـ یورو ـ اسلام چیست؟
ایده یورو ـ اسلام در چارچوب مباحث سیاسی و نظریه پردازانه، در ابتدای دهه نود در کشورهای آلمانی زبان توسط بسام طیبی (Bassam Tibi) نظریه‌پرداز سیاسی شهر گوتینگن مطرح گردید و از آن زمان مکرراً در آثار متعددی به آن پرداخته شده است. از آغاز تا امروز این عبارت بیانگر مفهوم وسیعتری از موضوع واقعیت افزایش حضور اسلام در اروپا می‌باشد. بدین ترتیب که می‌خواهد تا به چیزی فراتر از «اسلام در اروپا» بپردازد. البته این عبارت مبین این واقعیت نیز می‌باشد که از آغاز دهه شصت، در مناطق صنعتی‌تر و پر جمعیت اروپا، شمار روزافزون پیرامون دین اسلام به دلیل نیازهای اقتصادی کشورهای اروپای غربی، زندگی می‌کنند. در کشورهای آلمانی زبان کسانی که Gastarbeiter (کارگران میهمان) نامیده می‌شدند، با گذشت زمان همشهری و یا همسایگانی که نیروی کار هستند و یا به عبارتی مهاجرین بومی محسوب گردیدند. در دهه هشتاد آنان با ساختن مساجد، دایر نمودن مراکز فرهنگی ـ اسلامی و تأسیس قبرستانهای مسلمین و کلاً با ایجاد زیربناهای اسلامی، حضور خود را به عنوان افراد متدین و معتقد نمایانتر ساختند. بنابراین یورو ـ اسلام بیانگر این حقیقت است که تعداد روزافزونی از مسلمان از روی اجبار یا تمایل نمی‌توانند در کشور خود زندگی کنند و اکنون در کشورهائی زندگی می‌کنند که دارای فرهنگ مسیحی ـ غربی هستند.
اما عبارت یورو ـ اسلام به چیزی فراتر از این واقعیت غیر قابل انکار می‌پردازد. این عبارت به طرحی اشاره می‌کند که براساس آن اسلام، سازگار با روح اروپا و بویژه با ارزشهای سیاسی مدرنیته محسوب می‌شود. هدف از این طرح نه غربی‌سازی اسلام و نه تأکید بر ضرورت کامل مسلمان تمام عیار بودن، در همه نقا جهان می‌باشد بلکه آنچه که این طرح دنبال می‌نماید «مسلمانی در اروپا» بیانگر دیدگاهی است که براساس آن مسلمانان هر جا که باشند بعنوان عضوی از داراالاسلام، تحت قیمومیت شریعت اسلامی قرار دارند. این دیدگاه اسلامگرانه، محافظه‌کارانه و ارتجاعی باعث رشد و توهم وجود یک اسلام واحد می‌شود که شریعت اسلامی اساس این اتحاد است. بر این اساس برسمیت شناخته شدن این نوع اسلام، بعنوان گرفتن تلقی می‌شود. پس «اسلام در اروپا» به معنی برسمیت شناخته شدن یک اسلام سنتی و غیرقابل تغییر می‌باشد که از پدیده چند فرهنگی که قانون اساسی اکثر کشورهای اروپائی ضامن آن می‌باشند، سوءاستفاده می‌نماید. براساس این دیدگاه مسلمانان مانند دیگر اقلیتهای مذهبی، فرهنگی و قومی دارای «خلوت» می‌باشند و مایلند در این خلوت براساس دیدگاه خود یعنی براساس یک اسلام غیرقابل تغییر زندگی کنند. انگار زیستن در آنکارا، آمستردام، قاهره، کپنهاگ، فس و فرانکفورت تنها به معنی تغییر صحنه می‌باشد.
اما در این مورد کسانی که از ایده یورو ـ اسلام جانبداری می‌کنند معتقدند که چنین طرز فکری باعث ایجاد یک پارادوکس اجتماهی و در درازمدت منجر به بروز تشنجات غیرقابل تحمل خواهد شد. از نظر آنان ایده چند فرهنگی با وجود حسن نیت بنیانگذارانش نه تنها ادغام اقلیتها در جامعه را تسهیل نمی‌نماید، بلکه موجب ایجاد جوامع موازی، منجمد و متضاد با جوامع مسیحی سکولار موجود، می‌گردد. براساس مفاهیم اسلام در اروپا مسلمانان «امتی» را تشکیل می‌دهند که بین اعضاء آن همبستگی مستحکمی وجود دارد. آنان فرهنگ جدید را نادیده می‌گیرند و خودآگاهانه خواستار فاصله گرفتن از محیط غیراسلامی با توسل به شریعت اسلامی می‌باشند. حتی هدف آنان رخنه به محیط غیراسلامی و تغییر دین ساکنین آن در دراز مدن می‌باشد.
طرحی که آن را یورو ـ اسلام نامیدیم یک بدیل (آلترناتیو) قاطعانه طرح اسلام در اروپا می‌باشد. چنین طرحی با استفاده از حضور مسلمانان در اروپا خواستار تغییر اسلام سنتگرا در پرتو نظام حقوقی ـ سیاسی و ارزشهای اروپائی می‌باشد. تیبی به پنج اصل ضروری و اساسی مدرنیته در اروپا اشاره کرده که وجود آن باعث مشروعیت هر جامعه دمکراتیک می‌شود. یورو ـ اسلام اگر می‌خواهد برازنده این نام باشد باید برای اصول ذیل تحترام قائل گردد:
الف) کثرت‌گرائی در همه زمینه‌ها یعنی در چارچوب نهادی و حقوقی و پذیرش قواعد بازی مطابق با مدرنیته فرهنگی، پذیرش چنین کثرت‌گرائی از سوی مسلمانان به این معنی است که آنان خود را از مجموعه کثرت‌گرا جدا ندانسته، بلکه بعنوان مکمل آن محسوب می‌شوند. هیچ میسیون اسلامی در اروپا استیلای بر این سرزمین و طرز فکر مبتنی بر تعامل دوگانه‌ای که منجر به تقسیم جوامع به داراالاسلام و دارالحرب می‌شود، صرفنظر نمی‌کند. باید یک جواب قاطعانه و واضح، به هدف اسلامی ساختن اروپا در درازمدت که البته به دلایل تاکتیکی به صورت علنی اظهار نمی‌گردد، داده شود.
ب) تسامح به معنائی که در روشنگرائی (ایلومینیسم) و در مدرنیته فرهنگی می‌توان آنرا یافت، نه به معنائی که این لغت (در اسلام) دارد که براساس آن مسیحیان و یهودیان ذمی محسوب می‌گردند بلکه به معنای برسمیت شناختن آزادی کامل کسانی که تفکر و اعتقاد مذهبی دیگری دارند. مفهوم تسامح در مدرنیته فرهنگی مفهوم وسیعتری نسبت به دیدگاه سنتی اسلام از آن دارد. بر طبق این دیدگاه افراد بعنوان سوژه‌های دارای حقوق یکسان، صر‌فنظر از دین و ملیتشان تلقی می‌گردند و به شهروندان و افراد تقسیم نمی‌شوند.
ج) سکولاریته، به معنای برسمیت شناختن استقلال حیطه‌های مختلف زندگی، منظور از این عبارت ایدئولوژی سکولاریسم نیست بلکه سکولاریته بمعنای آزادی حیطه‌هائی از جمله اقتصاد، سیاست، حقوق و هنر از قیومیت مذهبی است. این آزادی از جمله دستاوردهای مدرنیته فرهنگی در اروپاست که جدائی دولت از دین نخستین آن می‌باشد.
د) جامعه مدنی دموکراتیک به عنوان ضامن جدائی بین حیطه‌های عمومی و خصوصی در سطح حقوقی و نهادی ـ سیاسی، براساس این دیدگاه مسلمانان از آزادی عمل به دین خود که توسط قانون اساسی تضمین گردیده در زندگی اجتماعی و خصوصی خود بهره‌مند می‌شود اما در جامعه مدنی آنان در زندگی اجتماعی خود همانند دیگران، شهروندانی بدون حقوق ویژه محسوب می‌گردند.
ه) حقوق انسانی فردی، در واقع در اسلام عبارت «حق‌ آدمی» وجود دارد و این موضوع تداعی‌کننده مفهوم حقوق بشر است. اما معنی این مفهوم در اسلام کاملاً با مفهومی که در اروپا رایج می‌باشد، متفاوت است. زیرا براساس این دیدگاه حقوق بشر می‌تواند توسط حقوق الهی نقض شود و بی‌دلیل نیست که بیانیه‌های اسلام در مورد حقوق بشر،‌ همیشه مشروط به شریعت هستند.
با توجه به این نکته، یورو ـ اسلام مخالف با یک اسلام ـ Ghetto (در قرون گذشته در اروپا محلاتی یهودی‌نشین برای زندگی اجباری آنان در نظر گرفته می‌شدند که این محلات Ghetto نامیده می‌شد.م) می‌باشد. یورو ـ اسلام نه فقط مخالف با آن، بلکه به معنی چالش با آن و رد پروژه اسلام ـ Ghetto با استفاده از ایده چندفرهنگی می‌باشد. یورو ـ اسلام تنها فرصت برای ادغام مسلمانان در اروپا از طریق سازگاری ارزشهای اخلاقی، معنوی و مذهبی اسلام با تاریخ آزادی سیاسی اروپا و قانون اساسی این قاره است که هدف از آن به انزوا کشاندن مسلمان در جامعه با استفاده از مفهوم چندفرهنگی نیست بلکه ادغام آنان در جوامع کثرتگرای موجود در اروپا می‌باشد. تیبی در این رابطه می‌نویسد:
اگر مسلمانانی که در اروپا زندگی می‌کنند اصول مدرنیته آنرا بپذیرند، می‌توانند تبدیل به یک جامعه مذهبی ادغام شده در اروپا درآیند. یعنی جامعه‌ای متشکل از انسانهائی که شهروندان آزاد تلقی می‌شوند (بنابراین نه یک امت) و این جامعه مذهبی بطور غیرمستقیم می‌تواند تبدیل به الگوئی برای کشورهای مبدأ آنان نیز شود. اروپائیان مسلمان، در صورتی که اصول مدرنیته فرهنگی را آن خود بدانند، در رابطه میان شرق و غرب می‌توانند پرچمدار اصلاح و لیبرال دموکراسی شوند در غیر اینصورت این خطر وجود دارد که افراطیون نه تنها در ایجاد تفاهم بین تمدنها مشارکت نکنند بلکه برخورد بین تمدنها را نیز تغذیه نمایند. متأسفانه علائم این خطر بطور نگران‌کننده‌أی مشاهده می‌شود بدون اینکه افکار عمومی آنرا جدی بگیرند.
۶ ـ آینده اسلام در اروپا نامعلوم است:
ما بعنوان اروپائیان مسیحی، مباحث بین مسلمانان در مورد آینده اسلام در اروپا را با توجه به شباهتهای موجود در تاریخ پیچیده مسیحیت بویژه آنچه که با روابط بین دولت و کلیسا ارتباط دارد، با دقت هر چه تمامتر دنبال می‌کنیم. همانگونه که در تاریخ مسیحیت، جهت تنظیم رابطه تقریباً بی‌تشنج بین کلیسا و دولت، دین و جامعه، سیاست و ایمان قرنهای زیادی لازم بود، به همان اندازه نیز در تاریخ اسلام مدرن، به مدت زمان مدیدی جهت تطبیق آن احتیاج است. مباحث درباره پیامدهای سیاسی و حقوقی پیروی از سنت ایمانی اسلام، هنوز به مواضعی که در مورد آن اجماع بوجود آمده باشد، دست نیافته و طرح یورو ـ اسلام با مقاومت خشن نیروهائی که در جبهه اسلامگرایان حضور دارند مواجه شده است.
با این وجود باید توجه داشت که مثلاً در میان انجمنهای اسلامی در آلمان بعد از حادثه یازدهم سپتامبر تحرکاتی دیده شد. هر چند در هیچیک از بیانیه‌های این انجمنها از شورای مرکزی مسلمانان آلمان گرفته تا شورای اسلامی، بر مفهوم یورو ـ اسلام تأکید نشده و یا حداقل یک اظهارنظر مثبت در این رابطه مشاهده نگردیده است، اما با این وجود بعد از این حادثه به دلیل بروز موج ضدیت با اسلام که در آلمان نیز بی‌سابقه بود،‌ مسلمانان با لزوم ابلاغ بهتر شناخت از خود به افکار عمومی آلمان و در نهایت اروپا مواجه گردیدند. بدین ترتیب «منشور اسلام» تدوین و در فوریه ۲۰۰۲ انتشار یافت. در این منشور تأکید شده که تاریخ اروپا در هزاره سوم نمی‌تواند به زیان یهودیت و یا نادیده گرفتن اسلام نوشته شود:
فرهنگ اروپائی تحت نفوذ میراث کلاسیک یونانی ـ رومی، یهودی، مسیحی، اسلامی و نیز روشنگرائی (ایلومینیسم) قرار دارد. فلسفه و تمدن اسلامی بر این فرهنگ تأثیر ذاتی گذاشته‌اند. حتی در گذر کنونی از مدرنیته تا پست مدرنیته نیز مسلمانان می‌خواهند نقش تعیین‌کننده‌أی در حل بحرانها داشته باشند. در این راستا تأکید بر تکثرگرائی مذهبی که قرآن نیز آنرا می‌پذیرد و رد هر نوع نژادپرستی و شووینیزم از اهمیت بسزائی برخوردار است (بند شماره ۱۴ منشور اسلام).
در ارتباط با ارائه موضوع شناخت از خود از سوی مسلمانان به عنوان شهروندان جوامعی که در آن بسر می‌برند، تأکید می‌شود:
مسلمانانی که شورای مرکزی نماینده آنان است صرفنظر از اینکه شهروند آلمانی محسوب گردند، نظام جمهوری فدرال آلمان که قانون اساسی این کشور ضامن آنست و مبتنی بر دموکراسی، قانونمندی، تفکیک قوا، تکثرگرائی حزبی، حقوق زنان مبتنی بر انتخاب کردن و انتخاب شدن و آزادی مذهبی می‌باشد را می‌پذیرند. بنابراین حق تغییر دین و حتی بی‌دینی را می‌پذیرد. قرآن استفاده از زور و هر نوع اجبار در مسائل مربوط به ایمان را ممنوع می‌داند (بند شماره ۱۱).
هدف ما ایجاد یک دولت دینی مبتنی بر حکومت روحانیون نیست. بلکه از نظام جمهوری فدرال آلمان که در آن هماهنگی بین دولت و دین وجود دارد، استقبال می‌کنیم (بند شماره ۱۲).
این بیانیه که به معنی بروز علائم رشد اعتماد متقابل تلقی می‌شود، مورد توجه شدید افکار عمومی قرار گرفت. گر چه اثری از مفهوم یورو ـ اسلام در این بیانیه وجود ندارد اما با این حال رد هر گونه وسوسه یک اسلامگرائی توتالیتر و تلاش در راه پذیرش شرایط سیاسی و حقوقی جوامع اروپائی و در عین حال حفظ اسلام حقیقی، مشاهده می‌شود. نگرانی از روند مجادله اصولی بین نیروهای سنتگرا و ارتجاعی و نیروهای تجدد طلب که خواستار تکوین آینده‌أی در آغوش اسلام ولی در بستر اروپا هستند، بجاست.
نویسنده:Karl Josef Kuschel
ملاحظه: Karl Josef Kuschel در سال ۱۹۴۸ در اوبرهاوزن آلمان متولد شد. وی در دانشگاه‌های بوخوم و توبینگن، آلمانی‌شناسی و الهیات را خواند و در سال ۱۹۷۷ لیسانس الهیات گرفت. کوشل که مشاور و محقق مؤسسه تحقیقات و مطالعات تقریب مذاهب مسیحی وابسته به دانشکده الهیات کاتولیکی دانشگاه توبینگن بود، از سال ۱۹۸۹ استاد الهیات تقریب مذاهب و زیباشناسی کلامی و از سال ۱۹۹۵ استاد الهیات کاتولیک در این دانشگاه شد. وی هم‌اکنون الهیات فرهنگ و دیالوگ بین‌الادیان را نیز تدریس می‌نماید و تألیفات فراوانی در این رابط دارد.

ش

IID_logo

ازدواج از دیدگاه سه دین بزرگ الهى

ازدواج از دیدگاه سه دین بزرگ الهى
نام پژوهشگر : دکتر حسین حمیدیان
تاریخ درج : ۳/۷/۱۳۸۴
منبع :
شرح : همه ما مى‌دانیم که مسئله ازدواج جزو احوال شخصیه است و در تعریف احوال شخصیه نیز گفته‌اند که مجموع صفات انسانى است که به اعتبار و ارزش آنها یک شخص در اجتماع داراى حقوق شده و آن حقوق را اجرا و اعلام مى‌کند، مانند تابعیت که وضعیت فرد را نسبت به دولت معین مى‌کند، لذا قواعد مربوط به تابعیت را هر کشورى به صورت جداگانه براى اتباع خود تنظیم مى‌کند و اگر کسى مطابق این قواعد نباشد، بیگانه محسوب مى‌شود. در حقوق بین‌الملل خصوصى اتباع هر کشور در هر کجاى دنیا که باشند، در مسائلى چون اهلیت و شخصیت و به طور کلى در احوال شخصیه مانند ازدواج، طلاق، اقامتگاه، ارث، وصیت، فرزند خواندگى، ولایت، حضانت و قیمومت و … تابع قوانین دولت متبوع خود خواهند بود و اسناد سجلى آنان معتبر شناخته مى‌شود و مأموران کنسولى یک کشور در کشور دیگر نیز وظیفه دارند نسبت به تنظیم اسناد براى اتباع خود در خارج از کشور اقدام کنند. قانون مدنى ایران نیز در ماده ۷ این حق را براى اتباع خارجه مقیم در خاک ایران از حیث مسائل مربوط به احوال شخصیه و اهلیت، حقوق ارثیه در حدود معاملات تابع قوانین و مقررات دولت متبوع خود دانسته است که این ماده در واقع استثنائى است بر ماده ۵ قانون مدنى ایران که طبق آن همه سکنه ایران اعم از اتباع داخله و خارجه را مطیع قوانین ایران دانسته است. لازم به توضیح است منظور از اتباع خارجى مندرج در ماده ۷ اعم است از اهل کتاب و غیر کتاب لذا شامل پیروان آیین بودایى و برهمایى نیز مى‌شود. پس قوانین احوال شخصیه قوانینى هستند که به اعتبار شخصیت فرد وضع می‌شود و موضوع آن افراد هستند.
*مفهوم بیگانه در قانون مدنى و قوانین شرعى :
طبق قانون مدنى بیگانه کسى است که داراى تابعیت کشورى غیر از کشور ایران باشد. یعنى غیر ایرانى باشد. پس کلمه بیگانه در برابر کلمه هموطن به کار برده مى‌شود، اعم از اینکه این شخص عقیده اسلامى داشته باشد، یا پیرو عقاید دیگرى مانند مسیحیت یا یهودیت باشد، یا آنکه اصلاً عقیده‌اى نداشته و مشرک باشد. اما بیگانه در قوانین شرعى فقط به غیر ایرانى گفته نمى‌شود، بلکه به کسى اطلاق مى‌گردد که غیر مسلمان باشد لذا مسلمانان سایر کشورها بیگانه تلقى نمى‌شوند، چون در بینش اسلامى مرز، مرز عقیدتى است، نه مرز جغرافیایى و کشورهاى اسلامى تا رسیدن به وحدت نهایى ناگزیر به پذیرش بعضى از قواعد حقوقى همانند مرزها و امثال آن هستند. از این دیدگاه مرز جغرافیایى با حکومت جهانى واحد اسلامى مغایرت دارد.

*ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان در اسلام :
طبق نظر فقهاى شیعه ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان جایز نیست و قانون مدنى ایران نیز با تأسى از فقه اسلامى در ماده ۱۰۵۹ اعلام نمود: «نکاح مسلمه (زن مسلمان) با غیر مسلم (مرد غیر مسلمان) جایز نیست» با توجه به نظر فقهاى اسلامى و همچنین ماده فوق الذکر، اولاً: در این قضیه فرقى بین اهل کتاب و غیر کتاب قائل نشده. ثانیاً: فلسفه منع ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان خوف از تأثیرپذیرى زن از عقاید غیر اسلامى و مبتنى بر کفر شوهر است چون از این دیدگاه زنان از موقعیت ضعیف‌ترى نسبت به مردان برخوردارند و در صورت ازدواج با غیر مسلمان احتمال متأثر شدن زن از عقیده شوهر بیشتر است. این ممنوعیت مبتنى بر قرآن و اعتقادات اسلامى است.

*عملکرد کشورهاى اسلامى در این خصوص :
در برخى از کشورهاى عربى ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان اهل کتاب جایز است. در کشور کویت ازدواج مرد با زن غیر مسلمان و یا زن با مرد غیر مسلمان جایز نیست و قوانین این کشور اجازه چنین امرى را نمى‌دهد. در کشورهاى سوریه و الجزایر نیز مقرراتى شبیه مقررات مندرج در ماده ۱۰۵۹ قانون مدنى ما اعمال مى‌شود، یعنى ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان را جایز نمى‌دانند. در کشور لبنان ازدواج مردان مسلمان با زنان اهل کتاب به ثبت مى‌رسد و عکس آن نیز ممکن است. در کشور مصر چنین چیزى ممکن نیست و در کشور عربستان نه تنها ازدواج با اهل کتاب ممنوع است، بلکه ازدواج زن و مرد اهل تسنن با زن و مرد شیعى نیز رسمیت ندارد.

*ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان در اسلام و قوانین مدنى :
مفهوم مخالف ماده ۱۰۵۹ قانون مدنى مى‌گوید: منعى براى ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان وجود ندارد و یا حداقل در این باره ساکت است، اما در بین فقها در خصوص این موضوع اختلاف نظر است. بعضى از فقها نکاح موقت مرد مسلمان با زن غیر مسلمان را بلا مانع مى‌دانند، اما در ازدواج دائم اختلاف نظر وجود ندارد و به اتفاق آراى فقهاى شیعه جایز نیست.

*فلسفه مخالفت فقهاى شیعه در امر ازدواج با غیر مسلمان :
در رابطه با ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان خوف از تأثیر پذیرى عقاید و آیین مرد است، زیرا سلطه مرد و احاطه او بر زن از دیدگاه فقهاى شیعه مسئله قابل انکاری نیست و با توجه به اینکه اسلام برترى کفار را بر مسلمانان نمى‌پذیرد، لذا این ازدواج جایز نیست، اما فلسفه منع فقهاى شیعه در خصوص ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان آن است که زن به عنوان مادر نقش بسیار عمده‌اى در پرورش فکرى کودکان و ساختار اعتقادى آنها ایفا مى‌کند و در واقع دامن مادر دبستان اولیه طفل است و هموست که شخصیت او را در دوران طفولیت شکل و نقش مى‌دهد و در واقع معمار واقعى و اصلى شکل‌گیرى و تکوین شخصیت کودک کسى جز مادر او به حساب نمى‌آید، لذا از این رو اسلام اجازه نخواهد داد که کودک مسلمانى در دامن مادرى پرورش یابد که هیچ گونه تعهدى نسبت به حفظ ارزش‌هاى اسلامى ندارد. اساس این عقیده آیه کریمه‌اى است که مى‌فرماید: با مشرکان تا زمانى که ایمان نیاورده‌اند ازدواج نکنید. (سوره بقره ۲۲۱) فقهایى که مخالف ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان حتى به صورت موقت هستند، معتقدند که حکم آیه فوق عام و روشن است و شامل ازدواج دائم و موقت هر دو مى‌شود. اما موافقان این امر مى‌گویند در ازدواج موقت چون هدف تشکیل خانواده و تربیت اولاد نیست و بیشتر ارضاى غریزه مد نظر است، خطرى براى جامعه اسلامى ندارد و بلامانع است. ذکر این نکته ضرورى است که اگر مرد مسلمان با زن غیر مسلمان که خارج از ادیان رسمى باشد ازدواج کند، آن ازدواج باطل است (مانند ازدواج با یک زن بودایى.)

*ازدواج زن شیعه با مرد اهل تسنن :
طبق اصل ۱۲ قانون اساسى پیروان مذاهب اهل تسنن یعنى مذاهب حنفى، شافعى، مالکى و حنبلى و همچنین زیدیه در انجام مراسم مذهبى، در تعلیم و تربیت دینى و احوال شخصیه (ازدواج، طلاق، ارث و وصیت) تابع فقه خودشان بوده و طبق مقررات مربوط به مذاهب آنها در دادگاه‌ها و دعاوى مربوطه عمل خواهد شد. همچنین است در خصوص اقلیت‌هاى دینى مسیحى، کلیمى و زرتشتى که طبق همین اصل در انجام مراسم دینى و در احوال شخصیه و تعلیمات دینى طبق آیین خود عمل خواهند کرد. رأى وحدت رویه شماره ۳۷ دیوان‌عالى کشور نیز ناظر بر این موضوع بوده و دادگاه‌ها را در تنفیذ وصیتنامه ایرانیان غیر شیعه ملزم به رعایت قواعد خود آنها کرده است.

*آیین یهود و مسئله ازدواج زنان :
در دین یهود ازدواج زن یهودى با مرد غیر یهودى بشدت منع شده است. فلسفه این تحریم نیز خوف تأثیرپذیرى در عبادات و از دست دادن اصالت یهودى است که در ماده ۱۷ قانون احوال شخصیه قانون مدنى اسرائیل به این مطلب تصریح شده است، یعنى مسئله دین و مذهب را از شرایط صحت عقد دانسته لذا از نظر دین یهود زن و شوهر باید یهودى باشند، والا آن عقد صحیح نخواهد بود. در ماده ۳۹۶ همین قانون ازدواج زن یهودى با غیر یهودى منع شده است، چون بر اساس بینش تبعیضى، قوم یهود آیین خود را بهترین آیین مى‌دانند و بقیه را باطل، علاوه بر این مسئله وحدت مذهبى و کشورى نیز بر ازدواج آنان حاکم است و ازدواج اتباع اسرائیلى با اتباع غیر اسرائیلى هر چند که یهودى نیز باشند، ممنوع اعلام شده است.

*دین مسیحیت و ازدواج زنان :
در مسیحیت نیز ازدواج زن مسیحى با مرد بیگانه ممنوع است، اما همانند دین اسلام در صورت تشرف مرد به دین مسیحیت منعى براى ازدواج زن مسیحى با بیگانه وجود ندارد، چون در دین مسیح تنها علت ممنوعیت ازدواج با بیگانه فقط حفظ مصونیت اعتقادى زن است. این منع در مورد مردان به دلیل آن که به صورت طبیعى از مصونیت بیشترى برخوردارند، وجود ندارد و مردان مسیحى به دلیل آن که زنان غیر مسیحى را به آیین مسیح دعوت کنند، مى‌توانند با زنان غیر مسیحى ازدواج کنند، اما در دین یهود این منع براى حفظ افتخارات نژادى آن آیین است.

نتیجه :
۱- طبق مواد ۱۰۶۰ و ۱۰۶۱ قانون مدنى و مفهوم مخالف ماده ۱۰۵۹ همین قانون ازدواج مردان ایرانى با زنان خارجى بلامانع است، مگر کارمندان دولت خصوصاً کارکنان وزارت خارجه که به دلیل خوف خطر سیاسى منع شده است، اما ازدواج زنان ایرانى را با مردان غیر ایرانى حتى اگر مسلمان باشند و یا به دین اسلام تشرف پیدا کرده باشند، مطلقاً منوط و متوقف به اجازه وزارت کشور کرده است.
۲-علاوه بر خوف اعتقادى فلسفه دیگر این ممنوعیت از دست دادن تابعیت زن مسلمان ایرانى در اثر ازدواج با مرد غیر مسلمان است، چون طبق قوانین ایران و قوانین بعضى از کشورهاى دیگر زنان از نظر تابعیت محکوم به تابعیت شوهر خود هستند و به محض ازدواج تابعیت کشور خود را از دست مى‌دهند، در نتیجه حمایت سیاسى و یا نظارت بر تبعه از سوى دولت یک کشور از بین مى‌رود. همین نکته مهم موجب شد که حتى ازدواج زن ایرانى با مرد مسلمان بیگانه على‌رغم نداشتن منع شرعى موکول به اجازه دولت ایران باشد.

