همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

مسیحیت ارتدکس: گفتگو با رادووان بیگوویچ

مشروح گفت و گو

مسیحیت ارتدکس هویت منحصر بفردی دارد

دنیای غرب به هیچ عنوان دنیا و جهانی واحد نیست و در آن کثیری از نحله‌ها و جریان‌های دینی ـ فکری موجودند. از مهمترین شواهدی که این مدعا را موجه می‌سازد، وجود سه جریان مسیحیت فربه یعنی: کاتولیک، ارتدکس و پروتستان است. در گفت‌وگویی که در ذیل می‌آید، رادووان بیگوویچ، رئیس مرکز فرهنگی مسیحیت ارتدکس در بلگراد از وجوه افتراق ـ و البته وجوه اشتراک ـ مسیحیت ارتدکس با مسیحیت کاتولیک سخن می‌گوید.

گفت و گو با : رادووان بیگوویچ ـ رئیس مرکز فرهنگی مسیحیت ارتدکس بلگراد

——————————————————————————–

* شما به عنوان یک روحانی مسیحی ارتدکس فکر می‌کنید شناخت چه چیزی از مذهبتان برای یک فرد غیر ارتدکس می‌تواند جالب باشد؟

ـ فکر می‌کنم بینش ما نسبت به خدا و در حقیقت ارتباط ارتدوکس‌ها با خداوند می‌تواند برای دیگران جالب توجه باشد. مسیحیت نسبت به جهان و پروردگار دارای یک بینش جهانی است، و این البته وجه مشترک ادیان توحیدی دیگر هم هست.

*از پیدایش مذهب ارتدکس بگویید؟

ـ ظهور کلیسای ارتدکس به زمان تولد مسیح (ع) برمی‌گردد. اما واقعیت تاریخی این است که مسیحیت در سال ۱۰۵۴ میلادی به کلیسای شرق و غرب تقسیم شد. منظور از کلیسای غرب همان مذهب کاتولیک است که بعدها مذهب پروتستان نیز از آن زاده شد؛ و کلیسای شرق نیز ارتدکس‌ها را در برمی‌گیرد.

کلیسای ارتدکس مجموعه‌ای از کلیساهای محلی، اسقف‌ها، کشیش‌ها و جماعت دینی را در برمی‌گیرد. کلیسای محلی هم کلیسای منطقه‌ای را تشکیل می‌دهند. برای نمونه اگر بلگراد را یک منطقه بدانیم، کلیسای بلگراد دربرگیرنده چند کلیسای بومی خواهد بود. ما امروز شاهد حضور و فعالیت کلیساهای متعدد و مستقلی هستیم که در هر منطقه توسط ارتدکس‌ها اداره می‌شوند.

این کلیساها، «کلیساهای اسقفیه» نامیده می‌شوند. مثلاً‌ کلیسای ارتدکس صربستان، کلیسای ارتدکس روسیه، کلیسای ارتدکس یونان، کلیسای ارتدکس رومانی و …
*بنابراین ارتدکس‌ها دارای رهبر واحدی نیستند و برای مثال نمی‌توان اسقف اعظم استانبول را بالاترین مقام روحانی تمام ارتدکس‌ها دانست. درست است؟

ـ اسقف یک منطقه در ارتباط با کلیسای منطقه مجاور خود فاقد نفوذ و تأثیر است؛ و این یکی از اختلافات و تفاوت‌های اساسی بین نوع نگاه کاتولیک‌ها و ارتدکس‌ها به ساختار کلیساست.
ما معتقدیم هر اسقف در حوزه کار و منطقه فعالیتی خود مستقل است. طبیعی است که از این نظر سراسقف اعظم استانبول نمی‌تواند در مسائل خارج از حوزه کار دینی خود دخالت داشته باشد. البته ایشان به لحاظ سابقه و اعتبار تاریخی قسطنطنیه (استانبول) معمولاً‌ ریاست شورای برگزارکننده نشست‌های مقامات مذهبی ارتدکس‌ها را بر عهده دارند. اما این یک مقام فرمایشی است؛ مانند رؤسای کشورهای مختلف که دور هم جمع می‌شوند و یکی از آنها ریاست جلسه را برعهده می‌گیرد. آنها نمی‌توانند در امور داخلی یکدیگر دخالت کنند. همان‌طور که گفتم، نوع نگاه کاتولیک‌ها فرق می‌کند. پاپ به عنوان بالاترین مقام مذهبی بر تمام کلیساهای کاتولیک در اقصی نقاط جهان تسلط دارد و همه ‌مقامات دینی کاتولیک باید از او پیروی کنند و مطیع او باشند. البته مستحضر هستید که واتیکان علاوه بر جنبه دینی از ساختار یک کشور سیاسی نیز برخوردار است و این هم یکی دیگر از اختلافات ما ارتدکس‌ها و کاتولیک‌ها به شمار می‌رود.

ما معتقدیم کلیسا واقعاً‌ باید از نظام حکومتی جدا و مستقل باشد. در طول تاریخ اهتمام حکومت‌ها در بهره‌برداری از دین و کلیسا و تأثیر‌گذاری بر آن مشهود بوده است. این موضوع، بویژه در زمان امپراتوری رم شرقی قابل ملاحظه است. آنها از نام و جایگاه کلیسا سوء استفاده می‌کردند.

*از سخنان شما چنین برداشت می‌شود که تفاوت اصلی بین دو کلیسا در نوع استقلال آنهاست. کاتولیک‌ها معتقد به سانترالیزم و تمرکزگرایی هستند، اما ارتدکس‌ها در این مورد استقلال بیشتری دارند. در واقع ارتدکس‌ها از آزادی بیشتر و منطقی‌تری برخوردار هستند. حال آنچه به نظر می‌آید اهمیت بیشتری دارد، تفاوت‌های ایدئولوژیک و کلامی این دو مذهب است. کمی در این باره توضیح دهید.

ـ من فکر می‌کنم در صحبت‌هایم به یک موضوع کلیدی اشاره کردم و آن هم نحوه ساختار اولیه کلیسا در زمان شکل‌گیری و دکترین کلیساست. یکی دیگر از تفاوت‌ها به اختلاف در برداشت از تعبیر «فیلیوکه» که واژه‌ای لاتینی است، بر می‌گردد. «تثلیث» اعتقاد اولیه و اساسی مسیحیت را تشکیل می‌دهد؛ سه اقنومی که دارای تشخصند اما از همدیگر جدا نیستند و در توازن کامل به سر می‌برند. این در حقیقت چهره واقعی عشق است. حتماً‌ شنیده‌اید که می‌گویند «مسیحیت یعنی عشق» این موضوع به این مطلب بر می‌گردد، یعنی تأثیرگذاری و نحوه عملکرد بین این سه شخصیت یعنی پدر، پسر و روح‌القدس. در غرب و بین دوستان کاتولیک ما چنین اعتقادی رایج است که روح‌القدس به نوعی از پدر و پسر تأثیر می‌پذیرد. حال این سئوال مطرح می‌شود که اساساً‌ به چه دلیل چنین بینشی به وجود آمده است.

ارتدکس‌ها بر تثلیث مقدس یعنی پدر، پسر و روح‌القدس تأکید بسیاری دارند و همان طور که گفتم، آنها را در توازن کامل می‌بینند. اما موضوع نزد یک فرد کاتولیک چنین نیست و آنها حتی ممکن است بدون ذکر «پسر» ابراز عقیده کنند. این است که از کلیسای ارتدکس به عنوان جلوه‌گر، جلوه‌گاه یا به عبارت دیگر «تجلی تثلیث» یاد می‌شود.

البته فراموش نشود جایگاه پاپ به عنوان بالاترین مقام مذهبی کاتولیک‌ها و نفوذ و سلطه عمومی او همچنان یکی از تفاوت‌های بنیادین است. طبیعی است که آنها برای توجیه چنین جایگاهی قبلاً‌ به استدلال‌های کلامی پرداختند. آنها می‌گفتند مسیح اختیارات خویش را به «پطرس مقدس» که در رم بود، داد. به این ترتیب قدرت و سلطه گسترده و وسیع را در کلیسای رم توجیه کردند. امروز دیگر به این استدلال اشاره نمی‌کنند، بلکه روحانیت کاتولیک استدلال و توجیه دیگری دارد که بسیار جالب توجه است. آنها می‌گویند به این صورت موفق به حفظ وحدت کلیسای کاتولیک در جهان می‌شوند. این امر ارزشمند و مهمی است، زیرا علاقه‌مندی به حفظ وحدت و یکپارچکی فی حد ذاته امر پسندیده‌ای است.