IID_logo

یهود و ایرانیان یهودی

یهود و ایرانیان یهودی
نام پژوهشگر :
تاریخ درج : ۲۲/۶/۱۳۸۴
منبع :
شرح : یهودیان، بنی‌‏اسرائیل یا کلیمیان در لفظ ایرانی، پیروان دین یهود و شریعت ابلاغ شده (تورات) از خداوند به حضرت موسی (در حدود ۳۳۰۰ سال پیش) هستند. پس از درگذشت حضرت موسی، جانشین وی، یهوشوع، بنی‌اسرائیل را به سرزمین مقدس وارد کرد و تا زمان ویرانی دومین معبد بیت‌المقدس در اورشلیم (حدود سال ۷۰میلادی)، ۵۵ تن از انبیای بنی‌‏اسرائیل به هدایت و ارشاد پیروان این دین پرداختند.
جمعیت کنونی یهودیان جهان حدود ۱۳ میلیون نفر است که اکثریت آنها به ترتیب در امریکا، اسرائیل، روسیه و کشورهای اروپایی سکونت دارند و جوامع متعددی از یهودیان نیز در سایر کشورها، از جمله ایران حضور دارند.
سابقه حضور یهودیان در ایران به حدود ۲۷۰۰ سال پیش بازمی‏گردد و بسیاری از اماکن مقدس و تاریخی آنها در این کشور قرار دارند که آرامگاه انبیای بنی‌‏اسرائیل مانند حضرت دانیال نبی در شوش، استر و مردخای در همدان و حضرت حبقوق نبی در تویسرکان از این جمله‌‏اند. نیز آرامگاه‏های چندین تن از علمای برجسته یهودی – هاراو اورشرگاء در یزد و حاخام ملا مشه هلوی در کاشان – در ایران قرار دارد و مورد احترام مسلمانان نیز هستند.
با تشکیل مجلس شورای ملی در دوران مشروطیت، اقلیت‏های دینی از کرسی نمایندگی برخوردار شدند و کلیمیان تا به امروز در همه دوره‌ها دارای نماینده بوده‏اند. بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در مجلس خبرگان قانون اساسی نیز نماینده کلیمیان ایران حضور فعال داشت. کلیمیان طبق قانون اساسی دارای یک نماینده در مجلس شورای اسلامی هستند. فعالیت‌های سیاسی، اجتماعی و شرعی جامعه کلیمی حول سه محور مرجع دینی کلیمیان، نماینده کلیمیان در مجلس شورای اسلامی و هیئت مدیره انجمن کلیمیان تهران متمرکز است. هرگونه اعلام موضع یا پیگیری مسائل حقوقی، سیاسی و اجتماعی جامعه کلیمی از طریق نهادهای مذکور صورت می‌گیرد.

هم‌‏اکنون این جامعه دارای کنیسا (کنیسه)‏های متعدد، مدارس خاص، مجتمع‌‏های فرهنگی، سازمان‏های جوانان، دانشجویان و بانوان، سرای سالمندان، کتابخانه مرکزی، تالار اجتماعات و فروشگاه‏های مواد گوشتی طبق شرع یهود در مناطق و شهرهای یهودی ‏نشین است. اطلاع‌رسانی و نشر آثار فرهنگ یهودی به صورت کتاب‌ها و نشریات متعدد با افت و خیز، همواره جریان داشته و پس از انقلاب علاوه بر بولتن‏های داخلی دوره‏ای، نشریه تموز ( تا سال ۱۳۶۸) و ماهنامه افق بینا (ارگان انجمن کلیمیان از سال ۱۳۷۸) عهده‏‌دار این امر بوده‏اند. کلیمیان تهران، فعالیت‌های ورزشی خود را در قالب باشگاه ورزشی گیبور انجام می‌دهند. این باشگاه متولی کلاس‌های ورزشی و مسابقات داخلی و نیز مسابقات بین اقلیت‌های مذهبی بوده و از همکاری مربیان کلیمی و غیر کلیمی بهره می‌برد. سازمان بانوان یهود نیز در زمینه ورزش بانوان با این باشگاه همکاری دارد. کانون خیرخواه از دیگر نهادهای خیریه جامعه کلیمی است که مهمترین فعالیت آن، اداره بیمارستان دکتر سپیر در جنوب شهر تهران است که به ارائه خدمات به همه شهروندان مشغول است. هزینه اداره این بیمارستان عمدتا توسط خیرین کلیمی تامین می‌شود.

کلیمیان تهران، مدارس متعددی از گذشته احداث و بهره‌برداری کرده‌اند که در سال‌های اخیر به علت کاهش جمعیت و نیز پراکندگی دانش‌آموزان کلیمی در سایر مدارس عام، تعدادی از این مدارس در اختیار آموزش و پرورش و دانش‌آموزان مسلمان قرار گرفته‌اند. در حال حاضر پنج مدرسه اختصاصی آموزش کلیمیان در تهران فعال هستند.

چکیده‌هایی از مبانی اعتقادی دین یهود
سیزده اصول ایمان یهود

خداوندِ متبارک، موجود (حاضر) و ناظر است.
او واحد و یکتاست.
او جسم ندارد و شباهتی هم به جسم ندارد.
او مُقدم بر هر موجود قدیمی ‌‌در جهان است.
عبادت موجودی به غیر از او جایز نیست.
او از نیت و افکار انسان‌ها آگاه است.
نبوت حضرت موسی سرور ما حقیقت دارد.
حضرت موسی به لحاظ نبوت از دیگر انبیای بنی‌‌‌اسرائیل برتر است.
تورات مقدس از آسمان (از جانب خداوند) وحی شده است.
تورات در هیچ زمانی تغییر نیافته و نخواهد یافت.
خداوند، شریران را مجازات خواهد کرد و پاداش و اجر نیکوکاران را خواهد پرداخت.
ماشیَحِ پادشاه (منجی جهان) خواهد آمد.
مردگان در آینده زنده خواهند شد.

گزیده‏ای از ده فرمان اصلی تورات مقدس
من خداوند خالق تو هستم که تو را از اسارت و بندگی مصر آزاد ساختم.
تو را معبود دیگری جز من نباشد. هیچ تصویری از آنچه در آسمان و یا بر روی زمین و یا در آب است، نساز و آنها را پرستش ننما.
نام خدای خالقت را بیهوده بر زبان نیاور (از آن سوءاستفاده نکن).
روز شنبه را به یاد داشته باش تا آن را مقدس بداری.
پدر و مادرت را احترام بگذار…
قتل نکن.
زنا نکن.
دزدی نکن.
در مورد همنوعت شهادت دروغ نده.
چشم طمع به مال و ناموس دیگران نداشته باش…

الف) تـورات:
تـورات به معنای شریعت یا قانون و مهمترین قسمت تنخ و متشکل از ۵ سفر (جلد) است:
برشیت (پیدایش)، شموت (خروج)، وییقرا، لاویان، بمیدبار (اعداد)، و دِواریم (تثنیه)).

تـورات با آفرینش جهان آغاز می‌شود و با مرگ حضرت موسی پایان می‌‌یابد. همه دستورها و فرمان‌هایی که یک یهودی موظف به اجرای آنهاست (۶۱۳ فرمان)، از آن نشأت گرفته‌‌اند.
تـورات را حضرت موسی به بنی‌‌اسرائیل طی ۴۰ سال اقامت در بیابان آموزش داد که دارای ۵۸۴۵ پاسوق (آیه) و ۵۴ پاراشا (بخش) است. نیز هر هفته در روز شنبه و به طور معمول، یک بخش از روی توراتی که بر پوست حیوان حلال گوشت و با دست نوشته شده، قرائت می‌شود و بدین وسیله در طول یک سال، یک بار تـورات به طور کامل خوانده می‏شود.

ب) نویئیم – انبیا
دومین قسمت از تنخ و شامل ۸ جلد است. نویئیم به معنای انبیا و متشکل از نبوت پیامبرانی است که پس از درگذشت حضرت موسی تا اوایل آبادی معبد دوم بیت‏المقدس، در مدتی نزدیک به هزار سال، به هدایت و ارشاد مردم بر اساس دستورات تورات پرداخته‌‌اند. انبیای یهود ۵۵ تن بودند که ۴۸ نفر آنها مرد و ۷ نفر زن هستند (انبیای یهود، طبق تفاسیر کتاب مقدس بسیار زیاد بوده‏اند. بیشتر آنها به سبب احراز صفات بارز اخلاقی و عقلانی برای رسیدن به کمال فردی، از جانب خداوند به نبوت رسیده‏اند. ولی این ۵۵ تن که نامشان ثبت شده است.

انبیایی بوده‏اند که نبوت آنها نه تنها برای مردم دوره خود بوده، بلکه برای سایر نسل‏ها نیز مفید و ضروری بوده است. کتب نویئیم عبارتند ‌‌از:
یهوشوع (یوشع): با نبوت یهوشوع و ورود بنی‌‌اسرائیل به سرزمین مقدس شروع می‌‌شود و تاریخچه ملت یهود را پس از آن بیان می‌‌کند.
شوفطیم (داوران): از رخدادهای زمان داورانی چون – دوورا (Devora)، گیدعون(Gid-oon) و شیمشون که پس از یهوشوع رهبری مردم را به عهده گرفتند، سخن می‌‌گوید. دوورا از پیامبران زن یهود است که با ایجاد اتحاد میان بنی‌‌اسرائیل بر ظالمان وقت قیام کرد و آنها را شکست داد.
کتب دوازده گانه: دارای نبوت ۱۲ تن از پیامبران بنی‌‌اسرائیل است که به علت کم حجمی آنها در یک جلد گردآوری شده و شامل نبوت‌هـــای هوشع، یوئل، عاموس، عوودیا، یونا (یونس)، میخا، ناحوم، حبقوق، صفنیا، حگی، زخریا (زکریا) و ملاخی است.

حبقوق نبی: در حدود ۲۵۰۰ سال قبل می‌‌زیسته و از پیامبران بنی‌‌اسرائیل است که آرامگاه او در ایران و شهر تویسرکان از توابع همدان جای دارد.

ملاخی: آخرین پیامبر بنی‌‌اسرائیل است که در حدود ۲۳۰۰ سال پیش در اوایل آبادی معبد دوم بیت‌المقدس می‌‌زیسته است. او در نبوت‌های خود به انجام صحیح فرمان‌های الهی و به یاد داشتن و آموزش تـورات تأکید دارد.

ج) کتوبیم – مکتوبات
به سومین بخش تنخ گفته می‌‌شود که شامل ۱۱ کتاب است:
تهیلیم یا کتاب مزامیر حضرت داوود: دارای فصل و بیشتر آنها از نبوت‌های حضرت داوود است. در نمازهای یهودیان فصولی از مزامیر داوود گنجانده شده که در میان کتاب‌های تنخ پس از تـورات، بیشتر از کتب دیگر مورد مطالعه و علاقه مردم است.
تهیلیم تفاوت بارزی با دیگر کتب پیامبران یهودیان دارد. در نوشتار انبیا، این خداوند است که به وساطت پیامبرانش با انسان‌ها سخن می‌‌گوید، اما در مزامیر، این انسان‌ها هستند که به صورت فردی یا جمعی با خدا سخن می‌‌گویند، گاه با نماز و استغاثه و گاهی با شکرانه و ستایش.

سه کتاب میشله (جامعه)، قوهلت (امثال سلیمان) و شیرهشیریم (سرود سرودها از نبوت‌های حضرت سلیمان) هستند که وی در دو کتاب اول، بیشتر به نکات اخلاقی و عبرت‌آموز می‌‌پردازد و در کتاب سوم (شیرهشیریم)، بحثی عرفانی بین بنی‌‌اسرائیل و خداوند بیان می‌‌شود.

کتاب ایوب: برخی آن را نوشته حضرت موسی می‌‌دانند که از زندگی ایوب، آزمایش‌ها و بحث‌های او و دوستانش درباره علت عذاب‌هایی که انسان در طول حیاتش متحمل می‌‌شود، سخن می‌‌گوید.

کتاب روت: گرایش یک زن بت‌‌پرست (روت) به راه خداوند و پایداری او را در این مسیر توضیح می‌‌دهد. این زن با ایمانی راسخ مشکلات را تحمل می‌‌کند و سرانجام از روت، خاندان داوود پدید می‌‌آید.

اخا (مراثی یرمیا): پیش‌‌بینی و مراثی یرمیای نبی در مورد خرابی معبد اول بیت‏المقدس است که در شب و روز نهم ماه عبری آو خوانده می‌‌شود.

کتاب استر یا مگیلت استر: از زندگی یهودیان در ایران و زمان پادشاهی خشایارشا (حدود ۲۴۰۰ سال پیش) همراه با توطئه هامان -نخست‌‌وزیر وقت- علیه یهودیان سخن می‌‌گوید. این کتاب با عنوان مگیلای استر، طی مراسمی ‌در شب و روز چهاردهم ادار (جشن پوریم) خوانده می‌‌شود. آرامگاه استر و مردخای در ایران و در شهر همدان جای دارد.

کتاب دانیئل (دانیال نبی): از پیش‌‌بینی‌‌های دانیال، نبوت‌های او به هنگام اسارت یهودیان در بابل و شکست حکومت بابل به دست داریوش (پادشاه ایران) تشکیل شده است. آرامگاه دانیال نبی در شهر شوش استان خوزستان ایران قرار دارد.

تاب عزرا- نحمیا: به ذکر اعمال این دو پیامبر در ارشاد مردم و بازگشت یهودیان به یاری کورش به سرزمین مقدس و ساخت معبد دوم بیت‏المقدس به مدد کورش و داریوش دوم که هر دو از پادشاهان ایران بودند، می‌‌پردازد.

کتاب دیوره هیامیم (تواریخ ایام): شجره‌‌نامه بنی‌‌اسرائیل را از حضرت آدم تا اوایل آبادی معبد دوم بیت‏المقدس دربردارد و برخی از وقایع زمان پادشاهان را نیز شرح داده است.

تلمود – تورات شفاهی
از زمان نزول تورات به حضرت موسی همراه با فرامین مختلف بیان شده در متن تورات، نحوه اجرای آن دستورات و سنت‏ها، به صورت شفاهی به بنی‏اسرائیل توسط آن حضرت آموزش داده شد که تورات شفاهی یا هلاخا نام گرفت.
زیرا در بسیاری از موارد، خداوند در تورات – کتبی – دستوری می‏دهد، اما نحوه انجام دادن آن را به طور صریح بیان نمی‏کند. مثلاً در تورات گفته می‏شود: همان طور که به تو دستور دادم، ذبح کن… اما چگونگی انجام ذبح، شرایط فرد ذابح، محل ذبح و… بوضوح بیان نمی‏شود. نحوه صحیح اجرای دستورات خداوند را حضرت موسی طی چهل سال به بنی‏اسرائیل آموزش داد که این آموزه‏ها به صورت شفاهی، سینه به سینه از استاد به شاگرد یا از پدر به فرزند منتقل می‏شد تا این که پس از ویرانی معبد دوم بیت‏المقدس و پراکندگی یهودیان و سختی در این نحوه آموزش در حدود ۱۸۰۰ سال پیش تورات شفاهی توسط دانشمندی بزرگ ربی یهودا هناسی با همکاری بسیاری از علمای زمانه در شش جلد شامل ۶۳ رساله به نام میشنا جمع‌آوری شد.

میشنا طوری تنظیم نشده بود که بتواند به تمام پرسش‌های عامه مردم درباره قوانین دین یهود پاسخ قطعی بدهد، بلکه برای آن تدوین شد تا کمکی جهت دانشمندان یهود به هنگام تصمیم‌‌گیری و صدور فتوا درباره یک مسئله دینی باشد.
این مجموعه، قوانین و نتیجه بحث‌های دانشمندان را به صورت کوتاه، مختصر، مفید و بدون ذکر استدلال و اثبات آنها بیان می‌‌کند. بنابراین بزودی پس از تدوین میشنا، گردآوری تفسیرهایی که حاوی توضیح مطالب میشنا و اثبات قوانین آن با استفاده از آیات تـورای کتبی بودند، در دانشگاه‌های دینی آن زمان شروع شد و سرانجام، کتابی به نام گمارا (مکمل) در دسترس دانش‌‌پژوهان قرار گرفت. مؤلفان گمارا را امورا (وضیح دهنده یا مفسر) می‌‌گویند.
به مجموعه میشنا و گمارا، تلمود گفته می‌‌شود که به معنای آموزش و تعلیم است. دو نوع تلمود وجود دارد:

تلمود یروشلمی (اورشلیمی) که در مدتی کمتر از ۱۰۰ سال پس از تدوین میشنا در بیت‌‌المقدس (اورشلیم) تدوین شد.

تلمود بابلی که نزدیک دو قرن پس از تلمود یروشلمی و در حدود ۱۵۰۰ سال پیش (۴۲۶۰ عبری) راو آشه و راوینا در ۳۷ جلد در بابِل و ایران گردآوری و تألیف کردند. تلمود بابلی مفصل‌تر و در بحث‏ها، غنی‌‌تر از تلمود یروشلمی‌‌است، بنابراین بیشتر مورد مطالعه قرار می‌‌گیرد.

با تألیف تلمود، مطالب تـورای شفاهی که از زمان حضرت موسی، پیامبران و رهبران مذهبی یهود، آن را از نسلی به نسل دیگر منتقل کرده بودند، تدوین شد و احتمال نابودی و فراموش شدن آنها از میان رفت.

شولحان عاروخ
پس از کتابت تلمود، تفسیرات و توضیحات مختلفی بر آن نوشته شده است. با توجه به مفصل بودن تلمود، دانشمندانی به جمع‌‏آوری قوانین و شرعیات به صورت خلاصه و بدون ذکر اثبات پرداخته‌‏اند که در این میان کتاب شولحان عاروخ با توجه به اینکه همه قوانین در آن به شکلی ساده و قابل فهم برای عامه مردم در حدود ۴۰۰ سال پیش تنظیم شده است، ویژگی خاصی دارد.
شولحان عاروخ را می‌‌توان کتاب توضیح‌‌المسائل یا آیین‌نامه مذهبی دانست که هر فرد با دانستن زبان عبری می‌‌تواند به آن مراجعه کند و به آسانی، موضوع مورد نظر و پاسخ پرسش خود را بیابد.
شولحان‌‌ عاروخ از ۴ قسمت یا جلد تشکیل شده است:
قوانین مربوط به امور روزمره، بهداشت، دعاهای مختلف، نمازهای روزانه، روز مقدس شنبه (شبات) و دیگر اعیاد و روزه‌‌های مذهبی.
قوانین مربوط به ذبح شرعی، حلال و حرام خوراکی‌ها (کشروت)، صدقه دادن، طهارت، بیماران و پزشکان، عزاداری و… .
قوانین مربوط به ازدواج و طلاق و شرایط آنها.
قوانین مربوط به خرید و فروش، امانت‌ها، امور مالی و دادگاه‌ها.

IID_logo

بازتولید اسلام در اسپانیا

بازتولید اسلام در اسپانیا
نام پژوهشگر :سید محمد موسوى
تاریخ درج : ۱۵/۶/۱۳۸۴
منبع :نشریه پگاه حوزه شماره ۷۰
شرح : هیچ گاه انسان‏ها به مانند انگیزاسیون (تفتیش عقاید و قلع و قمع مسلمانان اسپانیا در قرون ۱۵ تا ۱۷ توسط کلیساى کاتولیک) اسپانیا سعى نکرده‏اند نژادى را از روى زمین محو و نابود کنند. اکنون این پرسش پیش مى‏آید که چرا سکوت خفه کننده‏اى در مورد مردمى که شکوه و هنر را به مدت ۹ قرن به ارمغان آورده‏اند، هم‏چنان ادامه دارد؟
وقتى دانش‏آموزان غربى کتاب‏هاى تاریخ خود را مى‏گشایند و عنوان «مورها» را مطالعه مى‏کنند، تنها تعداد بسیار کمى از آنها متوجه مى‏شوند مطلبى را که مربوط به اسلام است، مطالعه مى‏کنند.

امروزه مى‏توان چارچوب و بدنه معمارى موجود در اسپانیا را در کتیبه‏ها و دست‌نوشته‏هاى سرى عربى یافت که در طول دوران انگیزاسیون نوشته شده است: لا غالب الا الله: هیچ فاتح و غالبى جز خدا وجود ندارد.

پس از دوران انگیزاسیون، احیاى جوامع اسلامى در سال ۱۹۷۶ در شهر کوردوبا (Cordoba) رخ داد. پنج مرد جوان در طول دوران فعالیت‏هاى تبلیغى شیخ عبدالغدیر الصوفى مسلمان شدند. آنها براى تاسیس انجمن مسلمانان در شهر گرانادا تلاش کردند. با ابتکار شیخ عبدالغدیر الصوفى، این انجمن قطعه زمینى را در قلب شهر قدیمى اسلامى آلبایسن (Albaycin) با هدف بناى یک مسجد خریدارى کرد که این مسجد پس از دوران انگیزاسیون، نخستین مسجدى است که به دست مسلمانان بنا شده است. اگرچه تلاش‏هاى آنان براى احداث مسجد به مدت ۱۸ سال از سوى عموم و مخالفان دولتى با موانعى ایجاد شد، اما اخیرا طرح‏هاى آنان رو به پیشرفت است. آنان در حال حاضر، به مانند انجمنى محترم، در حاشیه‏ تاسیس یک نهاد اسلامى کامل قرار گرفته‏اند. این طرح نه تنها شامل احداث مسجد، بلکه شامل مدرسه، کالج اسلامى و مرکز تبلیغى و آموزشى است. صرف‏نظر از انگیزاسیون – که جامعه‏ مسلمانان را از اسپانیا زدود – احیاى اسلام از این مکان به مکان دیگر – یعنى امریکا – صورت گرفته است. در قرن پانزدهم بردگانى از شمال و غرب افریقا توسط کسانى که پیروز شده بودند به امریکا برده شدند که این بردگان نخستین معرفى کنندگان اسلام به شمار مى‏آیند و مى‏توان آنها را در کشورهایى چون برزیل، ونزوئلا، کلمبیا و برخى جزایر کارائیب یافت. این بردگان مسلمان از ترس اعدام شدن، مجبور به ترک عقاید خود بودند و از همین‏رو آثار و نشانه‏هاى اسلام در امریکاى لاتین محو شد. این اثر در پایان قرن شانزدهم با آزاد کردن برده‏ها، جان تازه‏اى گرفت و جریان‏هاى مهاجرت از هند و پاکستان، زمینه‏ مساعدى را براى انجام اعمال مذهبى به وجود آورد. مستندات تاریخى نشان مى‏دهد که چند سال بعد، طى سال‏هاى ۱۸۵۰ تا ۱۸۶۰ تعداد بسیار زیادى از عرب‏هاى مسلمان پا بر خاک امریکاى لاتین گذاشتند. عمده این مهاجران از سوریه و لبنان بودند که ریشه‏ى جدیدى را در آرژانتین، برزیل، ونزوئلا و کلمبیا به وجود آمدند. در پاراگوئه، مهاجرانى از بنگلادش و پاکستان نیز بوده‏اند. فزونى مهاجرت مسلمانان به امریکاى لاتین ۵۰ سال پس از آن، رشد یافت و به کشورهاى دیگرى چون شیلى، پرو و بولیوى نیز گسترش یافت.

این جوامع و انجمن‏هاى جدید، همان شیوه‏اى را که مهاجران به امریکا اتخاذ کرده بودند، در پیش گرفتند. آنان در فعالیت‏هاى ملى مشارکت کردند و در خلال کارهایشان به بخشى از جامعه تبدیل شدند و براى کشورهایى که آنان را پذیرفته بودند، محترم و محبوب شدند.

بنابراین، جوامع مسلمانان، قدرت بیش‏ترى پیدا کردند و در نتیجه مراکز اسلامى، مساجد و مدارسى را به وجود آوردند. اکنون همه‏ى کشورهاى امریکاى لاتین از تمرکز وسیعى از مسلمانان برخوردار هستند. این جوامع مسلمانان، هم شامل مهاجران و هم شامل افراد بومى این کشورها مى‏شود.

در حال حاضر، شمار مسلمانان کشورهاى امریکاى لاتین، به بیش از ۶ میلیون نفر مى‏رسد که این رقم در آرژانتین به ۷۰۰ هزار نفر و در بزریل یک میلیون و پانصد هزار نفر است. با شروع سال ۲۰۰۰، سازمان اسلامى امریکاى لاتین (IOLA) در آرژانتین فعال‏ترین سازمان در زمینه‏ى فعالیت‏هاى اسلامى به شمار می‌رفت. صندوق گراس (Gross) عربستان سعودى به آنها اجازه احداث یک مسجد زیبا و ظریف و سنتى را با وسعتى بزرگ مشابه یک مرکز اسلامى داده است. این سازمان (سازمان اسلامى امریکاى لاتین) با کارهایى از جمله تبلیغ اسلام، همه‏ى تلاش خود را براى اتحاد و یک‏پارچگى مسلمانانى که در امریکاى لاتین زندگى مى‏کنند به کار برده است. ماه مارس سال گذشته، دفتر نشر فرهنگ اسلامى این سازمان، سیزده جوان را از کشورهاى آرژانتین، شیلى، بزریل، اروگوئه، بولیوى، پاراگوئه، ونزوئلا، جزایر مارگاریتا، کورازو، گواتمالا، کاستاریکا و اکوادور به حج فرستاده است. در ماه فوریه دبیرکل اتحادیه جهانى مسلمانان از مدیر این سازمان براى ایراد یک سخنرانى در سمینارى با عنوان «حقوق بشر در اسلام‏» در شهر رم دعوت کرد.

در این سمینار که در مرکز فرهنگ اسلامى ایتالیا برگزار شد، مدیر سازمان اسلامى امریکاى لاتین، محمد هالار، در مورد اصول و قوانین حقوق بشر در اسلام و تصویر غلطى که از اسلام در غرب ارایه شده است، سخنرانى کرد.

با رشد نسل جدید مهاجران مسلمان در امریکاى لاتین، وابستگى آنان به نیازهاى کشورهای‌شان تا زمانى که هویت اسلامى آنان تثبیت نگردد، جبران نمى‏شود. در پرو مسلمانان مواظب مشکلات یتیمان کشورشان هستند. براساس این اندیشه، اتحادیه‏ مسلمانان امریکاى لاتین – که در فرنزو در کالیفرنیا قرار دارد – طرحى را براى اولین پرورشگاه اسلامى یتیمان در پرو، پیشنهاد داد تا بر بحران اخیر که ناشى از سرپرستى هزاران کودک بى‏خانمان است، فایق آید. اتحادیه‏ مسلمانان امریکاى لاتین (LAMU) ، به منظور فعالیت‏هاى تبلیغى در پرو و مکزیک، سرمایه‏ بیش‏ترى را اختصاص داده است.

در مکزیکویستى، مرکز فرهنگى اسلامى دمکزیکو، هم مسجد است و هم یک مرکز تبلیغى. این مرکز در زمینه‏ ترجمه‏ کتاب‏ها و متون اسلامى به زبان اسپانیایى فعالیت دارد و علاوه بر سیزده نشریه‏اى که تاکنون منتشر کرده است، یک برنامه‏ رادیویى هم دارد.

اگرچه مسلمانان امریکاى لاتین داراى تاریخ ستبرى هستند، فعالیت‏هاى اسلامى و موجى از رجوع لاتینى‏ها در ایالات متحده سرگردان مانده و این پدیده در سال‏هاى اخیر در ایالات متحده امرى رایج شده است. با حکم‏فرمایى ایالات متحده بر اقلیت لاتینى‏ها، فعالیت‏هاى سازنده در کل به شکل نزدیکى صورت مى‏گیرد. خبر رجوع لاتینى‏ها به اسلام در نشریه‏هاى معتبر امریکا چون لوس آنجلس تایمز و کریستین ساینس مونیتور و برنامه‏هاى عمومى تلویزیون پوشش داده مى‏شود. در سال ۱۹۹۷ شمار تخمینى مسلمانان در ایالات متحده، تقریبا ۱۵ هزار نفر بود که این برآورد از سوى شوراى مسلمانان امریکا در واشنگتن انجام گرفته بود.

یکى از بزرگ‏ترین جوامع مسلمانان لاتین بنیاد (ILM) لوس آنجلس است که کلاس‏هاى مختلفى را به زبان اسپانیایى برگزار مى‏کند. شروع این کلاس‏ها توسط گروهى به نام جنبش مسلمانان لاتین بود. تمرکز بسیار زیادى از مسلمانان در نیویورک، نیوجرسى، شیکاگو و میامى واقع شده است. در نیویورک گروهى از مسلمانان پورتوریکویى، یک مرکز اسلامى را به نام آلیانزا اسلامیکا (Alianza Islamica) افتتاح کرده‏اند که از سال ۱۹۹۲ تاکنون صدها لاتینى را مسلمان کرده است.

این مرکز شامل مسجدى کوچک است که خطبه‏هاى نماز جمعه به زبان‏هاى عربى، انگلیسى و اسپانیایى در آن واحد، به گوش مى‏رسد. یک انجمن زنان مسلمان لاتین به نام (Piedad) که شامل مشاوره براى زنان و انجام کارهاى تبلیغى است در واشنگتن قرار دارد. همه‏ مسلمانان امریکاى لاتین در ایالات متحده براى دعوت، و سایر فعالیت‏هاى تبلیغى‏شان، از زبان اسپانیایى استفاده مى‏کنند.

پاره‏اى از سازمان‏هاى اسلامى عبارتند از: انجمن مسلمانان لاتین در امریکا (واقع در نیویورک)، سازمان دعوت امریکاى لاتین در نیویورک، جامعه‏ مسلمانان امریکاى لاتین در واشنگتن، بنیاد بیسم رابیک (Bism RabbiK) در فلوریدا و مرکز اسلامى اطلاعات و ترجمه در نیوجرسى. با افزایش موج گرایش لاتینى‏ها به اسلام، فعالیت‏سازمان‏هاى اسلامى روز به روز رو به گسترش است و از آینده امیدوار کننده‏اى برخوردار است.

IID_logo

جریان عرفانى کریشنامورتى

جریان عرفانى کریشنامورتى
نام پژوهشگر : عباس خسروى
تاریخ درج  : ۵/۶/۱۳۸۴
منبع :
شرح : جیدو کریشنامورتى (J. Krishnamurti) به سال ۱۸۹۵ میلادى در جنوب هند زاده شد. وى تحصیلات خود را در انگلستان گذراند. و در دوره جوانى، به انجمن حکمت الهى و عرفان که زیر نظر خانم آنى بیزانت (Annie Besant) اداره مى‌شد، وارد شد. بر اثر شوق‌انگیزى این گروه، ادعاى پیشوایى کرد، امّا در سى و دو سالگى خود را از این سمت رهانید و سازمان گسترده‌اى را که به نام وى بنا کرده بودند، از میان برداشت و اعلام کرد که نمى‌خواهد پیروى داشته باشد. از آن پس، بیش‌ترین سال‌هاى عمر خود را وقف بحث، گفت‌وگو و سخنرانى براى جوانان و دانشجویان در امریکا، هند، استرالیا، اروپا و انگلستان کرد. بیش از شصت اثر از وى به یادگار مانده و چاپ شده است.
او به سخن گفتن بسنده نمى‌کرد، بلکه چون کودکان و نوجوانان را امید آدمیان عصر نو مى‌دانست، براى دگرگون ساختن شیوه‌هاى آموزش که تنها به جویندگان دانش (چه باید آموخت) را آموزش مى‌دادند، به شیوه چگونه باید اندیشید روى آورد، و مدرسه‌هاى گوناگونى در هند، اروپا و امریکا برپا داشت، تا شاگردان آنها، بیرون از خشک‌اندیشی‌هاى ملى، نژادى، دینى، طبقاتى و فرهنگى، پرورش یابند. این کار وى، بر بنیاد اندیشه‌اى استوار بود که وى بدان گرایش داشت و آن این بود: انسان براى دستیابى به آزادى و رهایى باید هر آن چه که وى را از هدف باز مى‌دارد، کنار بنهد، از جمله بازدارنده‌هاى این راه و رهزنان نیرومند، همان آداب و رسوم و سنن و عقاید حاکم بر جامعه و مردم است. هدف از آموزش در چنین جامعه‌هایى هماهنگى با آنهاست و این درست همان چیزى است که وى خطرناک مى‌داند و هشدار به رهایى از آن مى‌دهد.
وى پس از گذشت نود سال، که در پى آواز حقیقت مى‌دوید، در سال ۱۹۸۵ میلادى درگذشت.
آن چه در این گفتار خواهد آمد، کوششى است ابتدایى در جهت شناخت کریشنامورتى که خود وى اگر مى‌بود، شاید آن را برنمى‌تافت، همچنان که او بر این نظر نبود راه و رسم نوى فرا روى مردم گشوده است، بلکه پیام و تلاش نود ساله‌اش همین یک نکته بود: خودت را بشناس و در پى حقیقت باش.

کریشنامورتى که زاده هند بود، با فرهنگ هند آشنایى وافرى داشت، و از آن جا که اندیشه‌هاى فرزانگان هند به دیگر سرزمین‌ها نیز راه یافته بود، از جمله چین و ژاپن، وى از فرهنگ چینیان و ژاپنیان نیز آگاه بود. از دیگر سو، چون در انگلستان و امریکا پرورش روحى یافته بود، از فرهنگ نوین اروپا و امریکا نیز بهره‌هاى بسیارى برده بود.
در آغاز گفتار، براى آگاهى بیش‌تر، گوشه‌هایى از یکسانی‌ها و همانندی‌هاى اندیشه‌هاى کریشنامورتى با اندیشه‌هاى هندى، چینى و ژاپنى و فرهنگ نوین اروپا و امریکا را بررسى مى‌کنیم.
معرفى کوتاه انجمن حکمت و عرفان:
در شکل‌گیرى این انجمن، دو تن نقش داشتند: خانم هلنا پترو وانابلاوتسکى (۱۸۹۱-۱۸۳۱م.) که اهل روسیه بود و در تبت مى‌زیست.
سرهنگ هنرى استیل آلکات، از پژوهشگران روح و روان ایالات متحده. در سال ۱۸۷۵م. انجمن حکمت و عرفان به سرپرستى آلکات بنیاد شد. و در سال ۱۸۷۹م. در هند اعلام موجودیت کرد.
جوهر اصلى این بنیاد عبارت است از:
بازیابى حقیقت در مذهب‌هاى باستانى شرقى.
پژوهش در قانون‌هاى شرح داده نشده طبیعت.
گسترش و رواج برادرى جهانى انسان‌ها، بدون توجه به نژاد، جنسیت و طبقه اجتماعى.
خانم هلنا پترو وانابلاوتسکى با نگارش دو اثر مهم به نام‌هاى:
ـ Isis Unveiled، ایزیس، الهه حاصلخیزى برون از پرده تاریکى در ۱۸۷۷ و
ـ The Secret Doctrine، حکمت پنهان در ۱۸۸۸، اصول زیربنایى، تئوسوفیست‌ها را به یادگار گذاشت.
پس از مرگ آلکات به سال ۱۹۰۷ خانم آنى بیزانت جانشین وى شد.
کریشنامورتى در سال ۱۹۰۹م به انجمن پیوست و در سال ۱۹۱۱ انجمن ستاره شرق “The Order of the Star in the East” به ریاست کریشنامورتى بنیان نهاده شد. هدف از بنیان‌گذارى انجمن این بود که در درون یا بیرون انجمن، همه کسانى را که چشم به راه معلم جهان‌اند و مى‌خواهند در افتخار باشکوه مهیا ساختن راه منجى سهمى داشته باشند، در یک پیکر گرد آورد. این روند تا سال ۱۹۲۱م. ادامه یافت، امّا در درون کریشنامورتى کشمکش‌هایى در گرفته بود:
در درون من آشوبى برپاست؛ امواجى که به آرامى پایین و بالا مى‌روند، اما با اطمینان، به چه قصد و منظورى، نمى‌دانم، نبردى مستمر و باز هم نبرد و باز هم نبرد…
اما این نبردهاى درونى فکر کریشنا را صیقلى کرده و آماده یک حرکت نو ساخته بود. وى سرانجام به سال ۱۹۲۹انجمن ستاره شرق را به عنوان رئیس آن، در حضور خانم آنى بیزانت و بیش از سه هزار عضو در عین ناباورى همگان منحل کرد.

کریشنامورتى و اندیشه‌هاى هندى
از آن جا که کریشنامورتى زاده هند بود، با فرهنگ، اندیشه‌ها و جهان‌بینى‌هاى هندى آشنایى داشت و از مکتب‌هاى گوناگونى که در هند رایج است، آگاه بود. وى بویژه با آیین هندویى، اوپانیشادها، بهاگودگیتا، مهابهاراتا، و آیین بودا، آیین یوگا و سانکهیا که همانندى زیادى با یوگا دارد، آشنایى فراوانى داشت.
از گزاره‌هاى مورد علاقه وى، رنج است و راه رهایى از آن. این اندیشه (رنج) از نشانه‌هاى آشکار اندیشه هر انسان هندى است، و خود زاده قانونى کلى‌تر به نام کارما و اعتقاد به رهایى از چنگال مرگ و زندگى به شمار مى‌رود.۱
آیین سانکهیا، با پذیرش وجود رنج و تقسیم آن به رنج طبیعى و رنج ماوراءالطبیعى، و تقسیم رنج طبیعى به بیرونى و درونى، راه گشایشى براى این مسئله بنیادى زندگى مى‌یابد.
آزادى که موضوع دیگر مورد علاقه کریشناست، خود زاده همین بحث (رنج) است. انسان چگونه باشد تا از رنج‌ها رها گردد و به آزادى (موکشا) “Moksa” دست یابد؟ آزادى مورد پسند کریشنا، آزادى سیاسى ـ اقتصادى نیست، بلکه آزادى روح و روان فرد است از هر قید و بندى که آن را در چنگ خود گرفتار کرده است. و این نگرش برگرفته از همان آیین‌هاى گوناگون هندى است؛ چرا که آزادى براى آنها رسیدن به تجرد روح و دستیابى به حالت رهایى و گسستن روح از جهالت مادى و این جهانى، همان آزادى است.

آیین یوگا و ارتباط اندیشه‌هاى کریشنامورتى با آن
چیست؟ و چه نیازى بدان هست؟ باید بار دیگر به همان بحث (رنج جهانى) روى آوریم و بگوییم: چون این جهان گذران که پر از ناکامى و سرریز از سختى است، و هر آن چه در آن است رنج آفرین است، و زاده رنج، آن چه فراروى حکیم فرزانه رخ مى‌نماید، رهایى از این رنج و یافتن راه بیرون شد از این گرداب پرآشوب است.
راه آزادى “moksa” در مکتب‌هاى فلسفى هند به شیوه‌هاى گوناگون مورد ارزیابى قرار گرفته است. آیین یوگا، شیوه‌اى براى رهایى از این رنج و درد را فراروى همگان نهاده است. بر اساس این آیین، راه رهایى تنها در نظرورزى و اندیشه‌ها نهفته نیست، بلکه انسان‌ها بایستى پس از آگاه شدن به عمل روى کنند.
راه رهایى از آشفتگى و پراکندگى روحى که آفریننده رنج و سختى است و ذهن را همیشه در جنبش و تکاپو دارد، تمرکز نیروى خرد در نقطه‌اى واحد است، به گونه‌اى که ذهن از پراکندگى همه جانبه خود دست بردارد و متوجه نکته‌اى واحد شود.۲
امورى همانند تمرکز، توجه و مراقبه که مورد علاقه کریشنامورتى است، همه ریشه در آیین یوگا دارد.
تمرکز نیروى معنوى دارانا “dharana” و تفکر و مراقبه دیانا “dhyana” و وصال مطلق یا مقام فنا و استغراق سَمادى “Samadhi” سه اصل عضو آخر یوگا هستند که بشدت مورد علاقه کریشنامورتى بودند. گرچه وى آنها را نیز مورد نقد و ارزیابى دوباره قرار مى‌دهد و شکل موروثى آنها را برنمى‌تابد. از میان این سه، مراقبه را از آن جا که در دیگر مکتب‌هاى هندى و همچنین مروجان آنها در دنیاى غرب هوادارانى دارد، بیشتر به سنگ محک تجربه مى‌سنجد.۳

کریشنامورتى و اندیشه‌هاى چینى
اندیشه‌هاى کریشنامورتى در برخى موارد یادآور اندیشه‌هاى لائوتزو، فیلسوف بزرگ چینى است.
اندیشه بنیادى و هسته مرکزى نظام فلسفى لائوتزو همان اندیشه وو ـ وى یا بى‌عملى است.
آن گاه که فرزانه عمل مى‌کند، در آرامش ووـ وى مى‌آرامد، آن گاه که تعلیم مى‌دهد، دستور خاموشى را به جا مى‌آورد!
دائو هرگز کارى نمى‌کند، اما کارى نیست که نکرده مانده باشد، این راه ووـ وى است.۴
فلسفه لائوتزو، آرمانى شدن طبیعت و کاستن از ارج هنر (فن و صنعت) است. به نگرش وى، انسان در آغاز شادمان است، اما در نتیجه دگرگونی‌هایى که جامعه پدید مى‌آورد، ناشاد مى‌شود. بهترین راه شادمانى، دامن فراچیدن از تمدن تصنعى کنونى و زیستن در پیوند آرام با طبیعت است.
در نظرگاه لائوتزو، جهان در فرآیند شکفتن (تکامل) زاینده متضادهاست.
هر نمودى ضد خود را در خود دارد، از این روى، زندگانى مرگ را و روشنى تاریکى را و نیکى بدى را. جهان آمیزه‌اى از جفت‌ها و اضداد است که ویژگى بنیادى‌شان این است که از بودن و نبودن ساخته شده‌اند.
از دیگر نکته‌هاى برجسته فلسفه لائوتزو، پیوند انسان با چیزهاست.
لائوتزو میان چیزها و انسان خطى نمى‌بیند که آنها را از هم جدا کند. اندیشه او یگانه‌گراست و مى‌کوشد یگانگى فرد را با کل شرح دهد.۵
کریشنامورتى در پرده برانداختن از اندیشه‌هاى خود، گویا سخنان لائوتزو را بار دیگر با زبانى جدا و ناسان به گوش آزادى‌خواهان از قید و بند طبیعت مى‌رساند که راه رهایى شما، رهایى از قید و بند طبیعت نیست، بلکه هماهنگى و وابستگى و دلبستگى کامل به طبیعت است؛ بازگشت به حالت نخستین.
ترس از مرگ، مسئله مهمى است که کریشنامورتى آن را همه جا گوشزد مى‌کند. در این باره، جوانگ زه، پیرو و مفسر بزرگ لائوتزو بر این نظر است که هراس از مردن، یکى از خاستگاه‌هاى اصلى ناشادى (و لذت) انسان است؛ اما مى‌آموزد که این هراس، از راه فهمیدن بى‌معنى نمی‌شود.۶

کریشنامورتى و آیین بودایى
ییکى از همانندی‌هاى اندیشه‌هاى کریشنامورتى با آیین بودایى رنج و راه رهایى از آن است. آیین بودایى آغازین، سه اصل بنیادى دارد:
۱٫ ناپایندگى. همه چیز ناپاینده است.
۲٫ رنجِ بردن. همه چیز رنج است.
۳٫ نداشتن خود. هیچ چیز خود نیست.
و بر بنیاد این سه اصل، چهار حقیقت عالى نهاده شده است:
۱٫ حقیقت رنج. هر هستى رنج است.
۲٫ خاستگاه رنج. عطش (خواهندگى) علت رنج است.
۳٫ رهایى از رنج، یعنى فرونشاندن خواهندگى و عطش که به فرو نشاندن رنج مى‌انجامد.
۴٫ راهى که به فرونشاندن رنج مى‌انجامد.
حقیقت چهارم خود همان راه هشت‌گانه عالى است، از این قرار:
شناخت درست، اندیشه درست، گفتار درست، کردار درست، زیست درست، کوشش درست، آگاهى درست، و یکدلى درست.
از دیدگاه بودا، رنج نتیجه دوباره زاییده شدن کارماست. کارما ثمره کارهایى است که بنا بر قانون علت و معلول اثرگذارند. کارما انسان و جهان را به فرمان دارد و علت آن نادانى است که سبب زنجیرى از تولدهاى پیاپى گردونه (سَمساره) مى‌شود.
نظریه نادانى در دوازده حلقه زنجیر علّى این گونه بیان شده است:
در آغاز نادانى است.
از نادانى، کارماسازى برمى‌خیزد.
از کارماسازها، دانستگى برمى‌خیزد.
از دانستگى، نام و شکل.
از نام و شکل، شش بنیاد حس.
از شش بنیاد حس، تماس.
از تماس، احساس.
از احساس، تشنگى.
از تشنگى، دلبستگى.
از دلبستگى، وجود یا شدن.
از وجود، تولد.
و از تولد رنج برمى‌خیزد.۷
کریشنامورتى در جاى جاى گفته‌هاى خویش، به پاره‌اى از این امور مى‌پردازد، بویژه موضوع دانستگى که سرانجام پند او این است که باید از هر دانستگى رها شد تا آزاد گشت و انسان شد.
از اندیشه‌هاى درخور بحث کریشنامورتى نظریه شناسایى وى است. به نگرش وى، تمام دانش ما در حقیقت، پندارى بیش نیست، و شناسایى حقیقى آن گاه رخ مى‌نماید که بین شناسایى، و شناخته شده و شناسا یگانگى برقرار شود.
حال اگر این اندیشه را ریشه‌یابى کنیم، به نظریه شناخت بودایى خواهیم رسید. پیروان بودا پس از گذشت زمانى از مرگ بودا دو گروه شدند، گروه بیشتر مهایانا و گروه کمتر هینایانا نامیده شدند.
هر یک از این گروه‌ها خود بار دیگر به مکتب‌هاى گوناگونى تقسیم شدند؛ از مهایانا دو گروه فلسفى جدا شد: مکتب فلسفى یوگاچاره و مکتب فلسفى مادیامیکا.
بنا به نگرش یوگا چاره، سه گونه شناسایى داریم:
الف. پندارى یا خیالى
ب. نسبى
ج. مطلق
تمام رنج‌ها و گرفتارى ما در زندگى، ثمره شناسایى خیالى و پندارى ماست. اندیشه خودپرستى و خودمحورى وابسته به این مرتبه از شناسایى است. این اندیشه خود موجب عقاید و اعمالى مى‌شود که از نادانى سرچشمه مى‌گیرد؛ خواه اعمال دینى باشد، خواه چیزهاى دیگر بر بنیاد این اندیشه است که مى‌اندیشیم که هرچه مى‌نماید که هست، در واقعیت هم هست.
گونه دوم شناسایى، شناسایى نسبى است؛ گاهى این شناسایى را حقیقت مى‌پندارند، گویا ما نمى‌توانیم حقیقت مطلق را در زندگى روزانه‌مان بشناسیم، از این رو حقیقت نسبى را براى حوزه تجربه انسانى کامل یا مطلق مى‌دانند، اما این شناسایى تجربه درونى نیست. بنا به نظر بوداییان همه اندیشه‌ها، تعلیم‌ها و کتاب‌هاى مقدس و اعمال دینى و نیز خود آیین بودا، نسبى‌اند.
شناسایى مطلق از آن روشنى یافتگان است. یافتن این شناسایى، حاصل تجربه درونى است، و هر کوششى که در شرح آن به کار برده شود، از حوزه نسبیت است. این شناسایى کامل یا روشن شدگى، (اشراق) است که به رهایى نهایى نیروانا مى‌انجامد.
شناسایى نسبى، تا زمانى که هستى نسبى ما ادامه دارد، داراى ارزش ویژه خویش است. خطا، آن گاه روى مى‌دهد که شناسایى نسبى را شناسایى مطلق بینگاریم.۸

کریشنامورتى و فرهنگ نو غربى
برخى از تحلیل‌هاى کریشنامورتى درباره اندیشه و تفکر و ذهن و شناسایى، ما را به مکتب‌هاى روان‌شناسى جدید در جهان غرب رهنمون مى‌شود؛ روان‌شناسانى مانند یونگ، فروم، فروید، و کارن هورنى.
کریشنامورتى مسائلى همانند مرگ و ترس در برابر زندگى جاوید و آرامش و امنیت را مورد کندوکاو قرار مى‌دهد و در ریشه‌یابى آنها شیوه پژوهشگران روان غربى را مدنظر دارد. گرچه ضمیر خودآگاه و ضمیر ناخودآگاه فروید را نمى‌پذیرد، به جاى آن بخش پنهان و بخش آشکار ذهن را مى‌گذارد.
شخص آگاه به اندیشه‌هاى غربى، چگونگى اثرپذیرى کریشنامورتى را خود درمى‌یابد، به گونه‌اى که گویا در تحلیل مباحث فکر، خاطره، حافظه، تجربه و سرانجام دانش‌اندوزى، همان شیوه دانشمندان علوم تجربى را به کار مى‌برد و به شیوه آن دانشمندان مى‌خواهد پرده از رازهاى پنهان در دریاى بیکران فکر و اندیشه براندازد و هر آن چه را در گوشه و کنار ذهن انسان‌ها مى‌گذرد بر آفتاب اندازد.
کریشنامورتى، هنگامى که نظام آموزشى جهان را ارزیابى مى‌کند، بر آن ایراد مى‌گیرد. بر این نظر است که این نظام سبب پرورش انسان‌هاى آزاد نمى‌شود، بلکه آنان را بر اساس الگوهاى از پیش تعیین شده شکل مى‌دهد. به نظر وى، راه رهایى، دگرگونى نظام آموزشى است. هدف‌هاى آموزشى نوین را که با براندازى هدف‌هاى پیشین میسر است، پیشنهاد مى‌کند. خود او این گونه مراکز آموزشى را در گوشه و کنار جهان بنیاد نهاده است. وى همچنین اقتدار و مرجعیت‌پذیرى انسان‌ها را ویران‌گر وجود آنان مى‌داند و آموزه وى براندازى این سیطره و سلطه بر ذهن و فکر و جان و جسم بشر است.