* شما معتقدید تثلیث بنیان کلیسای ارتدوکس را تشکیل می‌دهد، در حالی که کاتولیک‌ها به آن توجه کافی نمی‌کنند و حتی برخی از ارزش‌های آن را فراموش کرده‌اند.

ـ بله همین طور است.

* من پیش از اینکه سئوالم را درباره دیدگاه مذاهب مختلف مسیحی درباره انجیل مطرح کنم، اشاره‌‌ای می‌کنم به مسئله عشق و اینکه عرفای مسلمان تأکید فراوانی بر این مقوله داشته و دارند. آنها در ادامه مباحث مربوط به عشق به جایی می‌رسند که می‌گویند «خدا عشق است». این تلقی به آنچه شما درباره عشق گفتید، بسیار نزدیک است و می‌تواند وجه مشترک عرفان اسلامی و مسیحیت ارتدکس باشد. پس از این مقدمه کوتاه می‌خواهم بپرسم آیا بین انجیل کاتولیک‌ها و ارتدکس‌ها تفاوتی هست؟

ـ نه فکر نمی‌کنم تفاوت چشمگیری وجود داشته باشد. هر دو کلیسا نسبت به انجیل مقدس دیدگاه مشترکی دارند. البته در ارتباط با عهد جدید تفاسیر متعدد و مختلفی وجود دارند. مکاتب کلامی مختلفی در این زمینه وجود داشته و دارند. دلیل این امر هم آن است که هر کس بنا به موقعیت فرهنگی و جغرافیایی خود اقدام به تفسیر می‌کرده است. انجیل در شرق به زبان‌های اقوام شرقی ترجمه می‌شود، اما در غرب بر سه زبان تأکید داشته‌اند: عبری، یونانی و لاتینی. این سه زبان به زبان‌های مقدس معروف بوده‌اند. زبان لاتین تا دهه ۶۰ سده گذشته زبان رسمی کلیسای کاتولیک بود. آنها البته امروز پذیرفته‌اند که زبان نیایش و دعا و مراسم دینی کلیسایی می‌تواند و باید به زبان محلی هر قوم باشد.

کلیسای کاتولیک درصدد بود با اتخاذ شیوه «تک زبانی» یا جا انداختن یک «زبان عمومی» ایده و آیین خود را در سراسر جهان گسترش دهد. درست همان طور که غرب در عرصه سیاسی عمل می‌کند. غربی‌ها به اینکه یک ساختار فرهنگی واحد بر جهان مسلط شود، کاملاً‌ علاقه‌مندند. کلیسای ارتدکس مخالف این امر است و معتقد است گوناگونی فرهنگ‌ها و زبان‌ها از نعمت‌های حکیمانه پروردگار است و ما قادر به یکسان‌سازی فرهنگ‌ها نخواهیم شد. نادیده گرفتن فرهنگ‌های متعدد و حرکت در جهت یکسان‌سازی‌ آنها با فطرت الهی بشر همخوانی ندارد. خداوند به انسان آزادی انتخاب داده است.

ما ارتدکس‌ها معتقدیم این گوناگونی‌ها را باید به رسمیت شناخت و نهایتاً در جهت «وحدت گوناگونی‌ها» حرکت کرد، نه نادیده گرفتن آنها و نه حاکم کردن یک فرهنگ بر کل جهان.

* قرآن کتاب آسمانی مسلمان‌ها هم، تنوع و گوناگونی گروه‌های بشری را به رسمیت می‌شناسد. اساساً‌ تلاش برای مسلط ساختن یک فرهنگ بر ملت‌های دیگر تلاش بیهوده‌ای است. بازگردیم به ویژگی‌های مذهب ارتدکس؛ از نظر شما یک ارتدکس واقعی کیست و چه خصایصی باید داشته باشد؟