فلسفه آموزش و پرورش از دیدگاه کریشنامورتى:
انسان به یک دلیل وجود دارد، و آن درک حقیقت و خداست.۹
فقط انسان‌هایى که در جست‌وجوى حقیقت و خداوند هستند، مى‌توانند یک تمدن جدید و فرهنگ نو به وجود آورند.۱۰
به هر نوشته کریشنامورتى نگاه کنیم، در آغاز کار وى را همانند پرخاشگرى مى‌بینیم که به هر آن چه هست، و هر آن چه انجام مى‌دهیم و انجام مى‌شود، با چشم خرده‌گیر تیزبین و بلندپرواز مى‌نگرد. از کاوش در آن دست برنمى‌دارد، تا آن جا که آن را به تاروپودهایش بخش کند و هر بخش را به دقت بسنجد و سرانجام آن را عریان در برابر دیدگان ما بگذارد تا خود داورى کنیم.
بنا به گفته‌هاى خودش، وى سخن‌گویى بیش نیست که به آن چه مى‌گوید باید گوش سپرد، نه به خودش به عنوان سخن‌گو. وى در ابراز اندیشه، به خود نقش ابزار مى‌دهد و نه بیشتر از آن. اگر از اندیشیدن در گفته‌هایش به کنجکاوى درباره خودش بپردازیم ـ بنا به اظهارات خود وى ـ از حقیقت بازمانده ایم، و خود او بند راه اندیشه ما شده است.
از آن جا که تمام گفته‌ها و نوشته‌هاى وى بر بنیاد اندیشه‌اى ویژه، نهاده شده است که آن خود ریشه در گونه‌اى آموزش و پرورش دارد ـ گرچه شاید خودش از آن گونه آموزش و پرورشى که مى‌گوید، بهره‌اى نبرده باشد ـ که وى ویژگی‌هاى آن را نام مى‌برد و راهبردى نو به آموزش و آموزگاران و جامعه دارد. ما در این پژوهش، نگرش ویژه کریشنامورتى را درباره آموزش و پرورش، مورد بازخوانى و بازشناسى قرار مى‌دهیم.
۱٫ درک معناى زندگى و کشف آن در لحظه‌ها: یکى از کارکردهاى خویشکارى آموزش این است که به دانش‌آموز و دانشجو، توانایى دریافت معناى زندگى را بدهد، چراکه:
زندگى چیزى است بسیار گسترده و ژرف، یک راز بزرگ، یک دشت پهناور که در آن ما ـ انسان‌ها ـ نقش داریم.۱۱
این که زندگى چیست؟ نگرش ویژه کریشنامورتى را در بخش زندگى از دیدگاه وى به بوته بررسى قرار خواهیم داد.
۲٫ پرورش هوش: هوش نزد وى، همان مجموعه دانش‌ها و فنون نیست، شاید فردى در رشته‌اى ویژه کارشناس و ماهر باشد، اما از هوش هیچ بهره‌اى نبرده باشد. هوش چیز دیگرى است. براى پاسخ پرسش‌هاى بنیادى ما نیازمند هوش پویا و کارآمدیم:
هوش توانایى آزاد فکر کردن است، بدون هیچ گونه ترس و قاعده‌اى، تا این که بتوانیم خودمان حقیقت و واقعیت را دریابیم.۱۲
هوش با فکر و ذهن فرق دارد. به این فرق در عنوان فکر، فکرکننده و… خواهیم پرداخت.
۳٫ آموزش زندگى بدون ترس، و آزادى‌بخشى براى ساختن جهان نو. لازمه فراهم آوردن جامعه‌اى خالى از ترس، بسیار فکر کردن است، حتى تا آن جا که دانش‌آموزان نیز باید به جاى آموزگاران بیندیشند.
براى پدید آوردن جایى و مکانى آزاد براى زیستن هم اکنون باید خود قیام کنیم تا واقعیت را دریابیم، نه این که خود را با جهان وفق دهیم، زیرا تنها کسانى مى‌توانند واقعیت را دریابند که در حال شورش مدام باشند، نه افرادى که خود را با محیط وفق مى‌دهند و دنباله‌روى گذشته و پیشینیان هستند.
اگر بترسید، نخواهید توانست به پژوهش بپردازید، ببینید و بیاموزید، و نمى‌توانید به گونه ژرف آگاه باشید. تنها آن گاه که به گونه‌اى همیشگى پژوهش مى‌کنید، مى‌بینید، و مى‌آموزید، قادر خواهید بود حقیقت، خدا و عشق را بیابید.۱۳
۴٫ کمک به انسان‌ها تا از هیچ کس پیروى و تقلید نکنند و به آزادى واقعى برسند. در نگاه کریشنامورتى وظیفه آموزش، ساختن و پرورش انسانى است که تمام اندیشه‌ها، احساس و مهرورزی‌هاى او هماهنگ با یکدیگر رشد کند و فرد خودش شود. و این البته مشکل‌ترین کارهاست.
روح انسان، بسیار پیچیده است، تنها آن چیزى نیست که به مدرسه مى‌رود، می‌جنگد، بازى مى‌کند و مى‌ترسد، بلکه جوهرى نهفته و پنهان است. روح نه تنها از تمام افکارى که در مغز است، تشکیل شده، بلکه در برگیرنده چیزهایى است که از راه دیگر مردم، کتاب‌ها، روزنامه‌ها و رهبران در مغز جاى گرفته است.
آن گاه که نمى‌خواهید مانند کسى باشید، نمى‌خواهید پیروى کنید، آن گاه که دنباله‌رو نیستید، در حقیقت به این معناست که در حال قیام علیه همه آداب و رسوم هستید و در تلاشید که چیزى بشوید. این تنها قیام واقعى است که به آزادى مى‌انجامد. پرورش آزادى وظیفه واقعى آموزش است. آن گاه که آزاد پرورش یابید، توانا خواهید بود یک جهان نو پدید آورید.۱۴
۵٫ شناخت تباهى این جهان تباه شده: هدف آموزش، تربیت افراد کاردان، ماهر در رشته‌هاى گوناگون دانش نیست، گرچه ممکن است به تربیت این افراد نیز همت گمارد، بلکه آموزش بایستى به دانش‌آموز کمک کند تا استخوان‌بندى جهان فاسد و نابودشدنى را بشناسد، و بگذارد تا در آزادى رشد کند، و یک جهان نو دگرگونه بسازد. در آن جهان تنها افرادى باید باشند که قیام مى‌کنند؛ یک قیام کلى و یکپارچه علیه جهان کهنه و فرسوده.۱۵
۶٫ ساختن جهان نو: آموزش نه تنها براى کمک کردن جهت رهایى از بندهاست، بلکه براى یارى رسانى به دانش‌آموز است تا به تمام پایه‌ها و مرحله‌هاى زندگى روزمره پى ببرد، تا بتواند در آزادى رشد کند و یک جهان نو بسازد.
زمانى که هیچ چیز را کورکورانه نپذیریم و خود بپرسیم، به پژوهش بپردازیم و رخنه کنیم، بینشى پیدا مى‌کنیم که از آن آفرینندگى و شادى پدید مى‌آید.
ناخشنودى از وضعیت موجود، همانند شعله‌اى است که اگر آن را با نیروى شادى و محبت زیاد نگه داریم، اهمیت بسیار زیاد پیدا مى‌کند، زیرا نیرویى است سازنده و آفرینش‌گر. به این منظور باید به شیوه درست، آموزش ببینید؛ آموزشى که به شما یارى رساند و فضا بدهد، فضا براى رشد ذهن، تا گرفتار هیچ گونه ترسى نشوید.۱۶
۷٫ اعتمادبخشى: نه تنها باید آموزش به فرد اعتماد به نفس ببخشد، بلکه بالاتر از آن باید اعتماد به مفهوم کلى نیز به او بدهد. وظیفه آموزش آن نیست که شما را با الگوى اجتماع هماهنگ سازد، بلکه برعکس، باید به شما یارى برساند تا بتوانید مطالب را دقیق و عمیق درک کنید، و خود را از قید الگوى اجتماع رهایى دهید و به صورت فردى درآیید بدون خودبینى، اما داراى اعتماد، زیرا آن گاه براستى پاک و بى‌آلایش خواهید بود.۱۷
۸٫ کمک براى کشف زیبایى درونى: زیبایى درونى یک احساس ژرف دینى است. ذهن انسان درگیر کارهایى است که به پراکندگى فکر او دامن مى‌زند، بر آموزش است که به آموزش پذیران یارى کند تا زیبایى درونى را کشف کنند که بدون آن شکل و حرکات بیرونى مفهومى نخواهد داشت. انجام بسیارى از کارها بدون درک مفهوم آنها، ما را در درک مفهوم واقعى زیبایى یارى نمى‌کند.
ذهنى که به ملت، گروه و جامعه خاصى بستگى ندارد، از جاه‌طلبى و ترس آزاد است، همیشه در عشق و محبت شکوفا مى‌شود. در حرکت به سوى واقعیت زیبایى را درمى‌یابد. ذهن حساس نسبت به زشتى و زیبایى یک ذهن خلاق و داراى درک نامحدود است.۱۸
۹٫ رها ساختن انرژى انسان در راه جست‌وجوى حقیقت و خدا: انسان سرشار از انرژى است. اگر در پى حقیقت نباشد، این انرژى ویران‌گر خواهد شد. از این روى جامعه، فرد را مهار می‌کند و به او شکل مى‌بخشد که در نهایت انرژى او سرکوب مى‌شود. اگر انرژى در جست‌وجوى حقیقت باشد، آراستگى و بِه سامانى خود را به وجود مى‌آورد، و دیگر نیازى به بِه سامانى بیرونى نیست. فرد جویاى حقیقت، بى‌اختیار، یک شهروند خوب مى‌شود که برابر الگوى هیچ جامعه یا دولت خاصى نیست.
انسان، تنها به یک دلیل وجود دارد و آن درک حقیقت و خداست، و این انرژى را نیز داراست. آموزش درست باید بر بنیاد رها ساختن این انرژى در راه جست‌وجوى خوبى، حقیقت و خدا که از فرد یک انسان واقعى و شهروند خوب مى‌سازد، بنا شود.۱۹
جامعه، ما را از راه آموزشِ سنت‌ها، مذهب و فرهنگ، گام به گام خفه مى‌کند. وظیفه آموزش واقعى بیدار کردن انرژى ما و به حرکت درآوردن، حفظ و تواناسازى آن و در عین حال محدود کردن و استفاده از آن براى کشف واقعیت‌هاست. در آن هنگام انرژى انسان زیاد و بى‌پایان خواهد بود و جامعه‌اى نو پدیدار خواهد شد.۲۰

ذهن‌شناسى مورتى
ذهن امروزین ما گرفتار دو، چرخه است که رهایى از هر دو بر همگان لازم است. نخست چرخه زمان، دانش، اندیشه و کنش که این خود چرخه‌اى دیگر به دنبال دارد و آن چرخه تجربه، دانش، خاطره، اندیشه و کنش است. ذهن ما این گونه برنامه‌ریزى و شرطى شده است. ویژگى و پویش اندیشه‌ها این است.

ذهن گرفتارِ دو چرخه
گرچه اندیشه به خود مى‌گوید: من براى عمل کردن آزادم، اما او هیچ گاه آزاد نیست، زیرا بر پایه دانش است، و دانش همواره کران‌مند است؛ چرا که جزئى از زمان است، از این رو هر کنشى که اندیشه پدید مى‌آورد، کران‌مند است، چنین محدودیتى جداکننده است و ستیزه پدید مى‌آورد.۲۱
ریشه تمام گرفتاری‌هاى بشر امروزى این شیوه اندیشیدن است.
رهایى از این چرخه‌ها در گرو زدودن هر گونه خاطره از ذهن است. تا ذهن در بند خاطره است که خود زاده زمان گذشته است، انسان را یاراى پایان بخشیدن به تمام رنج‌ها و گرفتاری‌ها و ناسازگاری‌هاى بیرونى که خود زاده ناسازگاری‌ها و درگیری‌ها و جنگ‌هاى درونى است، نیست.
گویا انسان امروزى گرفتار این رنج و غم و اندوه، به بیمارى شیزوفرنى (اسکیزوفرنى) دوشخصیتى یا چندشخصیتى مبتلاست. دواى این درد در دگرگونى نظام اندیشه اوست.

براى درمان درد اندیشه امروزى، باید میان خاطره، توجه، تمرکز و مراقبه فرق گذاشت. خاطره همان یادآورى چیزهایى است که ما را دربند زمان نگه مى‌دارد. اگر بتوانیم خود را از قید زمان، که پیش‌درآمد رهایى از قید زمانه است، آزاد کنیم و آن گاه که بتوانیم بدون واژه، بدون یاد و بدون تمامى پویش اندیشه، بشنویم و ببینیم، به توجه کامل دست یافته‌ایم. توجهى، نه از یک مرکز، بلکه توجهى که هیچ مرکزى ندارد، از این رو توجهى بى‌زمان است. هرگاه به مرکزى توجه کنیم، این، تنها گونه‌اى از تمرکز است.۲۲
تمرکز، کوششى است که اندیشه آن را به عمل مى‌آورد که گنجایش و انرژیش صرف موضوعى خاص شود. در تمرکز دو عامل مهارکننده و مهارشونده دست اندر کارند. در توجه، مهارکننده یا مهارشونده‌اى در کار نیست و ما تنها با توجه روبه‌روییم.۲۳
مراقبه همان چیزى است که با آن مى ‌وان آن چه را بى‌زمان، بى‌سنجه و بى‌کران است، دریافت.۲۴ مراقبه به معناى پدید آوردنِ چنان نظمى در زندگى روزانه است که دیگر در آن نشانى از ناسازگاری‌ها نباشد، ذهن آدمى یک سره آزاد است، تا به آرامش کامل دست یابد.۲۵
ذهن آرام، توانایى فهم همه چیز را دارد.۲۶ هرگاه ذهن به آرامش و سکوت رسید، سکوت نظم، حقیقتى بى‌راه، حقیقتى که بى‌زمان و جاویدان است، به ما روى خواهد نمود، و این همان مراقبه و همان ذهن پارساست.۲۷
یک ذهن زنده، ذهنى است آرام، ذهنى است که نه مرکزى دارد، و نه مکانى و نه زمانى، چنین ذهنى نامحدود است. چنین ذهنى تنها حقیقت و تنها واقعیت موجود است.۲۸

ذهن انسان، گرفتار ذهن‌گرایى
ذهن انسان گرفتار ذهن‌گرایى است، چرا که ذهن عادت کرده است که به جریان‌ها و رویدادهاى زندگى، از دو جنبه و دو دید نگاه کند: یکى دید و پیوند واقعى، دیگرى ذهنى. دید نخست همان نگریستن به رویداد است، بدون هیچ تعبیر و معناى خاص. در نگاه دوم، تلاش ذهن وارد میدان شده و بر آن واقعیت برچسب تعبیر و تفسیر مى‌چسباند. در پرتو این نگاه دوم است که مفاهیم ارزش و بى‌ارزش وارد میدان زندگى وى مى‌شود. این خود همانند پیله‌اى مى‌شود بر گرد وجود هر انسانى، تا آن گاه که دیگر نتواند به هر قیمتى که شده خود را از دام آن رها سازد، بلکه هر آن آتش شعله‌ور درونى، وى را به نابودى مى‌کشاند، چرا که راهى را پیشه کرده که درون آرام وى را به هزاران ناآرامى و آشفتگى و پریشانى برآشفته است. جنگ درونى آغاز مى‌شود که این خود آغاز جنگ بیرونى‌اى است که در بیرون از شخصیت او رخ مى‌دهد؛ چرا که به هر چه مى‌اندیشد، در خارج همان به حقیقت مى‌پیوندد و از آن جا که اندیشه وى، همیشه دربند پندارهاى بافتنى خویش گرفتار است، در عمل نیز همان گرفتارى رخ مى‌نماید و جنگ خارجى و تضادهاى بیرونى، کینه‌ها و حسدها شعله‌ور مى‌شود. تمام این ارزش‌ها و بى‌ارزش‌ها بر گرد وجود من پندارین فرد حلقه مى‌زند و او را در بند هزاران پندار گرفتار مى‌سازد. این پندارها انسان را به جاى این که با خود زندگى پیوند بدهد، با سایه زندگى پیوند مى‌دهد، و او را به زندگى رؤیاگونه‌اى وامى‌دارد که البته هر کسى از این گونه زندگى گریزان است، اما بناچار تن به این زندگى مى‌سپرد، و همان گونه که پیش از این نیز آوردیم، به بیمارى شیزوفرنى گرفتار مى‌شود که درمان آن از دست هر درمان‌گرى به دور است، مگر این که خود مرد با خودش کنار بیاید و به اصلاح دید و نگرش خود بپردازد.

پیوند، انگاره و خودشناسى
زندگى همانا پویشى در پیوندهاست. هرچند فرد پندارد که بتنهایى زندگى مى‌کند، همواره به این و آن چه در گذشته رخ داده، به فراافکن انگاره‌اى در آینده، وابسته است. کسانى که از هر انگاره‌اى آزادند، بسیار اندکند. آزادى از انگاره‌هاى آزادى راستین است. در آن آزادى، نشانى از جدایی‌هاى پدید آمده از انگاره‌ها نیست.۲۹
پیوند و رابطه، آینه‌اى است که انسان خود را در آن کشف مى‌کند. بدون رابطه انسان وجود ندارد. رابطه یک روند مکاشفه نفس و خود است، و بدون خودشناسى راه‌هاى ذهن و قلب آدمى، و برپایى صرف یک نظم، یک سیستم زیرکانه بیرونى معناى چندانى ندارد. این اکتشاف آغازى است براى رهایى، و آغازى براى دگرگون شدن.۳۰
باید به نکته‌اى اشاره کرد و آن این که در نگاه کریشنامورتى، راه خودشناسى انزوا و گوشه‌گیرى و دورى جستن از انسان‌ها نیست، چرا که زندگى در انزوا معنى ندارد. انسان را هزاران امر خواسته و ناخواسته در بر گرفته است، از این روى، نمى‌تواند در انزواى کامل قرار گیرد، بلکه هزاران رابطه وى را در درون خود گم کرده است، حال چگونه خود را پیدا کند؟ در پیوند با دیگران.
اما و هزار اما! آیا شناخت کامل خویشتن در آینه پیوند با دیگران میسر است؟ هرگز! چرا که در پیوند با دیگران، ما هم از خویش انگاره و نگاره‌اى داریم و هم از دیگران انگاره مى‌سازیم. آن گاه میان این دو انگاره و نگاره، پیوند برقرار مى‌کنیم، یعنى بار دیگر گرفتار ذهن‌گرایى و زندگى پندارین مى‌شویم، و هزاران ارزش و ضدارزش بر گرد این پندارها مى‌بافیم.
انگاره‌ها، آدمیان را از یکدیگر جدا مى‌کنند، نگرش‌ها و بینش‌ها را به هم مى‌ریزند. جدایی‌هاى ملى و اقتصادى و فرهنگى همه از انگاره‌ها، مفاهیم و آرمان‌ها سرچشمه مى‌گیرد. حال آیا زیستن بدون انگاره امکان دارد؟ پرسش این است. آیا شدنى است که آزاد باشیم و از نظر روانى، به هیچ روى، ضبط نکنیم؟
آرى! این کار آن گاه شدنى است که توجه کامل باشد.۳۱
ما تنها زمانى توانایى داریم که با تمام زندگى در تماس مستقیم باشیم که بدون هیچ انگاره، نگاره و یا پیش‌زمینه فکرى به آن نگاه کنیم. تمامى پیوندها و بستگی‌هاى ما، در واقع تصورى خیالى هستند، و در واقع در زندگى، انگاره‌ها و نگاره‌هایند که در تماس و پیوند با یکدیگر هستند و این تصاویر هستند که ما را از همدلى و پیوند با یکدیگر باز مى‌دارند.۳۲

راه رهایى از این تضاد و خیال‌اندیشى چیست؟
توجه تنها راه گشایش این گره و دشوارى است. وقتى شما با همه وجود توجه مى‌کنید، یعنى توجه نسبت به تمامى آن چه در شما مى‌گذرد، در آن هنگام، بیننده‌اى وجود ندارد، تنها حالت توجه وجود دارد. به طور طبیعى در آن ساحَت ذهنى، ذهن مى‌بایست به طور کامل ساکت و آرام باشد… آن سکوت کامل که در آن نگاه کننده و نگاه شونده یکى است، والاترین شکل یک ذهن دینى است. اما آن چه در آن ساحت اتفاق مى‌افتد، با واژه قابل وصف نیست. براى درک چنین ساحَتى، شما خود، باید در بطن آن ساحَت شناور شوید.۳۳
در حالت توجه کامل کسى به نام مراقب، متفکر، مرکز یا من وجود ندارد، زیرا در این حالت، فکر آغاز به پژمردن و از بین رفتن مى‌کند. اگر انسان مایل است چیزى را روشن و دقیق ببیند، بایستى ذهنش بسیار آرام و بدون تمامى تعصب‌ها، فریب‌ها، گفت‌وگوها، تجسم‌ها و تصاویر باشد، به طور کامل آزاد و در آزادى کامل باشد، زیرا تنها در سکوت است که انسان تواناى به مشاهده شروع فکر خواهد بود، نه آن گاه که در حال جست‌وجو، پرسش و یا در انتظار گرفتن پاسخ است.۳۴
زمان ذهنى را از روى خاطره مى‌توان شناخت، زمانى که تنها خاطره دیروز در پیوند با امروز باشد و قالبى براى فردا.۳۵
کریشنامورتى براى فهم زمان روانى و ذهنى، این حکایت را یاد مى‌کند:
مریدى بزرگ نزد خدا مى‌رود و از او مى‌خواهد که حقیقت را به او بیاموزد. خدا به حوارى مى‌گوید: دوست من روز بسیار گرمى است، خواهش مى‌کنم قبل از هر چیز یک لیوان آب برایم بیاور. پس حوارى بیرون رفته و درِ اولین خانه را مى‌زند، زنى جوان و زیبا در را به روى او باز مى‌کند. مرید عاشق دختر مى‌شود، و با هم ازدواج مى‌کنند و داراى چندین فرزند مى‌شوند. مدت‌ها مى‌گذرد تا این که روزى باران سختى شروع به باریدن مى‌کند، سیلاب‌ها جارى مى‌شود، درخت‌ها همه مى‌افتند، خانه‌ها را آب با خود مى‌برد، حوارى دست همسرش و بچه‌ها را گرفته و همان طور که سیل او را با خود مى‌برد، فریاد مى‌زند: خدایا! مرا نجات ده.
و خدا گفت: لیوان آبى که خواسته بودم، کو؟
این داستان بسیار با مسمى است، زیرا بیشتر ما بر حسب زمان مى‌اندیشیم، انسان با زمان زندگى مى‌کند اختراع آینده بازى مورد علاقه اوست.۳۶

دین و دیندارى در نگرش کریشنامورتى
هرگاه فرد در پرس‌وجوى خویش درباره دین جدى باشد، مى‌بایست از هر آن چه اندیشه به نام آن آفریده است، آزاد باشد.۳۷
کریشنامورتى گرچه در بسیارى از گفته‌ها و نوشته‌هایش همگان را به روى گردانى از تقلید و پیروى از الگو و رهایى از هر گونه مرجعیت و آتوریته فرا مى‌خواند و هر اعتقاد و عقیده را همانند زنجیرى مى‌داند که ذهن آزاد و جست‌وجوگر انسان زنده و پویا را در بند مى‌کشد، اما اینها به معناى دست ردّ به هر گونه دیندارى و تدین نیست، چرا که ذهن به آرامش کامل رسیده را ذهن دینى مى‌داند.

اما ببینیم ذهن دین‌گرا چگونه است؟ معناى واژه دین براستى چیست؟
نقش دین در زندگى آدمى، بسیار مهم است، زیرا در روند تاریخ، تمدن‌ها ناپدید شده‌اند، و باورهاى نوى جایگزین آنها شده‌اند که فرهنگ و تمدن نوى را پدید آورده است، در حالى که نه دانشمندان علوم تجربى و نه سیاستمداران و نه اقتصاددانان، بلکه افراد دیندار بوده‌اند که در سراسر گیتى دگرگونی‌هاى مهمى پدید آورده‌اند.۳۸
هرگاه فرد در پرس‌وجو خویشتن درباره دین جدى باشد، مى‌بایست از هر چه که اندیشه به نام آن آفریده است، آزاد باشد. هرگاه ذهن و اندیشه با پندارها، باورها، جزم‌ها و آرمان هر دینى خاص، مشروط شده باشد، آن گاه پایبند آن خواهد بود و به دنبال این پایبندى، یاراى آزادى و پویش نخواهد داشت.
دین باید بر شیوه زندگى، بر اهمیت زندگى اثر کند، و در این هنگام است که نظم راستین در زندگى پدیدار مى‌شود. ذهن راستین دینى، یک سره، بدون بى‌نظمى است.
ذهن دینى، ذهنى بسیار واقع‌گراست، با واقعیت‌ها و رویدادهاى واقعى چه در گیتى و چه در نهاد درونى روبه‌رو مى‌شود. جهان برونى، نمود جهان درونى است و هیچ جدایى میان جهان درونى و جهان برونى نیست.۳۹
انسان همواره در جست‌وجوى چیزى در ماوراى خود بوده است… اما انسان بدون یافتن این چیز بى‌نام هزاران نام… ایمان را رواج داد.۴۰
آن چه انسان در پى آن است، گاهى نام خدا بر آن نهاده و گاهى نام حق و حقیقت. نام هر چه مى‌خواهد باشد، باشد، آن چه مهم است، این است: رسیدن به حقیقت هیچ جاده‌اى ندارد، و همین زیبایى حقیقت است. حقیقت زنده است، براى رسیدن به یک چیز مرده جاده وجود دارد، زیرا که ایستاست. اما اگر پى ببریم که حقیقت، یک چیز زنده و پویاست، که هیچ قرارگاهى ندارد، در آن صورت درخواهید یافت که این حقیقت زنده همانى است که شما واقعاً هستید.۴۱
ذهن دینى، به طور کامل، با ذهنى که معتقد به دین است تفاوت دارد. ذهن دینى براى درک حقیقت به هیچ وجه به جست‌وجو یا تدبیر متوسل نمى‌شود. ذهن دینى در ساحتى قرار دارد که در آن نه ترسى وجود دارد و نه هیچ گونه ایدئولوژى. ذهن دینى آن چیزى است که هست.۴۲

چگونه مى‌توان به حقیقت دست یافت.
آن گاه که ذهن و اندیشه از هرگونه پیش‌داورى و پیش‌انگارى و وابستگى روانى، رها شود، یعنى آن گاه که فکر از کار باز ایستاده باشد.
ساحت ذهنى‌اى که در آن فکر، توانایى جست‌وجو و تلاش را از دست داده باشد، ساحت یک ذهن دینى و حقیقى است. شاید در آن ساحت ذهنى، شما به آن چه که حقیقت یا واقعیت یا سعادت یا خدا یا زیبایى یا عشق گفته مى‌شود، دست یابید.۴۳
کریشنامورتى دیندارى را پایبندى به عقاید ویژه دینى نمى‌داند، چرا که هر آن چه به عنوان عقیده مى‌پذیرید، در حقیقت ذهن خویش را دربند آنها به زنجیر مى‌کشید و مهم‌ترین ویژگى ذهن دینى، یعنى ذهن آزاد و بی‌کرانه را کران‌مند مى‌سازید و تمام درد و رنج و غم و اندوه و جنگ و درگیرى زاده این حالت ذهن دربند و آشفته است.
اعتقاد مردم را جدا مى‌کند و نبود تسامح را سبب مى‌شود. ذهن سرشار از اعتقاد، یک ذهن تکرارى است. اگر اعتقادى وجود نداشته باشد، آن گاه ذهن بدون همانندسازى قادر خواهد بود به خود به گونه‌اى که هست، نگاه کند و آن گاه به طور حتم، خودشناسى آغاز مى‌شود.۴۴

آیا ذهن تواناست از چنگ اعتقاد خلاص شود؟
زمانى این امر امکان خواهد داشت که شما ماهیت درونى عللى را که سبب روى آوردن شما به اعتقادى مى‌شود، درک کنید، امّا ذهن گرانبار و فروزان از دانش نمى‌تواند آن چه را که واقعیت است، درک کند. ذهن در حالتى که در آن مسائل تازه اتفاق مى‌افتد، چه حقیقت باشد، چه خدا، یا هر چیز دیگر، به طور حتم، بایستى از تحلیل و گردآورى بازایستد و همه معلومات خود را کنارى بیندازد.۴۵
انسان خواستار خوشبختى و خشنودى است، دلیل یافتن حقیقت غایى یا خداى ازلى وجود دارد. بنابراین نه به دنبال یافتن حقیقت است و نه در جست‌وجوى پروردگار. آن چه مى‌جوید، خشنودى پایدار است که بر قامت این رضایت، لباسى از پندار مى‌پوشاند، واژه‌اى با لحن احترام آمیز همانند خدا یا حقیقت.

کریشنامورتى در ایران
از آن جا که بیشتر کار کریشنامورتى در میان دو جنگ جهانى بوده است، زمینه‌ها و حال و وضع آن روزگار به کارها و اندیشه‌هاى کریشنا رنگ و بوى ویژه‌اى بخشیده است. و اگر در جایى و زمانى دیگر، همان حال و هواى میان دو جهان جنگ فراهم آید، بى‌ گمان، اندیشه‌هایى همانند اندیشه‌هاى مورتى رونق و رواج خواهد یافت. زمانى که وى از درد و رنج، غم و شادى، خوشى و لذت، عشق و محبت، مرگ و زندگى، وفا و صمیمیت و… سخن به میان مى‌آورد و هر یک از اینها را به گونه‌اى ویژه بیان و تفسیر مى‌‌کند، جویندگان آن امور یک گونه همانندى بین خود و او احساس مى‌کنند و همین باعث رواج اندیشه‌هاى او می‌شود.
در بحث فلسفه ذهن به این نکته اشاره شد که کریشنامورتى بیشترین همّ و غم خود را مبذول داشته تا درباره چگونگى تلاش ذهن آفریننده و خردمند تفسیرى پذیرفته شده ارائه دهد. از قضا در این بحث و مقوله، اندیشه‌هاى وى همانند اندیشه‌هاى پیروان آیین ذن و روان‌شناسان بزرگى همانند خانم کارن هورنى، شده است و دامنه این اندیشه را آقاى محمدجعفر مصفا به ایران رسانده است.
مصفا، با نگارش کتاب تفکر زائد به موضوعى پرداخت که در روان‌شناسى شناخت درمانى از اهمیت ویژه برخوردار است و آن چگونگى تلاش ذهن و ساختن جهانى ذهنى است که در برابر جهان عینى و خارجى قرار مى‌گیرد. وى این پژوهش را در کتاب انسان در اسارت فکر ادامه داد و آن گاه با نگارش کتاب رابطه به مباحثى پرداخت که پیش از وى کریشنامورتى و خانم کارن هورنى آن را مورد پژوهش قرار داده بودند. گرچه هورنى دنباله‌رو مکتب روان‌شناسى فروید (تحلیل روانى) بود، سرانجام راه خویش را بازیافت و به نقد آرای فروید پرداخت، و ریشه بیماری‌هاى روانى را در اندیشه‌ها یافت.
به نگرش هورنى، پایه رفتار و کردار انسان احساس نیاز به ایمنى است. اساس بیماری‌هاى روانى نتیجه جدالى است که بین تصویر مجازى اندیشه‌هاى برساخته، با تصویر واقعى او درمى‌گیرد. درمان بیمارى آن گاه میسر است که بیمار را یارى رسانند تا آن تصویر مجازى را از یاد ببرد و استعدادهاى واقعى خویش را باز شناسد.۴۶
مرکز ثقل اندیشه‌هاى این گروه (هورنى، مورتى و مصفا) همین نکته است. با طرح این مقوله‌ها از سوى مصفا، اندک اندک آثار کریشنامورتى در ایران ترجمه شد، و شمارى مترجمان در آغاز کتاب‌هاى ترجمه شده‌شان گوشزد کردند که نوشته‌هاى مصفا برگرفته از آثار مورتى است. کتاب‌هاى مورتى در دهه شصت هجرى شمسى آغاز به ترجمه شد، و تاکنون هنوز پاره‌اى از آثار وى، جسته و گریخته ترجمه مى‌شود. اگر میزان گسترش اندیشه‌هاى مورتى را براساس چاپ‌هاى کتاب‌هایش بررسى کنیم، مى‌توان گفت که از رونق خوبى برخوردار است، بویژه کتاب تفکر زائد مصفا که مى‌توان آن را زبده و گزیده اندیشه‌هاى مورتى دانست، به چاپ نهم و دهم رسیده است. البته بیشتر تیراژ چاپ آثار مورتى در سال ۱۳۷۶ است که پاره‌اى از آنها به چاپ چهارم رسیده است.