ـ بستگی دارد از چه بعد و زاویه‌ای به این مسئله نگاه کنیم. جامعه مسیحی در برگیرنده افراد است و کلیسا خود را مجموعه‌ای از این افراد می‌داند. ما یک مسیحی ارتدکس واقعی را در جامعه خود کسی می‌دانیم که به عضویت کلیسا درآمده باشد. یعنی عضو کلیسای ارتدکس صربستان باشد. نحوه عضویت هم در اختیار خود فرد است، اما به عضویت درآمدن به معنای پذیرفتن اصول و قواعد کلیساست. عضو جدید از حق زندگی مشترک در جامعه کلیسای ارتدکس و کار در آن برخوردار می‌شود. البته بسیاری به شکل صوری و ظاهری به عضویت کلیسا در می‌آیند و از فلسفه این کار آگاه نیستند. مثلاً مسیحیان فراوانی مراسم غسل تعمید را به جا می‌آورند، اما با دلایل و فلسفه آن هیچ آشنا نیستند.

متأسفانه در جامعه ما ملیت و دین به دلایلی در یک سطح قرار داده شده است و تلقی بسیاری از مردم درباره دین همچون یک ایدئولوژی ملی یا هویت ملی است. این موضوع البته دارای توجیهات تاریخی است. پدیده قومی‌سازی دین تا قرن ۱۹ میلادی ادامه داشت و پس از آن فرایند سکولاریزه کردن اجتماع آغاز شد. اندیشمندان در موضوع یکسان بودن «دین و ملیت» دیدگاه‌های مختلفی دارند و در این مورد هیچ گاه اجماع حاصل نشده است. حتی برخی معتقدند مترادف دانستن دین و ملیت ریشه در آموزه‌های اسلامی دارد. بالکان سده‌های متمادی زیر سلطه امپراتوری عثمانی بوده است. در آن زمان رهبران دینی این مناطق، نزد عثمانی‌ها رهبران ملی هم به شمار می‌رفته‌اند. آنان مفتخر به دریافت لقب «قهرمان ملی» می‌شدند و از سوی سلطان نشان‌هایی به آنها اعطا می‌شد و تاج‌هایی بر سر می‌گذاشتند. رهبر دینی این تاج را هنگام اجرای مراسم دینی بر سر می‌گذاشت و عصایی به دست می‌گرفت که نشانه تسلط و حاکمیت داشتن بود. این موارد مربوط به سده‌های اخیر هستند و تا قبل از قرون ۱۴ و ۱۵ میلادی، یعنی پیش از حضور ترک‌ها در بالکان سابقه نداشته‌اند.

* یکی از ویژگی‌های منحصر به فرد جامعه‌شناختی در بالکان یکسان پنداشتن دین و ملیت است. همین امر موجب شد تا برخی تلاش کنند برای مثال جنگ بوسنی را جنگ و درگیری بین صاحبان ادیان مختلف قلمداد کنند. حقیقت این است که جنگی که در بوسنی روی داد جنگ مسلمانان، کاتولیک‌ها و ارتدکس‌ها نبود، بلکه این صرب‌ها، بوشنیاک‌ها و کروات‌ها بودند که با یکدیگر می‌جنگیدند. یعنی می‌خواهم بگویم دین باعث درگیری نشده بود، بلکه هویت‌های ملی اقوام بود که رو در روی هم قرار گرفته بودند و موجب مخاصمه می‌شدند. ادیان الهی در اساس با یکدیگر هیچ اختلافی ندارند. شما به امتداد موضوع دین و ملیت تا زمان عثمانی‌ها اشاره کردید، اما من فکر می‌کنم این مطلب در دهه‌های اخیر و مشخصاً‌ پس از جنگ جهانی دوم در یوگسلاوی وضوح بیشتری یافت.

ـ البته من گفتم آنچه می‌گویم یک فرضیه است و ممکن است یکی از احتمالاتی باشد که موجب یکسان پنداشتن دین و ملیت شده است. از مسیحیت قرن نوزدهم اروپا هیچ گاه مفهوم ملیت برداشت نمی‌شده است. آنچه وجود دارد، تعریفی جدید است که به عصر جدید تعلق دارد. مسیحیت از اقوام و ملت‌های الهی سخن می‌گوید. اگر به بررسی موضوع از زاویه‌ای دیگر بپردازیم، حتی می‌توان نتیجه گرفت که «ملیت» پدیده‌ای مغایر با مسیحیت است. توجه دارید که هم زمان با تضعیف مسیحیت در اروپا، ملیت تقویت می‌شود و این روند تا آنجا پیش می‌رود که ملیت تبدیل به اله و رب النوع می‌شود.