رهایى از دانستگى
این گرایش و اقبال را مى‌توان در دو سطح و گروه ارزیابى کرد:
گروه اندیشه‌ورزان و اهل خرد، گروه کتاب‌خوانان حرفه‌اى یا جوانان نوخواه و نوجو.
گروه نخست در خواندن و بازخوانى آثار کریشنامورتى، بیشتر در پى همان راه‌حل‌هایى هستند که مورتى ارائه داده است. در صدر اینها آقاى مصفاست.
گروه دوم، بیشتر اندیشه‌هاشان دست دومى است و نوآورى و برجستگى ویژه‌اى ندارد. اینان، بیشتر، همان ظاهر گفته‌هاى وى را مى‌گیرند و احساس مى‌کنند هدف‌هاى مورتى را مى‌توانند برآورده سازند؛ در مَثَل این گفته کریشنامورتى:
آیا بشر مى‌تواند در خارج از چارچوب عقاید و باورها و باید و نبایدها، و در صلح و آرامش باطنى بدون هیچ تعرض و درگیرى زندگى کند.۴۷
…مستقل از منابع و بنیان‌هاى روانى جامعه، بدون وابستگى به آنها.۴۸
و یا مهمتر از همه این گفته وى:
هیچ یک از نگاره‌هاى پرداخته شده اندیشه در مقام تقدس، مقدس نیست. هر آن چه را که اندیشه مى‌آفریند ورجاوند و مقدس نیست، زیرا بر پایه دانستگى است و چگونه اندیشه که خود ناکامل است، مى‌تواند امرى کامل و مقدس را بیافریند، ولى همه ما در سراسر گیتى آن چه را که اندیشه آفریده است، پرستش مى‌کنیم.۴۹
اگر خواننده حرفه‌اى کتاب‌هاى کریشنامورتى، به این جمله‌ها برسد، چه برداشتى خواهد داشت، و اندیشه‌ورز و اهل خرد چه برداشتى! این نکته خود شایسته بررسى بیشتر است.
در پایان مى‌توان درباره کریشنامورتى به تمثیلى که خود وى به کار گرفته است، داورى کرد:
عقاب به هنگام پرواز از خود اثرى به جا نمى‌گذارد، در مورد دانشمند این گونه نیست، در کندوکاو در مسئله آزادى، نه تنها به مشاهده دانشمندانه، بلکه به طیران عقاب مانند نیاز داریم، هم به توضیح کلامى، هم به ادراک غیر کلامی…۴۹
شایسته یادآورى است که شمارى از نویسندگان و مترجمان به مقایسه آراى کریشنامورتى با آراى مولوى در مثنوى و اندیشه‌هاى سهراب سپهرى در هشت کتاب پرداخته‌اند، تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

پى نوشت‌ها:
۱٫ ادیان و مکتبهاى فلسفى هند، داریوش شایگان/۱۲۶ـ۲۹، امیرکبیر، تهران.
۲٫ همان/۶۶۷٫
۳٫ همان/۶۵۰ ـ۷۰۲٫
۴٫ تاریخ فلسفه چین باستان، چوجاى، وینبرگ جاى، ترجمه ع. پاشایى/۱۰۵ و ۱۱۵، نشر گفتار، تهران ۱۳۶۹٫
۵٫ همان/۱۰۵ـ۱۳۰٫
۶٫ همان/۱۴۱٫
۷٫ راه بودا، سوزوکى، ترجمه ع.پاشایى/۶۱ ـ۶۲; بودا/۲۵ـ۲۷٫
۸٫ راه بودا/۶۴ ـ ۶۵، اسپرک، تهران ۱۳۶۸; ذن چیست؟ ع.پاشایى/۱۵ـ۱۶، نیلوفر، تهران، ۱۳۷۱٫
۹٫ فرهنگ آموختن و عشق ورزیدن، کریشنامورتى، ترجمه پروین عظیمى/۲۷۵، نشر دنیاى نو، ۱۳۷۵٫
۱۰٫ همان/۱۲۷ و ۱۳۵٫
۱۱٫ همان/۱۹، ۲۱ و ۱۹۶٫
۱۲٫ همان/۲۱٫
۱۳٫ همان/۲۴٫
۱۴٫ همان/۳۴ـ ۳۵٫
۱۵٫ همان/۴۸ـ۴۹٫
۱۶٫ همان/۴۹ـ۶۷٫
۱۷٫ همان/۱۳۴٫
۱۸٫ همان/۲۲۳ـ ۲۲۵٫
۱۹٫ همان/۲۷۴ـ۲۷۶٫
۲۰٫ همان/۳۰۱ـ۳۰۲٫
۲۱٫ تار و پود اندیشه، کریشنامورتى، رضا ملک زاده/۲۰ـ۲۱، ۳۲، نشر میترا، تهران، ۱۳۷۶٫
۲۲٫ همان/۴۴٫
۲۳٫ همان/۹۲٫
۲۴٫ همان/۸۹٫
۲۵٫ همان/۱۲۴ـ ۱۲۵٫
۲۶٫فرهنگ آموختن و عشق ورزیدن/۲۳۳٫
۲۷٫ تار و پود اندیشه/۱۲۵; رهایى از دانستگى/۱۷۱٫
۲۸٫ همان.
۲۹٫ همان/۴۹ـ۵۱٫
۳۰٫ اولین و آخرین رهایى، کریشنامورتى، قاسم کبیرى/۱۴۸ـ۱۵۳، مجید، تهران، ۱۳۷۶; فرهنگ آموختن و عشق ورزیدن/۶۸، ۱۶۷ـ۱۶۹٫
۳۱٫ تار و پود اندیشه/۴۹ـ۵۳; رهایى از دانستگى، کریشنامورتى، مرسده لسانى/۹۹ـ۱۰۹، بهنام، تهران، ۱۳۷۶٫
۳۲٫ رهایى از دانستگى/۱۴۶ـ ۱۴۸٫
۳۳٫ همان.
۳۴٫ همان/۱۶۲٫
۳۵٫ اولین و آخرین رهایى/۱۹۲، ۳۴۹٫
۳۶٫ رهایى از دانستگى/۱۱۷; گفت وگو با کریشنامورتى/۳۷ـ ۳۸٫
۳۷٫ تار و پود اندیشه/۱۲۱٫
۳۸٫ همان/۱۲۰ـ۱۲۲; گفت وگو با کریشنامورتى، زاهد/۱۲۱٫
۳۹٫ همان.
۴۰٫ رهایى از دانستگى/۲۹٫
۴۱٫ همان/۳۶ـ۳۷٫
۴۲٫ همان/۱۸۵٫
۴۳٫ همان/۱۸۸٫
۴۴٫ اولین و آخرین رهایى/۷۹٫
۴۵٫ همان/۸۶ ـ ۸۹٫
۴۶٫ روشهاى نو در روان کاوى، کارن هورى، ترجمه دکتر سعید شاملو، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۳٫
۴۷٫ گفت وگو با کریشنامورتى/۳۶٫
۴۸٫ رهایى از دانستگى/۱۰۲٫
۴۹٫ تار و پود اندیشه/۱۲۳٫
۵۰٫ پرواز عقاب، کریشنامورتى، قاسم کبیرى/۱۴، مجید، تهران، ۱۳۷۶٫

IID_logo

دنیاهای دیگر در افق شهروندی جهانی

دنیاهای دیگر در افق شهروندی جهانی
نام پژوهشگر : کاندوگریزبوسکی
ترجمه کاظم ذاکری
تاریخ درج : ۲۵/۵/۱۳۸
منبع :
شرح : همایش جامعه جهانی از آن دسته رویدادهاست که دوران خود را رقم زده و دارای یک پیش‌زمینه و یک پس‌زمینه است. به نظر می‌رسد که این رویدادها به صورت غیرمنتظره به وقوع می‌پیوندند، اما بعداً معلوم می‌شود که تمام شرایط لازم برای تحقق آنها فراهم بوده و به عبارتی دیگر زمان مناسب برای وقوع آنها فرارسیده بود. همایش جامعه جهانی به عنوان یک آنتی‌تز در مقابل کاپیتالیزم جهانی و قانون بازار آزاد (هر دو در خدمت شرکت‌های بزرگ هستند)، منطق ترور، جنگ و امپریالیزم تولد می‌یابد. در این همایش سعی در جهانی ساختن بشر بر اساس همبستگی بین ملت‌ها، در یک منطقه مبتنی بر حقوق بشر و صلح می‌شود.
اولین همایش جامعه جهانی در سال ۲۰۰۱ در شهر پورتو آلگره در برزیل و به عنوان اقدامی در برابر همایش جهانی اقتصاد در شهر داووس سوئیس که در آن زمان سی‌ سال از برگزاری سالانه آن می‌گذشت، برگزار شد.
حیات مجدد تصورات و رویاها به گونه‌ای بود که در سال ۲۰۰۲ و در دومین دوره همایش جامعه جهانی در شهر پورتوآلگره، واضح بود که در حال ریختن پایه‌های یک جنبش قدرتمند فکری هستیم که قادر به جذب همگان با این شعار است: یک جهان دیگر امکان‌پذیر است. ما انواع گوناگون همایش‌های منطقه‌ای درباره موضوعات خاص و نیز همایش‌های محلی را برگزار کردیم و این موج تاکنون همواره در حال رشد بوده است. همایش جامعه جهانی را در سال ۲۰۰۳ مجدداً در پورتوآلگره و در سال ۲۰۰۴ با جسارت تمام در بمبئی هندوستان برگزار کردیم و بدون تردید به آن یک وجهه جهانی دادیم.
نیروهای برانگیخته شده در پی توسعه همایش جامعه جهانی، چالش‌های جدیدی را به وجود خواهند آورد. در سال ۲۰۰۵ بار دیگر به شهر پورتو آلگره، باز خواهیم گشت و در این رابطه مجبوریم مردم را بسیج و توان تأثیرگذاری سیاسی این همایش را ارتقای کیفی بخشیم و سرزندگی و شادابی خود را در چارچوب یک بحران ناشی از بی‌نظمی حاکم به نمایش بگذاریم.
اما چه چیزی در این آتشکده ایده‌ها و دیدگاه‌ها که به همایش جامعه جهانی جان می‌بخشد، در حال به وجود آمدن است. چه امر اصولی و اساسی وجود دارد که بتواند به عنوان نشانه‌ای از مرحله‌ای جدید، هر چند نه به طور کلی در تاریخ بشر، حداقل در زمان یک نسل تلقی شود؟
شاید بهترین پاسخ، همانا تلقی همایش جامعه جهانی به عنوان یک سازمان انسانی از سوی شمار زیادی از مردم باشد که معتقدند در صیانت بخشیدن به جهان، معنا و مفهوم دادن به موجودیت خویش و جهت‌دار نمودن زندگی خود سخت می‌کوشند. در واقع اجازه دادن به خودمان برای تعبیر یک رؤیا و اتخاذ یک نقش فعال، انقلابی‌ترین اقدام همایش جامعه جهانی در برهه‌ای از زمان بود که به نظر می‌رسید، ایدئولوژی اندیشه واحد کاملاً تحمیل شده و امکان دستیابی به آلرنایتوهای دیگر به طور قطع وجود ندارد. همایش جامعه جهانی اساساً یک اقدام آزاد است که در جست‌وجوی راه‌هایی برای اعمال آزادی اندیشه و تصور دیگر جهان‌های ممکن به سر می‌برد.
در این مقاله سعی داریم به خوانندگان تصوری از همایش جامعه جهانی ارائه دهیم. این همایش فضای آزادی است که در آن بینش‌ها و گزینه‌های متعدد و کاملاً متفاوت ارائه شده و با هم درگیر می‌شوند. این آرا و اندیشه‌ها از سوی سوژه‌های اجتماعی برخوردار از شاخه‌ها و هویت‌های متعدد، در برابر یکپارچگی و همسانی تحمیل شده از سوی پدیده سرکوب‌گر جهانی‌سازی اقتصادی ـ مالی و اصولگرایی‌های آن مطرح می‌شوند و همایش جامعه جهانی می‌تواند پاسخ‌های کاملاً متفاوتی ارائه دهد. این نکته تازگی و نیروی همایش است که مبنای یک فرهنگ سیاسی آزادی مردمی جدید به شمار می‌رود. به همین دلیل همایش جامعه جهانی مجموعه‌ای چند وجهی و چند جانبه است که قرائت‌ها و دیدگاه‌های مختلف و متضاد اما مشروع و قانونی را پذیرفته و جای می‌دهد. به طور صادقانه همایش جامعه جهانی را انباری وسیع از آلترنایتوها تلقی می‌کنیم. اما بیشتر از آلترنایتوها، دیدن مناظرات، نحوه ارائه و مدیریت آلترنایتوها جهت مقایسه و مباحثه و تأکید بر شماهای امکان‌پذیر، تغییر و تحول و دموکراسی‌سازی حائز اهمیت هستند. در واقع همایش، با لذت اعتبار بخشیدن به توان هر کس چه زن و چه مرد تشکیل شده و تجارب و دانش‌های هر کدام از ما را مورد ارزیابی قرار داده و به شهروندان و ملت‌های مختلف و تشکلات مردمی از لحاظ جهت و شکل دادن به اقتصادها و حکومت‌ها توجه می‌کند.
همایش جامعه جهانی از فضاهای موجود استفاده کرده و به رسمیت شناخته شدن حقوق بشر در جاها و فضای جدید و جنبش عظیمی از آرا و افکار پدید آورده و جوی را برای اندیشیدن به گونه‌ای متفاوت عملی ساخته و امکان تفاوت و گوناگونی را ایجاد کرده است. این همایش در واقع همایشی برای دیدار و گفت‌وگو، پیش‌زمینه‌ای برای ایجاد تغییر و تحول در اعضا و شرکت‌کنندگان و یک حرکت امیدوارکننده است. در واقع آلترناتیوها با الهام از همایش شکل می‌گیرند و عملی می‌شوند اما خود را با شرایط و امکاناتی که خودمان در جهانی غنی از تفاوت‌ها و گوناگونی‌های طبیعی و انسانی‌اش به وجود می‌آوریم، تطبیق می‌دهند.

سوژه‌های جمعی؛ سازندگان آلترناتیوها
همایش جامعه جهانی نمی‌تواند از اضطرار سیاسی مردم جهان متمایز و بری باشد. در این همایش، جنبش‌ها و سازمان‌های اجتماعی از نقاط مختلف و همچنین ملت‌ها و فرهنگ‌های گوناگون جهان گردهم آمده و جهان‌شمول بودن خود را به عنوان دارندگان حقوق بشر، به دور از ویژگی‌های روابط و ساختارهایی که در مجموعه آنها قرار می‌گیرند و بدون در نظر گرفتن شرایط و اوضاع زندگی‌شان مورد تأکید قرار می‌دهند. همایش جامعه جهانی به صورت مجموعه‌ای از سوژه‌های جمعی حامل هویت‌های متفاوت اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و در عین حال متحد به دلیل برخورداری از انسانیت و شهروندی مشترک جهانی، شکل می‌گیرد.
همایش جامعه جهانی، پیش از ایجاد و ارائه آلترناتیوها، در واقع جنبش قدرتمندی است که به سازندگان آلترناتیوها حیات می‌بخشد، تا اینکه دنیاهای دیگر ممکن باشند. همایش مذکور موجد سوژه‌های جمعی نیست بلکه حقیقت این است که این همایش آنچه را که از مبارزه علیه جهانی‌سازی غالب، علیه عاملان، نهادها و سیاست‌های آن پدید می‌آیند، ریشه‌دارتر و مستحکم‌تر می‌کند. در اینجا لازم است به طور خاص روند مبارزات علیه نهادهای جهانی و سیاست‌های صادر شده از سوی آنها، یادآوری شود.
روزهای به یاد ماندنی شهر سیاتل در امریکا در پایان سال ۱۹۹۹ هنگامی که میز مذاکرات سازمان تجارت جهانی، توسط ائتلاف بزرگی از جنبش‌ها و سازمان‌ها متوقف شد، سنگ محک بزرگی بود. ما همچنین مجموعه‌ای از تحرکات علیه بانک جهانی و صندوق بین‌‌المللی پول را نیز انجام دادیم که با تحقق و ایجاد شبکه جهانی Giubileo علیه دیون خارجی به اوج خود رسید. ما همچنین تحرکات دوره‌ای به مناسبت برگزاری اجلاس‌های سران G8 را نیز در برنامه فعالیت خود داریم. علاوه بر آن کل روند تحرک فعال به مناسبت برگزاری کنفرانس‌های دوره‌ای سازمان ملل متحد که با کنفرانس‌ ریوادوژانیرو در سال ۱۹۹۲ آغاز و طی آخرین دهه قرن بیستم ادامه یافت را نیز سازماندهی می‌کنیم. همایش جامعه جهانی در اوج این پروسه ایجاد شد و هم‌اکنون با فراهم آوردن زمینه رشد و توسعه شهروندی در اندازه‌های جهانی، معنای جدیدی را به این پروسه می‌بخشد. تحرکاتی مانند روز ۱۵ فوریه ۲۰۰۳، هنگامی که از خیابان‌ها و گوشه و کنار شهرهای جهان میلیون‌ها نفر در یک جنبش سازمان یافته علیه تجاوز علنی امپریالیسیتی به عراق و به هدف ایجاد صلح جهانی دست به تظاهرات زدند، بدون اشاره و ارجاع مشترک به همایش جامعه جهانی امکان‌پذیر نبود.
همایش جامعه جهانی تولد شهروندی جدید جهانی را که قادر به شکل دادن به جهان‌های دیگر است، تقویت کرده و استحکام می‌بخشد و وجدان مشترک بشریت و مواهب مشترکی را که دارا هستیم، در مرکزیت آن قرار می‌دهد. گرایش و عضویت سوژه‌های متفاوت اجتماعی برخوردار از بینش‌ها و رویه‌های متعدد در همایش جامعه جهانی SFM، به این همایش شادابی بخشیده و آن را به صورت پایگاه و مبنایی برای فرهنگ جدید سیاسی تبدیل می‌کند و همراه با خودآگاهی و وجدان، برابری ضمن گوناگونی، متفاوت بودن ضمن برخورداری از حقوق مشابه، تأیید هویت خودی ضمن کشف و احترام به هویت دیگران، همزمان با آن درک اهمیت و توانایی هر کس و هر جمعی بدون برتری دادن به کسی و یا هر گونه اصول‌گرایی را انتقال می‌دهد.
از این لحاظ همایش جامعه جهانی تحقق عملی و تاریخی دیدگاه و نظریه‌ای است که می‌گوید: همه ما عضو یک بشریت واحد و مشترکیم. این همایش همچنین نظریه مبتنی بر تلاش برای حفظ و پاسداری از بزرگ‌ترین نعمت مشترک‌مان را مورد تأیید قرار می‌دهد. زمین با منابعش یعنی آب، خاک، هوا، تنوع زیستی و تمام آنچه که حیات کره زمین را تأمین می‌کند، از وجدان بشریت جدایی‌ناپذیر هستند. مخالفت با تجارت زندگی و بشریت، مرزهای شهروندی جدید جهانی را که قادر به ایجاد جهانی دیگر است، تعیین می‌کند.
البته این پروسه تناقضات و چالش‌های بزرگی را به همراه دارد، زیرا در حالی که بار بینش‌های عملی سیاسی خودمان، ویژگی‌هایمان، نژادپرستی‌هایمان، گرایش‌های مارکسیستی‌مان، اصول‌گرایی‌هایمان که همه و همه ثمره اوضاع زندگی و درگیری‌ها و منازعات روزانه در محل زندگی‌مان در روی زمین هستند را بر دوش داریم به همایش جامعه جهانی می‌رسیم.
ما شهروندان جهانیم، اما دارای آدرس محل زندگی، منزل و مکان خاص خود در کنار مردم خودمان. ما جهان شمولیم، اما نمی‌دانیم چگونه از ویژگی و هویت خودمان که در فرهنگ محلی گروه‌مان ریشه دوانیده است، دست بکشیم. علاوه بر این، رشد می‌کنیم و از فرهنگ‌های سیاسی زمان و مکان خودمان نیز متأثریم. به همین دلیل همایش جامعه جهانی به مثابه یک دعوت ریشه‌ای برای تغییر خویش و تبدیل شدن به شهروندان جهان، برای جهان‌شمول ساختن آرا و دیدگاه‌ها بدون از دست دادن نقاط مرجع خویش، است و این چالشی فراگیر و همه جانبه است و همان گونه که جنبش‌های زنان در مبارزه با اصولگرایی‌ها نشان می‌دهند، اشخاص و انسان‌ها حائز اهمیت هستند و انسان‌ها علی‌رغم برابر بودن با یکدیگر تفاوت دارند و گوناگونند. یکی از اهداف بزرگ همایش جامعه جهانی، بازسازی خویش از لحاظ تشکیل و ایجاد سوژه‌های جمعی، برای امکان‌پذیر بودن ایجاد دنیاهای دیگر است.
یکی از مقاصد اصلی همایش همان گونه که بوآونتورا سوزا سانتوس (Boaventura Santos Sousa) بخوبی بیان می‌کند، «ترجمه» است که منظور از آن نه فقط از لحاظ فن زبانی، بلکه توضیح و تشریح معانی و مفاهیم فرهنگ، هویت، انواع بینش‌ها و زندگی‌های مختلف است که در صورت ترجمه و تبیین، موجب تقویت خاصیت جهان‌شمولی در عین تنوع خواهند شد. امر ترجمه (و تفهیم) باید میان عاملان اجتماعی، یعنی همان جنبش‌ها و سازمان‌هایی صورت گیرد که از اوضاع و شرایط ممتاز و مختلف فرهنگی و جغرافیایی برآمده‌اند و در همایش شرکت می‌کنند. اما مسئله به نحوه ترجمه و تفهیم میان عوامل اجتماعی متفاوت و بین جنبش‌ها و سازما‌ن‌هایی‌ که خود سوژه‌های جمعی و متمایز هستند، مربوط می‌شود.
از این نظر همایش جامعه جهانی نطفه و مایه اولیه یک تعلیم و تربیت شهروندی بر مبنای نوع جدیدی از ترجمه و تفهیم اجتماعی، فرهنگی و سیاسی (که تشکیل‌دهنده یک شهروندی جدید جهانی است) است. این امر خود یک تکلیف بزرگ و یک آلترناتیو برای مقابله با دنیای یکنواخت کننده پدیده جهانی‌سازی است. تکلیف دیگر برای شهروندی در حال تولد که در همایش جامعه جهانی جای می‌گیرد، همانا ابداع و تقویت اشکال جدید فعالیت و اقدامات سیاسی است که افق مشارکت در امور را مورد ارزیابی قرار می‌دهد و اعتلا می‌بخشد.
شبکه‌ها، ابداع همایش جامعه جهانی نیستند، اما آنها بدون همایش وجود نخواهند داشت. سهمی که همایش جامعه جهانی، در زمینه‌های فرهنگ سیاسی جدید می‌تواند ارائه دهد، ریشه‌دار ساختن عمل و اقدام سیاسی در شبکه است. به این ترتیب، چالش اصلی در ارتباط و برخورد میان گرایشات برای ایفای نقش اصلی که در سنت‌های سیاسی چپ‌گرا عجین شده، نهفته است. عامل کم و بیش مهم وجود ندارد، بلکه چالش تدوین و اجرای یک اقدام و عمل جمعی میان عوامل گوناگون که به یکدیگر وابسته‌اند، وجود دارد. شبکه‌ها چیزی بیشتر از تورهای ساده هستند، آنها بیان واقعی یک شهروندی هستند که جهانی بدون مرز را در بر می‌گیرند.

همه حقوق بشر برای همه موجودات انسانی:
اصل جهت‌بخش و هدایت‌کننده آلترناتیوها
همایش جامعه جهانی، به همان اندازه که نظم و ترتیب شیوه‌های حاکم اندیشه و تفکر را در سنت‌های سیاسی ایدئولوژی جناح چپ به هم می‌زند، در ایدئولوژی محرک در پدیده جهانی‌سازی نئولیبرال نیز به همان مقدار معکوس عمل می‌کند.
اولویت در امر ایجاد دنیاهای دیگر، در موضوع اقتصاد و یا بازار و یا حتی در حکومت و یا در کسب قدرت سیاسی نهفته نیست، بلکه در شهروندی فعال قرار دارد. شهروندی جهانی به اقتصاد و حکومت نیازمند است، اما هر کدام از آنها را از خود به وجود می‌آورد و تشکیل می‌دهد. این سخن به معنای به دست گرفتن امر ایجاد جهان از سوی خود سوژه‌های جمعی، به عنوان دارندگان حقوق یکسان بدون تفاوت‌ها و یا تبعیض‌هاست. همایش جامعه جهانی دعوتی بر تأیید مجدد مشارکت همگان به عنوان شرطی برای دیگر دنیاهای ممکن است. دنیاهای دیگر زمانی ایجاد خواهند شد که در ماجرای انسانی جمعی، در برخوردار شدن و به کارگیری دمکراتیک و قابل حمایت از منابع طبیعی مشترک‌مان (یعنی کره زمین)، مشارکت کنیم و با احساس مسئولیت نشانه‌ها و علائم خود را براساس نیازمندی‌ها، رویاها و تمایلات‌مان مورد استفاده قرار دهیم. علاوه بر این، همایش جامعه جهانی ابتکار و ابداع نمی‌کند، بلکه آنچه را که به عنوان آلترناتیو موجود است، ریشه‌ای‌تر و مستحکم‌تر می‌سازد. این امر، دمکراسی به مثابه پروسه‌ای مبتنی بر شیوه‌های ایجاد و اداره جهان و نحوه فراهم آوردن شرایط مادی و فرهنگی حیات جهان بر اساس مشارکت همگان است. دنیا همه را در صورتی که در ایجاد آن مشارکت کنند، در بر خواهد گرفت. در نعمات و خدمات شریک می‌شویم و به همه هویت‌ها و فرهنگ‌ها، ‌در صورتی که در تولید آنها اهتمام بورزیم، احترام خواهیم گذاشت. به نعمات مشترک‌مان در صورتی که همه خودمان را برای زندگی به آنها وابسته بشماریم، احترام گذاشته و محافظت خواهیم کرد.
همایش جامعه جهانی به پیدایش آلترناتیوهای دمکراتیک قابل حمایت و متفاوت (همان گونه که خود ما و زمین‌مان است) و به بروز و تثبیت ارزش‌ها و اصوا اخلاقی مشترک (که دمکراسی به عنوان نظام زندگی جمعی به منزله مبنای شیوه ایجاد و اداره جهان بر آنها استوار است) کمک می‌کند. این نکته به معنای اعتماد به رویا و تصور جهانی همواره انسانی‌تر و نیز اعتقاد به حقوق و صلح بدون اصول‌گرایی‌ها و محرومیت‌هاست، در عین حال به معنای انتقاد ریشه‌ای از نظام سرمایه‌‌داری، سازماندهی و حیات اجتماعی نیز است. این نوع کاپیتالیزم، در نوع جهانی شده‌اش تمام ویژگی‌‌های استثمارگر، متمرکزساز، ویران‌گر و دلسردکننده‌اش را افشا می‌کند. همایش جامعه جهانی به عنوان یک چالش، انتقاد از کاپیتالیزم را ریشه‌ای و عمیق‌تر می‌سازد تا قادر به ارائه سهمی در ایجاد آلترناتیوهای تبدیل‌کننده، از لحاظ پدید آوردن دنیاهایی انسانی‌تر، صحیح‌تر و مودت آمیزتر و دمکراتیک باشد.
همایش جامعه جهانی حق جمعی برای توسعه هر ملت و همه ملت‌های تشکیل‌دهنده جامعه بشری را در مرکزیت مباحثات درباره آلترناتیوها قرار می‌دهد. منظور از حق توسعه، در واقع همان تحقق یک فضای عمومی ساختارها، روابط پروسه‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، قوانین و نهادها، طرح‌ها و سیاست‌های عمومی مساعد برای تولید فرآورده‌ها و خدمات از جانب ارگان‌ها و دستگاه‌ها عمومی و بخش‌های خصوصی است که برخورداری کامل از همه حقوق بشر، مدنی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی از سوی همه شهروندان زن و مرد تشکیل‌دهنده یک ملت براساس نیازها و تمایلات‌شان در همان محل‌های زندگی و مطابق فرهنگ‌هایشان را تضمین می‌کند. به همین دلیل حق جمعی توسعه مبتنی بر مشارکت فعال منشا راه‌حل‌های آلترناتیو برای ایجاد و اداره جهان می‌گردد؛ راه‌حل‌های دمکراتیک قابل حمایت و متفاوت که به مساوات و عدالت اجتماعی نیز احترام می‌گذراند.
مدل‌های توسعه مناسب با ما به عنوان بشریت، نقطه نزدیکی میان ما و همزمان با آن نقطه اختلافاتی هستند که باعث انجام مباحثاتی در روند همایش جامعه فرهنگی می‌شوند. مدل‌ها و راه‌حل‌ها الزاماً گوناگونند، چون اصول یک دمکراسی مستحکم و قابل حمایت، تصاحب و استفاده از مواهب مشترک را محترم می‌شمارند.
مباحثات ما را به گفت‌وگو درباره امور و موضوعات ویژه و محلی، جایی که شهروندی فعال عملاً مهم و کارساز است، هدایت می‌کند، اما نمی‌توانیم از اندیشیدن درباره یک نظم بین‌‌المللی مساعد که به عنوان ضمانت می‌تواند از اجرا و اعمال حق توسعه هر ملت و هر گروه انسانی در کره زمین، در همان محل و کشور حمایت کند، کوتاه بیاییم و یا شانه خالی کنیم. حق توسعه برابر است با تأیید مشارکت در علم، فن‌آوری، دانش و… با سیستم و شبکه‌های ارتباطاتی که امر اطلاع‌رسانی را بدون سلطه بر آن، عمومی و جمعی می‌سازند.
حق توسعه به معنای حق حاکمیت و امنیت غذایی هر ملت، مانند برخورداری دمکراتیک و قابل حمایت از میراث طبیعی جمعی است. حق داشتن هویت و فرهنگ خودی شرایط اعمال حق توسعه است. این امر زیربنای مجموعه سوژه‌های جمعی را تشکیل می‌دهد که با هم دیدار و تبادل‌نظر می‌کنند و در فضای همایش جامعه جهانی به هم نزدیک شده و یا با هم اختلاف پیدا می‌کنند و در عین حال به یکدیگر احترام نهاده و در مقام سازندگان دنیاهای دیگر به عنوان آلترناتیوی در حرکت مخرب و طردکننده گرایش همسان‌ساز پدیده جهانی‌سازی اقتصادی ـ مالی و امپریالیزم نظامی که هنوز در میان ما موجود است، یکدیگر را تقویت می‌کنند.
اندیشیدن درباره اقدامات تغییردهنده و تبدیل‌کننده:
چالش متدلوژیکی همایش جامعه جهانی
بسیاری امیدوارند و می‌خواهند که همایش جامعه جهانی به صورت یک سازمان اعلام‌کننده برنامه و استراتژی لازم‌الاجرا از سوی همگان درآید که البته به منزله مرگ و پایان عمرش خواهد بود. اما همایش جامعه جهانی به عنوان یک همایش، تنها می‌تواند یک فضای اندیشه استراتژیک و فضای اندیشه‌‌ای برای اقدام باشد که تصمیم در مورد آنچه که باید انجام گیرد و چگونه و با چه کسی و بر اساس چه امکانات، شرایط و تمایلات انجام گیرد را بر عهده هر کدام از اعضا و سوژه‌ها واگذار کند. در واقع اجرای یک متد مشارکتی اندیشه برای اقدام، با احترام به گوناگونی و با قوت گرفتن از آنها، یک چالش اساسی و محوری در روند همایش جامعه جهانی است. همایش جامعه جهانی تا زمانی که بتواند در اعمال آزادی اندیشه برای یک اقدام تبدیل‌کننده، خود را تجدید کند و زنده نگه دارد، همچنان به رشد خود مانند یک موج ادامه داده و منبع آلترناتیوها در قبال پدیده جهانی‌سازی کاپیتالیستی مسلط بر ما که باعث پیدایش جنگ، تمرکز از سویی و طرد و محرومیت از سوی دیگر می‌‌شود، خواهد بود.
در خاتمه این بحث، که خود یک آزادی اندیشه بر اساس رویه همایش جامعه جهانی است، می‌خواهیم توجهات را به موضوع متد و شیوه به عنوان مسئله اصلی سیاسی که هنگام اندیشیدن به یک آلترناتیو و دیگر دنیاها برخورد می‌کنیم، جلب کنیم. در فرهنگ سیاسی‌مان و در متن جامعه مدنی مشکلات و معایب زیادی وجود دارند که باید آگاهانه آنها را جهت از میان برداشتن شناسایی کنیم. همایش جامعه جهانی می‌تواند به صورت یک فضای بزرگ تجدید حیات در دیالوگ‌های میان سوژه‌های جمعی از طریق اجرای متدهایی که ما را به استدلال و اندیشه و عمل کردن به عنوان شهروندان واقعی جهان وادار می‌کند، درآید. اما برای نیل به این نتیجه به بسیج شدن و به حرکت درآوردن مناطق مختلف جهان و مردم محروم آن مناطق بدون در نظر گرفتن موانع جغرافیایی، اجتماعی و فرهنگی نیازمندیم. باید اذعان و اعتراف کنیم که هنوز از معرفی گوناگونی جامعه مدنی جهانی و عوامل آن خیلی دوریم. باید با قاطعیت قادر به ابداع و ارائه متدهای وسیعی باشیم که امکان فراتر رفتن از طبقه برگزیدگان سازمان‌ها را برایمان فراهم می‌ِآورد و دیالوگ‌های قابل فهم و درک را، حتی میان خودمان، میان طبقه‌های بالا و پایین و بالعکس برقرار می‌کند و این نکته را بپذیریم که تفاوت‌ها وضعیت کنونی ما را تعیین می‌کنند.
ما می‌کوشیم تا در همایش جامعه جهانی سال ۲۰۰۵ در شهر پورتوالگره برزیل متدی را بیابیم و پیاده کنیم که زمینه اجرای دمکراسی درونی تا مرحله تشکیل و طرح موضوع بزرگ‌مان (اینکه درباره چه چیزی باید بحث و تبادل نظر کنیم) و نیز مجموعه فعالیت‌ها (از اینکه چگونه باید درباره برنامه‌مان بحث کنیم یا برنامه جمعی‌مان درباره اندیشیدن پیرامون اقدام و عمل) را مساعد کند. هم‌اکنون در حال مشورت و نظرخواهی از همه هستیم تا بگویند کدام همایش جامعه جهانی را می‌خواهند و کدام دیدگاه‌ها و ایده‌ها، تجارب، طرح‌ها و نتایج را قصد دارند معرفی کنند. به دست گرفتن امر برنامه‌ریزی پروسه همایش به صورت جمعی و دمکراتیک، یک رویداد بزرگ برای همایش جامعه جهانی است و همین امر فی‌نفسه یک شیوه آلترناتیو برای آغاز اندیشیدن به ایجاد دنیاهای ممکن دیگر است. ریشه‌دار بودن تنها در نتایجی که معرفی می‌کنیم نهفته نیست، بلکه پیش از هر چیزی به نحوه دستیابی به آن نتایج مربوط می‌شود.
این مطلب ساده‌ترین و شاید نوآورترین پیام همایش جامعه جهانی است. اما ما باید در میان خودمان همبستگی داشته باشیم. تصمیم ایجاد یک صندوق بزرگ همبستگی برای کمک رساندن به افراد ضعیف و محروم همراه با احساس مسئولیت مشترک، در امتداد موضوع فوق‌الذکر قرار دارد.
ما می‌خواهیم به آنچه که مایلیم از آن دفاع کنیم عمل کنیم، به همین دلیل جامعه جهانی می‌تواند به اصطلاح باتری‌ها را شارژ کند و به ما قدرت و انرژی برای دست زدن به عمل شجاعانه و برقراری ارتباط با همگان و نیز ایجاد دنیاهای دیگر را بدهد. نکته بسیار مهم در این میان این است که همه این اقدامات را با شادی و لذت فراوان زندگی کردن انجام دهیم.

یادداشت‌ها
* Grzybowski Candido فیلسوف و جامعه‌شناس است. دکترای خود را از دانشگاه سوربون فرانسه گرفته و دوره تخصصی‌اش را در دانشگاه کالج لندن گذرانده است. بین سال‌های ۱۹۸۹ و ۱۹۹۱ استاد رشته جامعه‌شناسی توسعه در بنیاد جتولیووارگاس (FUNDACAO Getulio Vargas) واقع در ریودوژانیروی برزیل بود. وی عضو کمیته برگزاری همایش جامعه جهانی برای دوره ۲۰۰۱-۲۰۰۳و عضو دبیرخانه بین‌المللی همان همایش نیز بود.
او از سال ۱۹۹۰ مدیر مؤسسه تحلیل‌های اجتماعی و اقتصادی برزیل مستقر در ریودوژانیرو است. این مؤسسه برگزارکننده برخی از برنامه‌های عمومی در برزیل بوده است، مانند: برنامه اصلاحات ارضی ۱۹۸۴-۱۹۹۲، برنامه اخلاقیات در سیاست در سال‌های ۱۹۹۲-۱۹۹۳، اقدام مردمی علیه گرسنگی، فلاکت و دفاع از حیات در سال‌های ۱۹۹۳-۱۹۹۶، مسئولیت اجتماعی تعاونی و جمعی در سال ۱۹۹۷.
امروزه بخش‌های اصلی فعالیت مؤسسه مذکور عبارتند از: امنیت غذایی، همبستگی اقتصادی، آلترناتیوهای دمکراتیک در روند جهانی‌سازی، مشارکت در جامعه مدنی، سیاست‌های عمومی، کنترل اجتماعی، دمکراسی‌سازی مناطق وسیع شهری، اخلاقیات و مسئولیت اجتماعی‌ سازمان‌ها.
گریزبوسکی، کتاب‌ها و مقالات متعددی در مورد جنبش‌های اجتماعی، جامعه مدنی، دمکراسی و جهانی‌سازی به چاپ رسانده است.
آدرس مؤسسه:
Istituto Brasileiro de Analises Sociais e Economicas, av. Rio Branco, 128,80 andar –
Centro – Rio de gamiero , CEP20148-900,BRASILE

IID_logo

تعابیری درباره اروپا و چالش‌های اروپا برای کلیسا

تعابیری درباره اروپا و چالش‌های اروپا برای کلیسا
نام پژوهشگر : آلبرتو ملونی
ترجمه مرتضی جریان
تاریخ درج : ۱۵/۵/۱۳۸۴
منبع :
شرح : نگاهی تاریخی به کاتولیسیسم
کسانی که تصور می‌کنند فشار واتیکان برای درج اشاره به ریشه‌های مسیحی اروپا در قانون اساسی اتحادیه اروپا یک بدعت و یا یک لجاجت است، در اشتباهند. زیرا این فشار مقصد یک روند تاریخی طولانی و همچنین نشانه‌ای از تلقی کلیسای کاتولیک از مسائل ناشی از تلاش‌ها برای ایجاد یک فضای سیاسی توأم با صلح و فعالیت در قاره اروپاست که این کلیسا با آن مواجه شده است.

کلیسای کاتولیک رم و تاسیس اروپا
توجه کلیسای کاتولیک به ایجاد اروپای متحد، امری مستمر از نیمه دوم قرن بیستم است. از زمانی که وینستون چرچیل اولین نشست اروپاییان در سال ۱۹۴۸ را همزمان با تأسیس جنبش موسوم به صلح مسیحی در شهر لاهه برگزار کرد و پاپ پیوس دوازدهم نماینده خود را به آنجا اعزام کرد، ایده ژان مونه (Jean Monnet) برای ایجاد جامعه «ذغال و فولاد» به عنوان موتور همگرایی وسیع‌تر، از حمایت رهبران و دیپلمات‌های کاتولیک غربی برخوردار شد. یک سال بعد ایجاد شورای اروپایی و سپس تهیه و ارائه کنوانسیون اروپایی حقوق بشر در سال ۱۹۵۰، هر چند به صورت محدود، اما با پاسخ مثبت کاتولیک‌ها یعنی با تأسیس دبیرخانه کاتولیکی مسائل اروپایی در استراسبورگ، همراه شد. ناگفته نماند طرح ایجاد جامعه دفاعی اروپا که در معاهده ۱۹۵۲ پیش‌بینی و با رأی منفی پارلمان فرانسه در سال ۱۹۵۴ با شکست مواجه شد، مورد تحسین و تمجید نشریه تمدن کاتولیکی (Cattolica la Civilta) نشریه متعلق به یسوعیون یا (ژزوئیت‌ها) که باید قبل از چاپ توسط دبیرخانه واتیکان تأیید می‌شد، قرار گرفت. این موضع، پاسخ مثبت غیررسمی واتیکان به اقدامی تلقی شد که می‌توانست بر اساس ماده شماره ۳۸ معاهده مذکور راهگشای ایجاد یک جامعه سیاسی باشد. این ماده بنا بر درخواست آلچیده دگاسپری
(Alcide De Gasperi ) در معاهده ۱۹۵۲ درج شده بود. پاپ پیوس دوازدهم در پیام خود به مناسبت میلاد مسیح در سال ۱۹۵۳ از این طرح حمایت کرد و همچنین بعدها از معاهده ۱۹۵۷ رم نیز استقبال کرد. اما در طول این سال‌های کوتاه جو سیاسی و ویژگی‌های رهبران اروپایی دستخوش تغییر و تحول شد. رابرت شومان (Robert Schuman) در سال ۱۹۵۳ وزارت امور خارجه فرانسه را ترک کرد، دگاسپری در سال ۱۹۵۴ درگذشت و استالین زدایی و تهاجم به مجارستان، درک اوضاع کشورهای اروپای شرقی را با ابهام بیشتری موجه کرد. علاوه بر این دیری نپایید که پاپ ژان بیست و سوم در پرتو مقوله‌های عظیمی همچون صلح و استعمارزدایی به تجدیدنظر درباره جهان‌شمولی سنتی کلیسای رم (کاتولیک) پرداخت که زمینه آن توسط جورجو لاپیرا (Giorgio La Pira) شهردار فلورانس با توسل به برگزاری کنگره‌های معروف بین سال‌های ۱۹۵۲ الی ۱۹۵۷ مهیا شده بود. شکست طرح فوشه برای ایجاد «اروپای دولت‌ها» با قلب فرانسوی ـ آلمانی در سال ۱۹۶۲ و بحران کوبا که جهان را تا سر حد یک جنگ هسته‌ای پیش برد، اتخاذ رویکردهای گسترده‌تری را طلب کرد و دو ساز و کار واتیکان مربوط به دهه قبل را کیش و مات نمود. این دو عبارت بودند از: خط مشی یک اروپای مسیحی به عنوان محافظ تمدن غربی و خط مشی ایجاد وحدت قاره‌ای علیه کمونیزم که هر دو بیانگر این امید بود که تکوین یک نظام جدید ملهم از مسیحیت بتواند ضامن صلح باشد که البته این امیدها بعدها به یأس مبدل شد، در حالی که علی‌رغم ساخت دیوار شوم برلین دستیابی به استقرار صلح به لطف تشنج‌زدایی و سیاست جدید واتیکان در مورد کشورهای اروپای شرقی در شرف تکوین بود. تنها پس از سال ۱۹۶۷ یعنی در دهمین سالگرد امضای معاهدات رم و دیدار سران اروپایی با پاپ پل ششم به همین مناسبت بود که مقر مقدس (واتیکان) حمایت عملی خود از سیاست جامعه اقتصادی اروپا را مجدداً و عملاً ابراز کرد. انتصاب سفیر واتیکان در جامعه اقتصادی اروپا و ناظر ویژه این دولت در شورای اروپا در سال ۱۹۷۰ آغازگر رابطه مستقیم بین نهادهای اروپایی و دستگاه واتیکان بود. در ضمن واتیکان از پیشنهاد کشورهای پیمان ورشو مبنی بر برگزاری کنفرانس «صلح و امنیت»، پشتیبانی و با آن همراهی کرد و سپس در این کنفرانس مسئولان عملگرا یعنی مجریان سیاست واتیکان در قبال کشورهای شرقی اروپا در سناریوی اروپا ایفای نقش کردند و این تلاش به عنوان بخشی از فعالیت‌های وسیع واتیکان در جهت تنش‌زدایی بود که اوج آن امضای موافقتنامه هلسینکی در سال ۱۹۷۵ است.

نقطه عطف دهه هشتاد
انتخاب ژان پل دوم در سال ۱۹۷۸ که رد تقسیم اروپا به دو بلوک محور اساسی دیدگاه ژئوپلیتیکی وی بود، این روند را که قبل از این انتخاب خط سیر آن کمابیش تنظیم شده بود، با بحران مواجه کرد. گرچه پاپ‌های قبلی نیز اوضاع به وجود آمده در اروپا، پس از سال ۱۹۴۷ را نپذیرفته و از آن حمایت نکرده بودند، تفکیک قاره به دو بلوک را به عنوان عمل انجام شده، در نظر داشتند. از سوی دیگر ژان پل دوم نیز راه‌حلی برای رفع این تفکیک به وجود آمده به دلیل ایجاد پرده آهنین را پیشنهاد نمی‌کرد، بلکه منطق آن را انکار می‌نمود. وی در سخنرانی‌های خود در مقر جامعه اقتصادی اروپا و سپس در اولین سفر خود به لهستان در سال ۱۹۷۹بر این نکته صحه گذاشت و طی سفر اشاره شده بر وحدت اروپای مسیحی تأکید کرد. به نظر می‌رسید از دیدگاه وی تلاش برای حفظ صلح در اروپا به قیمت تقسیم این قاره که با حمایت بین بیم و امید پاپ‌های پیشین همراه بود، نوعی احتیاط و بی‌جرائتی در برابر یک تقسیم «غیرطبیعی» تلقی می‌شد.
۱۲۰ کلیسای مسیحی اروپایی به جز کلیسای رم (کلیسای کاتولیک) که با تلاش‌های صبورانه خود در سال ۱۹۵۹ شورای کلیساهای اروپایی (غیر کاتولیک) را تأسیس و از این طریق توافقات و تماس‌ها بین مسیحیان دو بلوک شرقی و غربی را به وجود آورده بودند، به یکباره مجبور شدند تا با رؤیای پاپ که از ضعف و قوت برخوردار بود، مواجه شوند. تا آن زمان KEK در گفت‌وگو با اروپای در شرف تکوین نسبت به کلیسای کاتولیک محتاطانه‌تر برخورد می‌کرد، اما اکنون نمی‌توانست به «صدای غرب ربوده شده» که نام شرق را نیز بر خود داشت، توجه نکند. مجمع رؤسای شوراهای اسقفی اروپا در سال ۱۹۷۱ تأسیس هیئت شوراهای اسقفی اروپا (کاتولیک CCEE) را تصویب کرد که اولین نشست آن در سال ۱۹۷۸ در شانتیلی برگزار شد. این مجمع تقلیدی ضعیف از نهادهای مذاکره کننده اروپایی بود و همان گونه که نهادهای اروپایی فقط در آستانه برگزاری انتخابات اهداف ملموس خود را مشخص می‌کردند، کلیسای کاتولیک نیز به مناسبت برگزاری انتخابات پارلمانی ۱۹۷۹ کمیسیون کوچک موسوم به کمیسیون شوراهای اسقفی جامعه اروپایی COMECE را تأسیس کرد.

مثال‌های پاپ برای اروپا
پاپ ژان پل دوم استفاده از استعارات قوی درباره یک اروپای مسیحی متحد را در مرکز روند تقریب و در عین حال حفظ فاصله بین جامعه سیاسی در شرف تکوین و کلیسای کاتولیک قرار داد؛ به گونه‌ای که وی کلیسا با وزنه تاریخی آن، چالش کلامی ناشی از پایان رؤیای امت مسیحی، توسل به براهین پیچیده انتزاعی، فرضیه لزوم ارائه یک تحلیل کلامی درباره رابطه بین آغاز روند ایجاد اتحادیه اروپا و احساس گناه ناشی از وقوع جنگ جهانی دوم و قتل عام یهودیان را در پرانتز قرار داده است. پاپ استعاراتی را با ترتیباتی که وابسته به روند تاریخی اروپا بوده و همچنین باعث تسری یکدیگرند، تحمیل می‌کند. اکنون و در زمان انتظار انتشار راهنمای همه آثار پاپ درباره اروپا که شاید با وجود فن‌آوری‌های دیجیتالی از جمله اینترنت دیگر احتیاجی به آن نباشد، با رجوع به منابع در دسترس به یادآوری مهمترین این استعارات می‌پردازیم:
در میان این استعارات و مثال‌ها تأکید مجدد بر «اروپای مسیحی» نقشی اساسی دارد. پاپ این عبارت را که از اسطوره مسیحیت به عنوان امت مسیحی (از نظر لغوی این مفهوم مسیحیت
که ریشه آن لغت لاتین Christianitas)) است، در دوره قرون وسطی مطرح شد و به معنی مجموعه ملت‌های مسیحی است که دارای ایمان، فرهنگ، رسوم، نهادها و قوانین واحد و مشترک هستند. محور این وحدت حقوقی و در عین حال معنوی عبارت بود از اقتدار پاپ، یعنی اسقف رم که به عنوان ولی امر همه جوانب امور زندگی مؤمنین و پیروان مسیحی و همچنین خط‌مشی‌ نهادهای کشور را تنظیم می‌کرد و حتی انحرافات احتمال پادشاهان را تصحیح می‌کرد (منبع دائره‌المعارف مسیحیت.م) نشأت می‌گیرد، یعنی مفهومی که توسط «الهیات رجعت» ارائه شده و فرهنگ کاتولیکی دهه سی قرن بیستم مجدداً بر آن تأکید می‌کند را در سال ۱۹۷۹ و در شهر Gniezno لهستان به کار برد. رویای Christianitas در برابر مدرنیته، الگویی از یک جامعه «ایده‌آل» را مطرح می‌کند که با اطاعت از مقامات کلیسایی و پیروی از اصول اساسی تعیین شده توسط آنان برای زندگی، می‌توان رفاه و صلح را کسب کرد. این اسطوره که از سوی رهبران احزاب کاتولیک بعد از جنگ جهانی دوم گرانقدر و ارزشمند تلقی می‌شد، در برابر روند سکولاریزاسیون تاب نیاورد و در مقابل تجربه و مفاهیم جدید کلیسایی مطروحه در شورای واتیکان دوم، عملاً کم آورد. ایده اروپای مسیحی همان طور که در گذشته وجود داشت، الگوهایی را ارائه می‌‌کند که چگونگی فعلیت بخشیدن به آن مشخص نیست، مگر تنها در ارتباط با یک نکته و آن هم یکسان ندانستن کلیسا با غرب. گر چه خط سیاسی کلیسای از نوع ژان پل دوم نسبت به دوره قبل از آن حالت ضد کمونیستی بیشتری داشت، خود را به برقراری روابط استثنایی و ممتاز با امریکا ملزم نمی‌دانست، در صورتی که این امر به دلایل مختلف در مورد فنر (مرکز کلیسای ارتدکس قسطنطنیه.م) غیر قابل اجتناب بود.
از سال ۱۹۸۷ یعنی از سال انتشار اندرزنامه «مادر منجی» (Redemptoris Mater) پاپ ژان پل دوم در ارتباط با اروپا استفاده مکرر از یک استعاره دیگر یعنی «دو شش» را آغاز کرد. شاعر روس، ویاچسلاو ایوانف(Vjaceslav Ivanov) که طی سال‌های ۱۹۲۴ تا ۱۹۴۹ در رم زندگی‌ می‌کرد، تصویر یک کلیسای واحد را در آثار خود خلق کرد که طبیعتاً باید با شش‌های غربی و شرقی که مدت‌ها بود از هم جدا شده بودند، تنفس کند. اما این استعاره که در آثار این شاعر به درخواستی برای رفع تفرقه مذهبی میان مسیحیان و تقریب مذاهب مسیحی مبدل شده بود، با استفاده پاپ از آن، معنای سیاسی جدیدی به خود می‌گیرد که هدف از آن نه فقط ایجاد یک فضای سیاسی مشترک در اروپا، بلکه رفع تقسیم اروپا به دو بلوک بود.
چنین گسترش معنایی در ارتباط به عبارت مشهور شارل دو گل درباره وسعت اروپا یعنی «از آتلانتیک تا اورال» مشاهده می‌شود که پاپ در سخنرانی خود در شهر (Spira) واقع در آلمان در تاریخ چهارم مارس ۱۹۸۷ این عبارت را نیز از آن خود کرد. البته به کارگیری این عبارت از سوی دولتمرد فرانسوی به هدف جبران عدم توازن در سیاست اروپا و سنگینی آن به نفع امریکا بود، در حالی که پاپ این عبارت را در فوریه ۱۹۸۴ و در اعتراض به رد پروژه اتحادیه اروپا از سوی مجمع جامعه اروپایی که راه را برای ایجاد بازار مشترک باز کرده و بر تقدم طرح اقتصادی بر طرح سیاسی تأکید کرده بود، به کار گرفت. همان طور که پاپ در تاریخ یازدهم اکتبر ۱۹۸۸ در پارلمان اروپا نیز اظهار داشت، برای وی این عبارت مطابق بود با گرایش اروپا جهت نیل به وسعتی که «توسط جغرافیا و بیشتر از آن توسط تاریخ» تعیین شده بود.
از میان استعارتی که در مباحث کاتولیکی به کار می‌رود، اصطلاح «خانه مشترک اروپایی» به چشم می‌خورد که برای اولین بار توسط لئونید برژنف در بن در سال ۱۹۸۱ به کار گرفته شد، یعنی خانه‌ای که در آن بر اساس خطوط ثبات معین شده در هلسینکی، صلح و امنیت تضمین شود. این مفهوم تبدیل به بخشی از رسالت پاپ و ابزار گفت‌وگوی وی با گورپاچف و بویژه رمز اروپایی می‌شود که اتحادیه اروپا فقط یکی از صحنه‌های ممکن آن است.
این منشور استعارات بیانگر آن است که پاپ ژان پل دوم، در انتظار مشخص شدن چگونگی و زمان دگرگونی صحنه سیاسی موجود، بیش از اینکه به فکر دورنمای «اتحادیه» (فرمول پمپیدو ۱۹۷۲) باشد، به فکر رفع تفرقه ایجاد شده در جنگ سرد و بازگرداندن ملت‌های اروپای شرقی به برقراری دیالوگ و رابطه با دیگر ملت‌های اروپایی بود. این احتیاط تازگی ندارد بازگشت مسالمت‌آمیز پرتغال، یونان و اسپانیا به آغوش دموکراسی در نیمه دهه هفتاد، تأثیرات سریعی بر چگونگی نگرش مقر مقدس به اروپا و مکث در روند همگرایی این قاره نداشت. بنابراین دموکراتیزه کردن اروپای شرقی که به نظر می‌رسید انقلاب (Solidarnosc) همبستگی آغازگر آن بود، به جز ارائه الگوها، متضمن ایفای نقشی مستقیم‌تر برای کلیسا نبود.
علاوه بر توصیه‌های پاپ در دیدارها و مهمترین مناسبت‌های اروپایی، اولین اعلام برنامه وی به مناسبت روز جهانی جوانان در آگوست سال ۱۹۸۸ در کومپوستلا بود که پاپ مستقیماً وارد موضوع کاتولیسیزم اروپایی شد و آن عبارت بود از شعار «تنصیر جدید». این نگرش خلق شده در آستانه فروپاشی نظام شوروی سابق، نه از اروپا بلکه از نیازمندی‌های آن بود که به ترجیع‌بند (Leit – motiv) تبلیغات کاتولیکی که نقاط ضعف و تضادهای آن بر همه واضح است، تبدیل شد. اما این نگرش در قلمرو اروپایی از معنای عمیق‌تری برخوردار شد، زیرا با وجود تلاش‌های عظیم صورت گرفته در جلسات تقریب میان مذاهب مسیحی، از گردهمایی باسل سوئیس به بعد، واضح بود که فرمول مذکور (خانه مشترک اروپائی) به روند مسالمت‌آمیزی که باعث از بین رفتن جنگ سرد شده بود، میدان نمی‌داد، بلکه کاتولیسیزمی را به عنوان درمانی برای قاره مبتلا به بیماری سکولاریته پیشنهاد می‌کرد که در حال بسیج دائم بود.

مبارزه بر سر ریشه‌ها
طی دوره آغاز روند تکوین قانون اساسی اتحادیه اروپا یعنی فاصله زمانی تصویب معاهدات ماستریخت در سال ۱۹۹۲ و قانون اساسی اتحادیه اروپا در سال ۲۰۰۱ در شهر نیس فرانسه، استعاره جدید «ریشه‌ها» بر فضای ارتباطات پاپ با افکار عمومی سایه افکند. در مرحله اول پاپ موضوع اشاره به نام خداوند در قانون اساسی که زیربنای جامعه اروپاست را مطرح کرد (یادآوری نام خداوند Memoria Dei برای لوتران‌ها نیز ارزشمند است)، اما وی از سال ۲۰۰۰ و بویژه از سال ۲۰۰۳ مکرراً بر عبارت «ریشه‌های مسیحی» و یا «ریشه‌های یهودی ـ مسیحی» به عنوان معیاری برای میزان تن دادن کشورها، احزاب و سیاستمداران به درخواست کاملاً مشروع مقر مقدس، تأکید کرد.
قضاوت درباره محتوی و شکل این جدل (Querelle) یکسان نبوده است. برای بسیاری اشاره به میراث مسیحی بیش از اینکه موضوعی اختلاف برانگیز باشد، توضیح واضحات بود. با توجه به اینکه در قانون اساسی اتحادیه اروپا به فهرستی از سنن اشاره شده و حتی نام توکودیدس از قلم نیفتاده است، بسختی می‌توان ادعا کرد که نباید به مسیحیت یونانی، لاتین، عرب و اسلاو اشاره کرد. اما در برخی دیگر با دلیل و مدرک خاطر نشان ساختند که توامان دانستن مسحیت و اروپا در قانون اساسی می‌تواند منجر به احیای اسطوره‌ای شود که در یهودستیزی سنتی مسیحی از آن استفاده شده بود و به این دلیل موضوع ریشه‌های یهودی ـ مسیحی، البته حتماً با خط فاصله، مطرح شد. اما این پیشنهاد باعث ایجاد نگرانی‌های بیشتری شد، زیرا این فرض به وجود می‌آمد که اولی در دومی هضم شود همان طور که این واقعه عملاً در الهیات مسیحی که جایگزین یهودستیزی سنتی (کلاسیک) شد، مشاهده شد. گرچه پاپ در سخنرانی‌های خود و در بیانیه‌ای تحت عنوان «کلیسا در اروپا» در ژوئن ۲۰۰۳ از این عبارت (یهودی ـ مسیحی) استفاده کرد، اما منظور کلیسا این (هضم یهودیت در مسیحیت) نبود. در هر صورت واضح بود عبارتی که بیانگر احترام به هویت‌های متفاوت است، عبارت «یهودی و مسیحی» است. اما این راه حل نیز اهمیت حضور طولانی مدت مسلمانان در شبه جزیره ایبریا، سیسیل و بالکان را نادیده می‌گرفت، بنابراین عدم اشاره به این موضوع را غیر قابل توجیه کرد.
خروج از این نُه تو (Labirint) آسان نبود، اما ورود به آن نیز اجباری نبود. برخی اوقات به نظر می‌رسید که بزرگ‌ترین نگرانی واتیکان حفظ قرارداد Laterano مربوط به سال ۱۹۲۹ است که بعضی از مقامات واتیکان تضمین آن را از طریق توافقات اروپایی واجب می‌دانستند. به طور کلی موضوعاتی که کاتولیک‌ها به مناسبت مباحث درباره قانون اساسی پیشنهادی ژیسکار دستن وادار به ورود به آن شدند، متعدند. از جمله این موضوعات می‌توان به موضع‌گیری در قبال جنگ، آزادی عقیده، حقوق دینی، دورنمای یک همگرایی میان مذاهب و دوباره اندیشیدن درباره لائیسیته دولت اشاره کرد. کلیسای کاتولیک پس از استقبال تقریباً با رضایت خود از اصل دیالوگ ساختاری بین ادیان اروپا، مصرانه درخواست کرد تا فرمول «ریشه‌ها» حتی به قیمت رجوع به شوالیه‌های بی‌اعتبار به عنوان حامیان خود، در قانون اساسی گنجانده شود.

اروپای همزیستی میان ادیان
نتیجه فشار واتیکان در ارتباط با متن قانون اساسی اتحادیه اروپا هنوز مشخص نیست (بعد از تصویب قانون اساسی اتحادیه اروپا در ۲۰۰۴ مشخص شد که تلاش‌های واتیکان بی‌نتیجه بود.م) به هر حال تحت تأثیر شرایط خاصی (مثلاً موضوع حجاب در فرانسه که احتمالاً و به راحتی پرچمی در دستان بنیادگرایان قرار خواهد داد و از سوئی نیز طرفداران به اصطلاح دین لائیسیته را تحریک خواهد کرد) قرار دارد. مباحث ریشه‌ها ثابت کرد که روند اتحاد، گسترش و تدوین قانون اساسی، ادیان، کلیساها و نیز کاتولیسیزم رمی را با مسائل جدیدی مواجه خواهد ساخت که آینده را زیر سئوال خواهد برد.
اروپایی که دولت‌ها توأم با بی‌طرفی مثبت کلیساها ساختند، نوع جدیدی از همزیستی را خلق کرد. این همزیستی جدید با همزیستی دوره امپراتوری عثمانی مبتنی بر برتری‌بخشی از اتباع بر دیگران، با نظام‌های مبتنی بر تسامح و لائیسیته حاضر در اروپای مدرن که تنظیم‌کننده همزیستی مسالمت‌آمیز تعداد قلیلی از سوژه‌هاست و با الگوی امریکایی تفکیک پیروان ادیان مختلف همراه با حضور حس مشترک دین مدنی ملهم از یک چهره کلی از خداوند، متفاوت است. در مقابل اروپا خود را به عنوان فضایی از همزیستی بین ادیان، لاادری‌گرایی‌ها (Agnosticism) و الحاد که جداگانه طی قرن‌ها رشد کرده بودند، نشان داد. اما آنها با وجود چارچوب بظاهر منعطفی از تقریب مذاهب مسیحی و دیالوگ بین‌‌الادیان، ناگهان با اولویت‌ها و بی‌اعتمادی دیگری مواجه شدند. بدین ترتیب، کلیسای کاتولیک باید از سویی با کلیساهای ارتدکس که نسبت به گذشته هشیارترند، مواجه شود. به عنوان مثال این کلیساها نسبت به گسترش اروپا به سمت ترکیه نگرانی مشترک استراتژیکی دارند، ولی در ارتباط با موقعیت و جایگاه پاتریارک قسطنطنیه از موضع مشترکی برخوردار نیستند و از سوی دیگر کلیسای کاتولیک باید با ظن سنتی کلیساهای پروتستان نسبت به اروپایی‌گرایی که در زمان حال با یک تفکر پخته‌تر مبتنی بر داشتن یک نماینده در ساختارهای اروپایی کلیسا در هم آمیخته، مواجه شود.

تاثیرات اتحادیه اروپا بر کاتولیسیزم
اما داستان روند اتحادیه اروپا نه تنها در روابط بین کلیساها بلکه در درون آنها نیز مشکلات غامضی را ایجاد کردد. از این نظر کلیسای کاتولیک با سه مشکل بسیار حساس مواجه شده ‌است:
در وهله اول کاتولیسیزم با مشکل هماهنگی نقش مقر مقدس با نهادهای اسقفی کاتولیک (شوراهای اسقفی کاتولیک کشورهای مختلف.م) روبه‌روست. انگار قرار است تضادی که در سطح کشور ایتالیا تجربه شده، در سطح اروپا نیز تکرار شود. بدین ترتیب که در ایتالیا جایی که پاپ به عنوان اسقف رم از برتری مطلقی نسبت به بقیه اسقف‌های این کشور برخوردار است، این دیپلماسی واتیکان بود که با دولت ایتالیا در رابطه با چگونگی وضعیت حقوقی شورای اسقف‌ها جهت دستیابی به یک سری توافقات مذاکره کرد و شورای اسقف‌ها نیز به علت همین برتری پاپ در کلیسای کاتولیک ایتالیا، جهت ممانعت از در سایه قرار گرفتن نقش وی، نقش کمرنگ‌تری ایفا می‌کند. در سطح اروپا این گره هنوز گشوده نشده است. در واقع اگر شوراهای اسقفی اتحادیه اروپا دست به تشکیل شورای اسقفی واحد اروپا با یک رئیس (در این مورد این سئوال مطرح می‌شود که آیا این فرد باید بر اساس روش کشورهای مختلف جهان انتخاب شود و یا همانند ایتالیا باید توسط پاپ منسوب شود؟) بزنند، نهادهای کلیسایی رمی خودبه‌خود مجبور خواهند شد درباره نقش و عملکرد خود تجدیدنظر کنند. غیر قابل تصور است که تصمیمات شورای اسقفی فرضی واحد اروپا که تعداد اعضای آن دو برابر تعداد اعضای شورای ترنت (Trento) (1) خواهد بود، مورد بررسی و یا ابطال مسئولان و کارگزاران نهادهای دستگاه واتیکان همانند آنچه که امروز در کلیسای کاتولیک اعمال می‌شود، قرار گیرند یا اینکه در روند انتساب اسقف‌ها، شورای اسقف‌ها یا همان بدنه واسطه نتوانند نقشی ایفا کند. از سوی دیگر چنین شورای اسقفی که نقش آن محدود به لابی بودن و گردش پروانه‌وار پیرامون پاپ باشد، منجر به تضعیف اقتدار کلیسا و مصداقیت آن می‌شود.
در وهله دوم، چگونگی اعمال برتری پاپ باید شکلی جدید اما مطابق با کاتولیسیته پیدا کند، زیرا تاریخ جدید اتحادیه اروپا، برتری پاپ را مجبور به تبیین خود در فضای سیاسی مشترکی که صدای پاتریارک‌های ارتدکس و جوامع و فدراسیون‌های کلیسای پروتستان در آن طنین‌انداز شده، می‌کند. جهان‌شمولی کلیسای کاتولیک که از دیدگاه شورای واتیکان اول به معنی برخورداری این کلیسا از اقتدار در امر حکومتی بود، دیگر اکنون رنگ یک نیاز معنوی و فرهنگی را به خود گرفته است و این امر برای جلوگیری از آن است که رهبری پاپ و کاتولیسیزم از سوی هژمونی اروپایی مجدداً محاصره نشود. تکثرگرایی کلیساهای کاتولیک که شورای واتیکان دوم تجلی آن بود و با سفرهای پاپ ژان پل دوم رنگ و بوی رسانه‌ای به خود گرفت، دیگر نبایستی با زور در ظروف کوچک فرهنگ اروپایی و طرز فکرهای غربی چه پیشرفته و یا عقب‌افتاده که اهمیتی هم ندارد، گنجانده شود.
در مقابل تجربیات شورایی قاره‌ای که در زمان رهبری پاپ ژان پل دوم، هر چند غیر مطابق با شئون اسقفی گسترش پیدا کرده‌اند، باید در برابر چالش الگوهای تصمیم‌گیری اروپایی که عبارتند از سازمان‌های مسئول و بالغ، پاسخگو باشند. به عنوان مثال این نقص به هنگام تلاش ژان پل دوم علیه جنگ عراق که صدایی واحد از جانب اسقف‌های اروپایی به عنوان مخاطب و حامی نداشت، مشاهده شد، در حالی که تلاش‌های پاپ در این زمینه از سویی با حمایت مطلق برخی و از سوی دیگر با همراهی مشروط برخی دیگر مواجه شد.
اشاره به ریشه‌های مسیحی اروپا در قانون اساسی آتی این اتحادیه، فقط تکه‌ای از موزائیک عظیم مشکلات است که بودن و نبودن آن بخش اساسی‌تر آن تابلو را تغییر نخواهد داد؛ تابلویی که در مورد آن و به هنگام بازاندیشی درباره اروپا باید در آن بسیار تأمل کرد.

ملاحظه:
آلبرتو ملونی (Alberto Melloni) نویسنده مقاله حاضر از سال ۱۹۹۴ استاد تاریخ مسیحیت و ادیان دانشگاه رم است. وی عضو بنیاد علوم دینی ژان بیست و سوم در شهر بولونیا و عضو آکادمی بین‌‌المللی علوم دینی و هیئت مدیره بین‌‌المللی نشریه Concilim و هیئت تحریریه نشریه مسیحیت در تاریخ است.
۱) (Concilio di Trento) این شورا نوزدهیمن شورای جهانی کلیسای کاتولیک و از جمله طولانی‌ترین آن است که از سال ۱۵۴۵ تا ۱۵۶۳ در شهر Tento به ابتکار پاپ پل سوم آغاز شد و در زمان پاپ پیوس چهارم به پایان رسید و هدف از برگزاری آن رد تفکرات لوتری، تأکید مجدد بر مکتب سنتی درباره متون مقدس، گناه اول، شعائر هفت‌گانه و نظم و انتظام کلیسایی بود.

IID_logo

آیین هندوئیسم

آیین هندوئیسم
نام پژوهشگر :حسین توفیقی

منبع :
شرح : آیین هندو در قدیم دین برهمایى خوانده مى‌شد که به برهما، خداى هندوان اشاره مى‌کرد. هندوئیسم شکل تکامل یافته آنیمیسم است و به همین دلیل بنیانگذار آن شناخته‌شده نیست. این آیین گونه‌اى فرهنگ، و آداب و سنن اجتماعى است که با تهذیب نفس و ریاضت همراه شده و در تمدن و حیات فردى و جمعى مردم هندوستان نقش بزرگى داشته است.

مردم هند پیش از هجوم آریایی‌ها
پیش از مهاجرت آریایی‌ها به ایران و هند، مردم این سرزمین‌ها قومى کوتاه قامت و سیاه چرده بودند که فرهنگ و دین و مراسم مخصوص خود را داشتند و تمدن آنان در سطح تمدن بین‌النهرین بود. این قوم در ایران تقریبا به طور کامل از میان رفتند، ولى در هندوستان به طرف جنوب آن کشور رانده شدند و اکنون به نام قوم دراویدى (Dravidians) شناخته مى‌شوند و گروه بزرگى از اینها به نام نجس‌ها (Untouchables) معروفند که درباره ایشان سخن خواهیم گفت. حفاری‌هاى باستان‌شناسان در منطقه‌اى به نام موهنجودارو (Daro-Mohenjo) در کرانه رود سند (پاکستان)، آثار عظیمى از تمدن آنان را نشان داده است. از این کشفیات برمى‌آید که برخى از خدایان آیین هندو قبل از ورود آریاییان در هندوستان وجود داشته‌اند.

اصول دین هندو
اصول دین هندو عبارت است از: اعتقاد و احترام به کتاب‌هاى باستانى و سنت‌هاى دینى برهمنان و پرستش خدایانى که به ظهور آنها در دوره‌هاى قدیم عقیده دارند. اعتقاد به تناسخ و رعایت مقررات طبقات اجتماعى در معاشرت و ازدواج، همچنین احترام به موجودات زنده، مخصوصا گاو از اصول آن دین است.
لفظ ام (Om) به معناى آمین براى هندوان بسیار تقدس دارد و از سویى اسم اعظم الهى به شمار مى‌رود و از این نظر به اسم اعظم یهوه در دین یهود شباهت دارد.

خدایان ودایی
هندوان به عده بى‌شمارى از خدایان آسمانى و زمینى با اسما و صفات عجیب و غریب معتقدند و به آنها کرنش مى‌کنند و براى هر یک بتخانه‌هاى باشکوهى مى‌سازند. این خدایان با هم خویشاوندى سببى و نسبى دارند و ویژگی‌هاى جسمى و روحى هر یک به تفصیل و با ذکر جزئیات در کتاب‌های مقدس و فرهنگ دینى هندوان آمده است. اعتقاد به جلوه‌گرى خدایان به شکل انسان و حیوان در ادوار مختلف، نیز بسیار جلب نظر مى‌کند. دسته‌بندى خدایان در ارتباط با طبقات اجتماعى نیز معهود است. برخى از معروف‌ترین خدایان هندو عبارتند از:
اگنى (Agni) یعنى آتش
وارونا (Varuna) یعنى آسمان
ایشوار (Isvara) یعنى قادر متعال
رودرا (Rurdra) یعنى وحشتناک
راما (Rama) یعنى دلپذیر
کریشنا (Krishna) یعنى آبى پر رنگ
یاما (Yama) یعنى ارابه ران (معادل جم در آیین زرتشت) که خداى حاکم بر ارواح مردگان است .
اشوین (Asvin) یعنى اسب‌سوار، عنوان دو تن از فرشتگان آیین هندوست. هندوان معتقدند که این پزشکان آسمانى براى انسان تندرستى، نیکبختى و دارایى به ارمغان مى‌آورند.
پرستندگان بت مؤنث زشت و بدترکیب کالى (Kali) به معناى سیاه معتقدند هدایاى ویژه این بت را باید از طریق راهزنى به دست آورد و تقدیم بتخانه کرد. البته باید توجه داشت که معمولا بتان را بسیار زیبا مى‌سازند تا آنجا که بت در شعر فارسى کنایه از محبوب زیباست.

کتاب‌های مقدس
ادعیه و آیین‌هاى هندوان در مجموعه‌اى به نام وداها(Vedas) به معناى دانش، به زبان سانسکریت گرد آمده است و به آن شروتى (Sruti) یعنى وحى و الهام و علوم مقدس موروثى لقب مى‌دهند. پژوهشگران تاریخ تصنیف وداها را بین ۱۴۰۰ تا ۱۰۰۰ ق.م. مى‌دانند، و بر این اساس سال‌هاى ۱۵۰۰-۸۰۰ ق.م. را دوره ودایى مى‌خوانند.
چهار ودا وجود دارد، به این شرح:
۱٫ ریگ ودا(veda-Rig) یعنى وداى ستایش
۲٫ یجور ودا(veda-Yajur) یعنى وداى قربانى
۳٫ سام ودا(veda-Sama) یعنى وداى سرودها
۴٫ اتهرو ودا(veda-Atharva) یعنى وداى اتهروان (نام نویسنده این ودا).
در زمان‌هاى بعد برهمنان شرح و تفسیرهایى بر بوداها نوشتند؛ از این رو هر یک از وداها داراى دو بخش است:
نخست: منتزها (Mantaras)که عبارت است از متن اورادى در ستایش آتش، خورشید و سایر مظاهر طبیعت و دعاهایى براى فراخى‌ روزى، بارورى، بخشایش گناهان و غیره.
دوم: براهمناها (Brahmanas)که مناسبت‌هاى آن اوراد را تعیین مى‌کند. پژوهشگران سال‌هاى ۸۰۰ ق.م. تا ۵۰۰ ق.م. را دوره برهمنى مى‌نامند..
کتاب‌هاى دینى، فلسفى، عرفانى و ادبى بى‌شمارى در میراث فرهنگى هندوستان وجود دارد که به زبان‌هاى مختلف ترجمه شده و از جمله آنها کتاب معروف کلیله و دمنه است که در سانسکریت پنچاتنتر(tantra -Panca) یعنى پنج بخش خوانده مى‌شود.
کتاب‌هاى مهابهاراتا (bharata -Maha) و رامایانا(Ramayana) با محتواى اساطیرى رزمى و بزمى از احترام ویژه‌اى برخوردارند. کتاب‌های دینى و ادبى یاد شده به همه زبان‌هاى زنده جهان (و از جمله فارسى) ترجمه شده‌اند.
کتاب بسیار معروف و جذاب بهگودگیتا (gita -Bhagavad) یعنى سرود خداى مجید در بخشى از مهابهاراتاست که مستقلا مورد توجه قرار گرفته است. این کتاب گاهى به تخفیف گیتا نامیده مى‌شود، در باب اخلاص (Bhakti) سخن مى‌گوید و در اهمیت کتاب یاد شده همین بس که به طور مکرر به هر یک از زبان‌هاى زنده جهان ترجمه شده و دست کم شش ترجمه فارسى از آن موجود است.
این رساله مکالمات کریشنا با شاهزاده‌اى به نام آرجونا (Arjuna) یعنى روشن را در بر دارد. رساله یاد شده ظاهرا در قرن اول میلادى در روزنامه بزرگ مهابهاراتا گنجانیده شده است و نزد هندوان از هر کتاب دینى و عقلى دیگر محبوب‌تر و محترم‌تر به شمار مى‌رود. نظم آن کتاب یک دست نیست، ولى نیروى ذوق و شوقى که طى کلمات آن نوشته اعجاب‌انگیز وجود دارد، هزاران تن را دلباخته و فریفته خود ساخته است.
راز موفقیت گیتا در این است که مى‌کوشد اثبات کند راه حقیقى نجات و رستگارى در طریقه اخلاص قرار دارد و براى بیان این امر از داستانى کمک مى‌گیرد. آرجونا سوار بر ارابه سلطنتى براى جنگیدن با عموزادگان خود به سوى میدان مى‌رود و راننده ارابه که خداى پهلوانى یعنى کریشناست و در کنار او نشسته است، وى را به رزم و نبرد تشویق مى‌کند. شاهزاده دل به جنگ با خویشاوندان خود نمى‌دهد. در حالى که سرداران سپاه خصم یعنى عموزادگان او در شیپور جنگ مى‌دمند، به راننده فرمان مى‌دهد که ارابه او را در وسط رزمگاه در محلى قرار دهد که بتواند کوشش و رزم‌آورى هر دو سپاه را بدرستى مشاهده کند، ولى همین که خویشان و عموزادگان و بزرگان قوم را در حال پیکار و خونریزى مى‌بیند، دل او از پشیمانى و اندوه لبریز مى‌شود.
وى درد و رنج خود را با کریشنا، راننده ارابه در میان مى‌گذارد و از گرانى اندوه، تیر و کمان را از دست بر زمین مى‌افکند.
کریشنا او را بر این کم دلى سرزنش مى‌کند و دوباره وى را بر جنگ و نبرد برمى‌انگیزاند. در این هنگام بین آن دو یک سلسله مکالمات رد و بدل مى‌شود. در مرحله اول کریشنا او را به انجام وظایفى که در برابر صنف و طبقه خود دارد، متوجه مى‌سازد و به او خاطر نشان مى‌کند که انجام فرایض اجتماعى بر هر کارى مقدم است و نتایج و عواقب آن هر چه باشد، باید آنها را به عمل آورد و نباید پاداش و سزایى توقع داشت. ارجونا وظیفه خود را به یاد مى‌آورد که باید به عنوان یک شاهزاده از افراد طبقه کشاتریا جنگجویى و رزم‌آورى پیشه کند. آنگاه وى پاى به میدان نبرد مى‌گذارد و اعتراف مى‌کند که تهاون و سستى در انجام این واجب صنفى و فریضه مذهبى گناهى بزرگ است. از سوى دیگر اگر به جنگ بپردازد و کشته شود، روان او رستگارى یافته، به آسمان صعود خواهد کرد، و اگر پیروز شود، بر تخت پادشاهى خواهد نشست. علاوه بر این، میدان جنگ جاى تاسف و غم خوردن براى کشتگان و قربانیان نبرد نیست، زیرا اگر چه جسم آنان هلاک مى‌شود، روحشان جاویدان، باقى و برقرار است.
در یکى از قطعات گیتا سخنان زیر آمده که تعالیم اوپانیشادها را در مسئله وحدت الوهیت بیان مى‌کند و از این نظر قابل توجه است. کریشنا مى‌گوید:
من برهما هستم، همان خداى واحد ازلى …
قربانى منم، دعا و نماز منم.
طعام خیرات مردگان منم.
این جهان بى‌پایان منم.
پدر و مادر و نیاکان و نگاهبانان و متن‌هاى معرفت همه منم.
آنچه در زلالى آب و روشنایى آفتاب تصفیه مى‌شود، آن کلمه ام منم.
و منم کتاب‌هاى ریگ ودا، سام ودا، یجور ودا، طریقت، شریعت، مربى، خداوندگار و قاضى، شاهد، صومعه و پناهگاه، دوست و دشمن، سرچشمه حیات و دریاى زندگانى.
هر آنچه برمى‌آید و هر آنچه فرو مى‌رود، بذر و برزگر و فصول و درو همه منم.
مرگ منم و زندگانى منم.
اى ارجونا، حیات این جهان که مى‌بینى، و حیات آن جهان که نمى‌بینى، همه منم و بس…
فرهنگ و تربیت ودایی
حدود قرن ۶ ق.م. در اوج اقتدار روحانیان هندو، که برهمن (Brahmana) نامیده مى‌شوند، نظام طبقاتى شدیدى پذیرفته شد که مدت ۲۵۰۰ سال سایه سهمگین خود را بر کشور پهناور هندوستان افکنده بود و هنوز هم بقایاى آن وجود دارد. پژوهشگران طبقات اجتماعى را کاست (Caste) مى‌خوانند که واژه‌اى پرتغالى و به معناى نژاد است. در این نظام چهار کاست اصلى وجود داشت:
۱٫ برهمان (Brahmanas) طبقه روحانیان
۲٫ کشاتریاها (Kshatrias) طبقه شاهان، شاهزادگان و جنگاوران
۳٫ ویشیاها (Vaisyas) طبقه بازرگان و دهقانان
۴٫ شودراها (Sudras) طبقه کارگران.
معاشرت افراد یک طبقه دیگر شرعا و عرفا ممنوع بود، بخصوص طبقه اخیر که هر گونه تماس، حتى نگاه کردن افراد طبقات بالا به این گروه، گناه کبیره شمرده مى‌شد.
فروتر از این چهار طبقه، گروهى از بومیان غیرآریایى هندوستان بودند که نجس‌ها (Untouchables) نامیده مى‌شدند. افراد این طبقه به هیچ وجه حق نداشتند در محله‌هاى آن طبقات چهارگانه تردد کنند و هر گاه از باب ضرورت براى حمل زباله به اماکن آنان مى‌رفتند، موظف بودند با صداى بلند حضور خود را اعلام کنند که مبادا نگاه افراد طبقات بالا به این گروه بیفتد. در این صورت، بیننده باید با غسل خود را طاهر کند. داد و ستد نیز از راه دور، با گذاشتن پول در مکانى و تقاضاى متاع با فریاد و اختفاى کامل انجام مى‌گرفت.
گوش دادن به تلاوت کتاب‌هاى مقدس نیز بر آنان حرام بود و اگر فردى از ایشان در این مورد استراق سمع مى‌کرد، براى مجازات، سرب مذاب در گوش او مى‌ریختند.
عجیب‌تر اینکه افراد طبقه نجس‌ها به این وضع خو گرفته، آن را حق مى‌پنداشتند و باور داشتند که این تیره‌بختى زاییده بدکردارى آنان در زندگانى پیشین است که از طریق تناسخ آن را دریافت کرده‌اند. هر گونه اقدامى براى کم کردن فاصله طبقات چهارگانه (و حدود ۲۰۰۰ طبقه فرعى که بتدریج در ضمن آن چهار طبقه پدید آمد) و دفاع از نجس‌ها، خلاف شرع و غیرمقبول بود. البته این سنت اجتماعى در سال ۱۹۵۵ رسما لغو شد و تنها جلوه‌هایى از آن باقى است.
رود خروشان و پر برکت گنگ به معناى تندرو که در بخش بزرگى از هندوستان جریان دارد، از تقدس بالایى برخوردار است و غسل کردن در آن، بخصوص در شهر بنارس (Benares)، عبادتى مهم شمرده مى‌شود. نیلوفر (Padma) نیز بسیار مقدس است.
قربانى و بویژه قربانى اسب (medha – Asva) که قبلا به عنوان یک عمل عبادى میان آنان معمول بود، بعدا به منظور برآورده شدن حاجات انجام مى‌گرفت.
اهیمسا (hinsa – A) به معناى پرهیز از آزار جانداران اصل مهمى است که در زمان‌هاى بعد، تحت تعالیم مهاویرا مورد توجه قرار گرفت و تاکنون بشدت رعایت مى‌شود. این آموزه خوردن گوشت حیوانات را عملى غیراخلاقى مى‌داند و این مسئله اثر عجیبى بر شیوه زندگى هندوان باقى گذاشته است.
هندوان جسد مردگان خود را مى‌سوزانند و خاکستر آن را بر روى گنگ بر باد مى‌دهند. قبلا سنت مذهبى این بود که هنگام سوزاندن جسد مرد متوفی، همسر وى نیز به نشانه وفادارى میان توده‌هاى هیزم مى‌خوابید و همراه شوهر مى‌سوخت و براى تشویق زنان به این امر به وى لقب ستى (Sati) به معناى بانوى وفادار و بافضیلت عطا مى‌شد (این واژه سانسکریت در فارسى و عربى براى تجلیل از بانوان بسیار برجسته به کار مى‌رود). اگر احیانا زنى تاب و تحمل این فداکارى را در خود نمى‌یافت، پس از مرگ شوهر موى سر خود را مى‌تراشید و جلاى وطن مى‌کرد. زنده سوزاندن زوجه را انگلیسی‌ها پس از استعمار هندوستان در سال ۱۸۲۹ م. ممنوع کردند و از این منع کمتر تخلف شده است. صائب تبریزى در اشاره به این سنت مى‌گوید:
چون زن هندو کسى در عاشقى مردانه نیست
سوختن بر شمع خفته کار هر پروانه نیست

فلسفه اوپانیشادها
در دوره برهمنى (سال‌هاى ۸۰۰ ق.م. تا ۵۰۰ ق.م.) آیین قربانى به افراط گرایید و با توسعه آن مسائل عمیق دینى به فراموشى سپرده شد. قربانى اسب و چیزهاى دیگر آسیب شدیدى به اقتصاد کشور وارد آورد و خزانه پادشاه را تهى کرد. از این رو، برهمنان چاره کار را در اصلاح دین دیدند و بدین منظور براهمناها را پدید آوردند که مشتمل بر دو بخش است:
الف) آرنیاکاها (Aranyakas) یعنى جنگل نامه، مشتمل بر مسائل مورد نیاز اهل ریاضت
ب) اوپانیشادها (Upanishads) به معناى نزدیک نشستن، کنایه از آموختن اسرار دین.
اوپانیشادها شهرت زیادى پیدا کرد. این کتاب را براى نخستین بار شاهزاده دانشمند، هنرمند و عارف، داراشکوه عرفان اسلامى و هندویى، در ۱۰۶۷ ه.ق. به زبان فارسى ترجمه کرد و آن را سر اکبر نامید. (نخستین آشنایى غریبان با اوپانیشاد از طریق همین ترجمه بود.)
اوپانیشاد به نام ودانتا (Vedanta) به معناى پایان وداها نیز خوانده مى‌شود. این کتاب بطون وداها را مى‌شکافد و توجه مردم را از آداب و رسوم ظاهرى به اسرار درونى و مفاهیم باطنى جلب مى‌کند. کتاب یاد شده شهرت جهانى دارد، تا آنجا که برخى مطالب توحیدى آن در المیزان نوشته علامه طباطبایى آمده است .(۱)

خدایان سه گانه
آریاییان هندوستان مانند سایر مشرکان به خداى حقیقى جهان نیز معتقد بودند و او را برهما (Brahman) به معناى قائم بالذات و ازلى و ابدى مى‌نامیدند. آنان در آغاز بت و بتخانه نداشتند و مراسم عبادى خویش را در فضاى باز مى‌دادند و به خدایانى مذکر که معمولا نماد اجرام آسمانى بودند، عقیده داشتند. در دوران‌هاى بعد بت‌هایى بى‌شمار و بتخانه‌هایى باشکوه و گوناگون ساختند و خدایانى مانند الهه مادر، الهه زمین، مار کبرا و غیره را به مجموعه خدایان خود مى‌افزودند.
خدایان تثلیث هندو (Trimurti Hindu) عبارتند از:
۱٫ برهما (Brahman)، خداى ایجاد کننده (که قبلا اشاره شد)
۲٫ شیوا (Siva) خداى فانى کننده که مجسمه چهار دست و در حال رقص او فراوان است. رقص شیوا نقش او را در ایجاد و انهدام نشان مى‌دهد
۳٫ ویشنو (Vishnu) خداى حفظ کننده. جلوه‌هاى دهگانه این خدا براى مردم در طول تاریخ عبارت است از: ماهى، لاک پشت، گراز، موجود نیمه آدم و نیمه شیر، کوتوله، راما (Rama)تبر به دست، راما، کریشنا(Krishna)، بودا (Buddha) و کلکى (Kalki).
(۲) آیین هندو فرقه‌هاى بى‌شمارى دارد که با یکدیگر در صلح و صفا به سر مى‌برند. پیروان هر یک از این فرقه‌ها بر جنبه خاصى از دین تاکید مى‌کنند و معمولا به یکى از خدایان روى مى‌آورند. طرفداران هر یک از شیوا و ویشنو جمعیت بزرگى را تشکیل مى‌دهند.
شیواپرستان عورت شیوا را نیز مى‌پرستند و آن را لینگا (Linga) مى‌نامند. مجسمه‌هاى لینگا و معابد آن نیز فراوان است.
از جمله ۱۲ بتخانه بزرگ و باشکوه که به افتخار لینگا و براى پرستش آن بنا کرده بودند، معبد سومنات(Somanatba) است. ثروت هنگفت و خیال‌انگیز آن بتخانه که چهارده گنبد طلا داشت، سلطان محمود غزنوى را تحریک کرد تا به سال ۴۱۶ هجرى قمرى به سوى آن لشکر کشد و خزائن انباشته از زر و سیم و گوهرهاى گرانبهاى آن را که طى قرن‌ها گرد آمده بود، تاراج کند. هندوان حمله‌هاى سابق وى به بتخانه‌هاى دیگر را به علت خشم گرفتن بت معبد سومنات به آن معبد توجیه مى‌کردند. سلطان محمود با سپاهى انبوه به عنوان بت‌شکنى به سومنات حمله کرد و پس از کشتن گروهى بى‌شمار از هندوان، گرزگران خود را بر فرق مجسمه لینگا کوبید. وى براى نشان دادن فتح نمایان خود قطعه‌اى از آن را به مکه معظمه و بغداد و بلاد اسلامى دیگر فرستاد.(۳)
افرادى از شیواپرستان، به نام لینگاوات (vat – Linga) یعنى حاملان لینگا که مسلکشان در قرن دوازدهم میلادى پایه‌گذارى شده است، پیوسته مجسمه‌اى از لینگا را که داخل کیف کوچکى است به گردن آویخته دارند. چیزهای شگفت‌آورى مانند قربانى انسان و نوشیدن شراب در کاسه سر مردگان به برخى از فرقه‌هاى شیوایى نسبت داده مى‌شود. فرقه‌هاى شکتى (Sakti) به معناى نیرو، معتقدند قوه الهى در جنس لطیف قرار دارد. از اینجاست که در معابد شکتى زنانى جوان مى‌رقصند. برخى از این فرقه‌ها رقص‌هاى وحشیانه، آوازهاى گوش خراش و حرکات جنون‌آمیز را براى تکامل روحى لازم مى‌دانند.

نظریه تناسخ و تصور کارما
بر اساس قانون کارما (Karman) به معناى کردار، آدمى نتیجه اعمال خود را در دوره‌هاى بازگشت مجدد خود در این جهان مى‌بیند. کسانى که کار نیک انجام داده‌اند، در مرحله بعد زندگى مرفه و خوشى دارند و آنان که کار بد مى‌کنند، در بازگشت با بینوایى و بدبختى دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان بازگشت کنند. به عقیده برخى تناسخیان، بازگشت انسان‌ها ممکن است به یکى از چهار صورت زیر باشد که تصادفا به ترتیب الفبا از جمادات تا انسان‌ها را شامل مى‌شود:
۱٫ رسخ، یعنى حلول شخص متوفى در جمادات
۲٫ فسخ، یعنى حلول شخص متوفى در نباتات
۳٫ مسخ، یعنى حلول شخص متوفى در حیوانات
۴٫ نسخ، یعنى حلول شخص متوفى در انسان‌ها (تناسخ).
سمسارا (Samsara) به معناى تناسخ در بسیارى از ادیان و مذاهب جهان (حتى نزد برخى فرقه‌هاى انحرافى جهان اسلام) با عناوین گوناگون وجود داشته و دارد،(۴) اما این عقیده در آیین هندو از اهمیت بیشترى برخوردار است. هندوان معتقدند آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر رنج گرفتار است.
تنها راه رهایى انسان از گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر درد و بلا پیوستن به نیروانا (Nirvana) است. این کلمه در لغت به خاموشى و آرامش و در اصطلاح به فناى فى‌الله دلالت مى‌کند. نیروانا مورد توجه بوداییان واقع شده است.

فلسفه وحدت وجود
حکیمان و دانشمندان هندو مى‌گویند خدایان بى‌شمار آن دین همه مظاهر یک خداى واحد و بزرگند و تمام موجودات بخش‌هایى از کالبد عظیم الوهیت به شمار مى‌روند. از دیدگاه آنان این جهان و همه اجزاى آن در حقیقت خیالى بیش نیست. این خیال را مایا (Maya) یعنى فریب و وهم مى‌نامند. به عقیده آنان تمام این صورت‌هاى وهمى سرانجام نابود مى‌شوند و تنها برهما که ثابت و پایدار است، باقى مى‌ماند.
در قرون اخیر عرفان هندویى غربیان را مسحور کرده است، همان طور که عرفان اسلامى نیز در جلب غربیان به اسلام سهم زیادى دارد.
قوانین اخلاقى، تصوف و اندیشه‌هاى لطیف آیین هندو از روزگار کهن جذابیت داشته است و تاثیر تفکرات هندو بر اهل تصوف در مسیحیت و اسلام دیده مى‌شود.
اصول ایمان هندوان چهار چیز است:
۱٫ الوهیت روح
۲٫ وحدت موجودات
۳٫ وحدت خدایان
۴٫ وحدت مذاهب و ادیان.
آیین هندو با خودمحورى میانه‌اى ندارد و یک هندو مى‌تواند علاوه بر آیین خود به هر یک از ادیان جهان بگرود. با این وصف، شدیدترین تعصب‌ها را مى‌توان میان هندوان یافت. کافى است به یاد بیاوریم که مهاتما گاندى به سبب اعتقاد به برابرى هندوان و مسلمانان، مورد دشمنى گروهى از هندوان قرار گرفت و یکى از ایشان او را با گلوله کشت. ملى‌گرایى هندویى در دوره‌هاى اخیر بسیار شدت یافته است و یکى از تازه‌ترین و خشن‌ترین مظاهر آن تخریب مسجد بابرى و کشته شدن تعداد بى‌شمارى از مسلمانان و هندوان در این حادثه بود. مستمسک آنان در ارتکاب این عمل این بود که مکان مسجد بابرى زادگاه بت راما بوده است. آنان با این سخن ادعا مى‌کنند که ویشنو (یکى از خدایان تثلیث هندو) در آنجا به شکل بت راما جلوه کرده و به همین دلیل، هندوان در آن مکان بتخانه‌اى ساخته بودند که به مسجد تبدیل شده است. آنان به همین بهانه بت‌هاى خود را بر ویرانه‌هاى مسجد نصب کردند و آنها را پرستیدند. هندوان تصمیم دارند ساختمان بتخانه را در فرصت مناسب آغاز کنند.

فلسفه یوگی یا روش جوکیان
به عقیده هندوان، دستیابى به حقیقت یا اتحاد با خداى توانا از طریق یوگا (Yoga) یعنى یوغ نهادن حاصل مى‌شود. یوگا به ریاضت‌هاى سخت و طاقت‌فرسا دلالت مى‌کند و معمولا با نشستن آرام و پیوسته به شکل چهار زانو و همراه با تامل انجام مى‌گیرد، اما شیوه‌هایى دیگر نیز معمول است، مانند ایستادن، وارونه ایستادن، خم شدن و آویختن دست‌ها و زیستن روى تختى که سراسر آن میخ‌هاى تیزى سر بر آورده است. این عملیات چه بسا براى ده‌ها سال ادامه یابد و با مشقت‌هایى دیگر مانند پیش رو نهادن آب و تشنه به سر بردن همراه باشد.(۵)
با آنکه هدف از ریاضت وصول به حقیقت است، گاهى کشف و کراماتى را پدید مى‌آورد. یوگى (Yogin) معمولا آن امور را مانع کمال خود مى‌داند و بسیار مى‌شود که به آن خوارق عادت ابدا توجهى نکند و از اظهار آن روى بگرداند.
حبس دم به گونه‌اى است که بر اثر تمرین‌هاى سخت تنفس کاهش مى‌یابد و یوگى در طول سال به چند نفس بسنده مى‌کند. همچنین ضربان نبض و سایر کارهاى بدن را مى‌توان با یوگا در اختیار گرفت. در همه این حالات بدن شیوه‌هاى نویى را برمى‌گزیند و زنده مى‌ماند. چه بسا یک یوگى را به مدت شش ماه دفن کنند و پس از این مدت قبر او را بشکافند و او را بیرون آورند و وى با یک بار تنفس زندگى را از سر گیرد. توانایی‌هاى دیگرى نیز براى برخى از آنان میسر مى‌شود، مانند رهایى از جاذبه زمین، متوقف کردن قطار، به جوش آوردن آب با یک نگاه و غیره. (۶)
دانشمندان مغرب زمین به تکرار، آزمایش‌هاى علمى گوناگونى روى یوگیان انجام داده و واقعى بودن این حالات را به اثبات رسانده‌اند. از جمله یک هیئت علمى فرانسوى به رهبرى دکتر بروس در ۱۹۳۶ تحقیقات و آزمایش‌هایى در باب یوگیان انجام داد و دستاوردهاى خود را منتشر کرد.(۷)

پی‌نوشت‌ها:
۱- المیزان، ج ۱۰، صص ۳۰۲ – ۳۰۱.
۲- کلکى موعود آخرالزمان است که براى اصلاح جهان، شمشیر به دست و سوار بر اسب سفید، ظاهر خواهد شد.
۳- معبد سومنات بارها ویران شده و شالوده بناى کنونى آن در سال ۱۹۵۱ نهاده شده است.
۴- شاعرى از روى طنز، چارپایى را مخاطب قرار داده و این رباعى را گفته است:
اى رفته و باز آمده بل هم گشته
نامت زمیان مردمان گم گشته
ناخن همه جمع آمده و سم گشته
ریشت ز عقب در آمده دم گشته
۵- آداب و شرایط یوگا در کتاب پاتانجالى آمده است و دانشمند بزرگ مسلمان، ابوریحان بیرونى آن را به عربى ترجمه کرده است.
۶- لازم است تاکید شود که در امثال این امور، شایعات بى‌اساس و داستان‌هاى بى‌پایه بمراتب بیشتر از واقع است.
۷- مجله Medicale Presse، ش ۸۳، ۱۴ اکتبر ۱۹۳۶.

IID_logo

الهیات امید

الهیات امید
نام پژوهشگر : فیلیپ استراترن
ترجمه مسعود فریامنش
تاریخ درج :۲۸/۴/۱۳۸۴
منبع :روزنامه ایران
شرح : امید در الهیات مسیحى به عنوان یکى از سه فضیلت الهیاتى داراى نقشى محورى است. از آنجا که الهیات به تدریج از نظریه اخلاق تفکیک شده است، گنجاندن و منظور کردن مبحث «امید» در نظریه اخلاق امرى نامعمول است. «امید» هم ارادى (intentional) و هم خُلقى (dispositional) تواند بود. گونه نخستین، امیدى خاص به یک چیز است، درحالى که دومى حال و وضع منش و شخصیت [انسان] است. کانت (Kant) در نظریه اخلاقى خود با طرح نظریه اصول موضوعه، براى امید ارادى جایگاهى ویژه قائل شد.
در نگاشته هاى سیاسى و اخلاقى ارنست بلوخ (Ernst Bloch) و گابریل مارسل (Gabriel Marcel) «امید» نقشى اساسى ایفا مى کند. بلوخ «امید» را با حسرت و اشتیاق به اتوپیا (آرمانشهر ‎/ ناکجا آباد) مربوط مى داند، حال آنکه مارسل «امید» را همچون نوعى آمادگى براى استعلا جستن از موقعیت هایى مى داند که آدمى را به تسلیم شدن به نومیدى وسوسه مى کنند. در نزد هر کدام از این نویسندگان، ارتباط میان امید از یک سو و ایمان و عشق از سوى دیگر به قوت خود باقى است. با این حال، کانت و بلوخ مقولات فوق را ستیهنده با عقل نمى دانند، بلکه مى کوشند تا آن مقولات را ذیل عقل بگنجانند.
چکیده تاریخى
«امید» براى نخستین بار نقش مهمى را در نظریه اخلاق اگوستین (Augustine) ایفا کرد، یعنى جایى که به عنوان یکى از سه فضیلت الهیاتى – ایمان، امید، محبت یا عشق – نمایان شد. بنا به گفته آگوستین، فضیلت امید فقط فرع برایمان است و رابطه اى برابر با عشق دارد: یعنى هیچ عشقى بدون امید نیست و هیچ امیدى بدون عشق نیست و نه عشق و نه امید بدون ایمان توانند بود.
از آنجا که در عصر روشنگرى، اخلاق از الهیات تفکیک شده، امید نیز از اهمیت کمترى در علم اخلاق برخوردار شده است. با این وصف، سه استثنا بر این گرایش عام به چشم مى خورد: ایمانوئل کانت، ارنست بلوخ و گابریل مارسل. در مکتوبات هر یک از ایشان به مانند آگوستین، میان امید و اخلاق از یک سو و دین و ایمان از سوى دیگر، ربطى وثیق وجود دارد. با این حال، کانت و بلوخ هر دو دین و ایمان را نه منبعث از وحى مى دانند و نه به لحاظ مابعدالطبیعى اثبات شده، بلکه آن را امرى معقول محسوب مى دارند. اما مارسل [نقش] امید و ایمان هر دو را براى اشتیاق و حسابگرى انسانى، یعنى عقلانیت ابزارى، برابر مى داند.
«امید» هم ارادى (intentional) و هم خُلقى (dispositional) تواند بود. باور بر این است که «امید ارادى» معطوف به حالت مطلوب امور است که مى توان به آن دست یافت. هابز (Hobbes) چنین امیدى را شهوانى [میلى] توصیف مى کند که به اعتقاد شخص قابل حصول است. اما امید خُلقى حالت امیدوار بودن است. باید میان این حالت، با خوشبینى (optimism) و آرزواندیشى (wishful thinking) تمایز قائل شد. لایب نیتس (Leib niz) صورت بندى فلسفى اى را از خوشبینى ارائه کرده است. به عقیده وى، این اندیشه که خداوند مى توانسته است چیزى را مادون بهترین جهان هاى ممکن (best of all possible worlds) خلق کند، اندیشه اى متناقض است، چرا که معناى آن این است که خداوند کامل ترین موجود نیست و از این رو خدا نیست. در نتیجه، ما مى توانیم یقین داشته باشیم که رنج موجود براى [تحصیل] خیر کثیر است و آینده به همان خوبى خواهد بود که مى تواند باشد.
امیدوار بودن، بر خلاف خوشبینى، بر این قطعیت که همه چیز بهتر خواهد شد، مبتنى نیست. امید بر خلاف خوشبینى، متضمن درجه اى از عدم قطعیت است. دکارت (Descartes) هم به همین نکته اشاره دارد، هنگامى که متذکر مى شود که: «وقتى امید به اوج خود مى رسد، ماهیتش تغییر مى کند و از آن مى توان به «اعتماد» یا «یقین» تعبیر کرد.»
همچنین باید میان امید و آرزواندیشى تمایز قائل شد. امید بستن به چیزى که [وقوع و تحقق آن] قطعاً محال است، همان قدر نامعقول و غیر منطقى است که امید بستن به چیزى که [وقوع و تحقق آن] مسلم و قطعى است. از این رو هرگونه آرزواندیشى اى موهوم و فریبنده است، حال آنکه تنها امیدهاى نامعقول اند که موهوم و فریبنده اند.
امید در فلسفه اخلاق کانت
کانت نیز به مانند آگوستین بر این باور است که امید و عشق متضمن ایمان اند. با این وجود، کانت ایمان را ایمان اخلاقى تلقى مى کند. ایمان اخلاقى، بر خلاف آن چیزى که وى ایمان کلیسایى [کشیشى] مى خواند، بر اساس باور به حقیقتى مابعدالطبیعى یا یک واقعیت محتمل تاریخى استوار نیست. ایمان کلیسایى [کشیشى] تنها براى کسانى قابل حصول است که به این حقیقت یا واقعیت علم دارند، اما ایمان اخلاقى نتیجه منطقى [معقول] قانون اخلاقى است و براى همگان نیز قابل حصول است. به عقیده کانت امید غایى، امید به وصال خداوند نیست، بلکه امید به تحصیل خیر اعلى (Summum bonum) است که مستلزم قانون اخلاقى است. سه اصل موضوعه عقل محض عملى، آنچنان که در نقد عقل عملى (critique of practical reason) آمده، یعنى امید به وجود خداوند، امید به جاودانگى (immortality) و امید به حصول آزادى کامل، جملگى فرع بر این امید اعلى و مآلاً فرع بر قانون اخلاقى اند.
کانت فرض اعتبار این سه اصل موضوعه را «نیاز به عقل» مى داند. کاربرد اصطلاح «نیاز به عقل» بدین معنا نیست که امید به وجود خداوند، جاودانگى و آزادى توهماتى ناگزیراند. از آنجا که اصول موضوعه شرایط ضرورى و اجتناب ناپذیر امکان بالقوه خیر اعلى هستند، هر موجود عاقلى (به لحاظ اخلاقى) باید که به وجود خداوند، جاودانگى و آزادى امید داشته باشد.
امید در اندیشه ارنست بلوخ
ارنست بلوخ رویکردى هگلى به دین اختیار مى کند. فهم او از خداوند به گونه اى است که اساساً با فاعل انسانى در تقابل قرار نمى گیرد، یعنى خدا (از منظر وى) به کلى دیگر نیست. آنچنان که کرکگور معتقد بود. بلکه خدا (از منظر وى) یک آرمان انسانى است. بلوخ، ایمان به خدا را اشتیاق تجسم یافته به یک نحوه وجود آرمانشهرى مى داند. هنگامى که این تجسم آنطور که هست شناخته شود، مفهوم خدا، به ملکوت خدا تبدیل مى شود و ملکوت خدا دیگر دربردارنده یک خدا نیست. خداوند، تجسم امید به یک آرمان و بلکه تجسم امید به ملکوت انسان است.
بلوخ در تفسیر انسان شناختى از دین تا حد زیادى وامدار و مرهون فوئرباخ است. با این وجود، وى شدیداً فوئرباخ را به دلیل نادیده گرفتن و حذف همه نشانه هاى امر متعالى از دین مورد انتقاد قرار مى دهد. به عقیده وى، پیمان کمال حتى پس از انسانى سازى دین، عنصر متعالى اى است که در دین مى پاید.
نقادان اصلى بلوخ که عبارتند از مارکسیست هاى سنتى اى همچون مانفرد بوهر، که عمیقاً نسبت به آرمانشهرهاى دینى بدگمان اند. مارکسیست هاى سنتى دین را آرامش بخش و به لحاظ اجتماعى ثبات دهنده و در واقع «افیون توده ها» (The Opium of the People) مى دانند.
بلوخ به این گرایش محافظه کارانه در درون دین معترف است، اما گرایش انقلابى امید دینى را عالى ترین ظهور ناخشنودى و عصیان علیه وضع موجود مى داند. به عقیده بلوخ، آرمانشهرهاى دینى، خاصه آرمانشهر مسیحى ملکوت خداوند، بیانگر امید انقلابى به یک نحوه وجود بهتر و کاملاً متفاوت هستند. این آرمانشهرهاى دینى مطلقاً آرامش بخش (= افیون توده ها) نیستند، بلکه على الاصول موجب تحول و دگرگونى مى شوند.
اندیشه مارسل در باب امید
به عقیده مارسل، امید راهى است براى استعلا جستن از تنگناهاى زندگى. این تنگناها، براى نمونه، مى توانند شکل مرض، جدایى، غربت و بندگى را به خود بگیرند: «امید در درون قالب تنگنا شکل مى گیرد و نه تنها با آن مطابق است، بلکه واکنش تمام عیار وجود ما را نیز تعیین مى کند. تنگناهایى چنین، علت و انگیزه بالقوه نومیدى هستند که اشخاص در چنبره آنها از پا مى افتند و یا خود را مى بازند. بدین سان، هیچ امیدى بدون وسوسه (تسلیم شدن به) نومیدى در کار نخواهد بود (یعنى فقط آنجا که وسوسه تسلیم به نومیدى هست امید مى تواند جوانه زند)، و مارسل امید را «کنشى مى داند که شخص به دستاویز آن، بر این وسوسه (تسلیم شدن به) نومیدى فعالانه و یا پیروزمندانه غلبه مى کند.»
دل مشغولى و اهتمام مارسل نه به امیدهاى ارادى، بلکه مآلاً به نوع خاصى از امید خلقى معطوف است که وى آن را اینچنین بازگو مى کند: «من به تو، براى ما امید دارم.»
مارسل به نوع اصلى امید همچون ترجمان منزلت انسانى مى نگرد، یعنى به عنوان توانایى براى استعلا جستن از تمنیات و امیال شخصى و در انتظار طرحى مشترک بودن. در اینجا امید از نفع شخصى استعلا مى جوید: ارتباط من با شخص (یا اشخاص) دیگر، که به ایشان امید بسته ام، ارتباطى ابزارى (Instrumental) نیست، بلکه ارتباطى اخلاقى و مشترک با جمع است. مارسل چنین امیدى را (بیشتر) در برابر زمینه ایمان به خدا قرار مى دهد تا اینکه آن را همچون کانت در برابر زمینه قانون اخلاقى قرار دهد.
مارسل اصرار مى ورزد که ما مى توانیم خود واقعیت را یک «تو» بدانیم. مارسل میان یک حکم آفاقى (Objective)، که بر واقعیت ها مبتنى است – مانند این حکم که احتمالاً «من پسرم را دوباره خواهم دید» – و یک تصدیق ساده – مانند «شما بازخواهید گشت» – که در امید مجال بیان مى یابد، تمایز قائل مى شود.
اولى با این شهادت و آنچه که مى تواند به درستى از آن استنباط شود ساختگى و تصنعى مى شود، در حالى که دومى از تصنع برکنار مى ماند. چنین امیدى بر یک سنجه یا محاسبه اشتباه و یا احتمال مبتنى نیست، از این رو تحت سیطره قواعد محاسبه اى از این دست قرار نمى گیرد و نوعى استنکاف و خوددارى از محاسبه است، نوعى استنکاف از در نظر گرفتن آینده، آنچنان که کاملاً با گذشته و حال، محدود مى شود. از این رهگذر، هنگامى که امید این شکل را به خود مى گیرد، از نقد آفاقى فراتر مى رود. با این وجود، این فراتر بودن از نقد آفاقى تا آنجا است که امید ترجمانى از عشق باشد و نه هوس.