دیدگاه قابل تأمل و جالب توجهی است. از این منظر نیز می‌توان مشابهت‌هایی بین اندیشه اسلامی و مسیحیت ارتدکس مشاهده کرد.

* سئوالی درباره اعتراف به گناه مطرح است. آنچه در این خصوص نزد کاتولیک‌ها هست، ظاهراً‌ در مذهب ارتدکس وجود ندارد. مقداری در این زمینه توضیح دهید.

ـ البته مسئله اعتراف به گناه نزد ارتدکس‌ها هم وجود دارد، منتها دارای ویژگی خاصی است و به مرور زمان دستخوش تغییر و تحول شده است. اعتراف به گناه از دیدگاه کلیسا در گذشته دارای تعریفی کاملاً‌ متفاوت با امروز بوده است. در گذشته اعتراف فقط در صورتی انجام می‌شد که فرد، کلیسا و دین را ترک می‌کرد یا اصولاً‌ به دلایلی از کلیسا رانده می‌شد. چنین شخصی پس از اظهار ندامت و پشیمانی با تقاضای پذیرش مجدد نزد کشیش می‌رفت و درخواست می‌کرد دوباره به عضویت کلیسا درآید. برای پذیرش مجدد نیایشی خاص و قرائت دعایی ویژه لازم بود. این کار به صورت علنی هم می‌توانست داخل کلیسا انجام شود. یعنی فرد نادم علناً اعتراف به گناه می‌کرد. در دوره‌های بعد شاهد پیدایش «رهبانیت» در مناطق مختلف شرق و غرب هستیم. راهبان کسانی بودند که نسبت به زندگی پیروان مسیح در جامعه اعتراض داشتند و شیوه‌های رفتاری آنان را نمی‌پسندیدند. می‌گفتند مسیحیان به دستورات مسیح وفادار نمانده‌اند. این قبیل افراد سر به بیابان گذاشتند و به دور از انظار مردم به گوشه‌نشینی و خلوت و رهبانیت پرداختند و به این ترتیب با تمام وجود خود را تسلیم پروردگارشان کردند. آنها گروه یا جامعه مورد نظر خود را در صومعه‌ها تشکیل دادند. رفته‌رفته اداره صومعه‌ها بر عهده راهبانی قرار داده شد که با تجربه بودند و به امور تازه‌واردان رسیدگی می‌کردند. رهبران و گردانندگان صومعه در حقیقت هادیان معنوی اهل صومعه به شمار می‌رفتند و آنان را به زندگی در خلوت صومعه و دوری گزیدن از مردم عادت می‌دادند. راهب جوان در مسیر زندگی خود در صومعه با مشکلات متعددی مانند ترس و وحشت، گرسنگی، شهوت و راه‌های غلبه بر آنها مواجه بود و در این مسیر حتماً‌ نیازمند یک هادی و مرشد بود. صومعه‌ها در طول تاریخ نزد مسیحیت و مسیحیان از اعتبار فوق‌العاده‌ای برخوردار بودند. اسقف‌های بزرگ برای راهبان اعتبار بیشتری نسبت به روحانیان و کشیشان قایل بودند. این بود که پیروان کلیسا به دلیل همین ارج و منزلتی که راهبان داشتند برای دریافت توصیه‌های اخلاقی و راهنمایی‌های لازم به آنها مراجعه می‌کردند. مردم در واقع برای حل مشکلات روزمره خود نزد راهبان می‌رفتند. بدین ترتیب پدیده «اعتراف به گناه» به شکل معروف آن بتدریج مطرح شد، و مورد قبول مسیحیان شرق و غرب قرار گرفت. البته «اعتراف به گناه» امروز نه فقط نزد راهبان، بلکه در حضور روحانیان و کشیشان هم انجام می‌شود. به عبارت دیگر می‌توان گفت انسان در زندگی روزمره خود با مشکلات عدیده‌ای مواجه می‌شود و دوست دارد این مشکلات را برای کسی بازگو کند و برای این کار چه کسی مناسب‌تر از روحانی و کشیش.

* یعنی اعتراف به گناه در حال حاضر در کلیسای ارتدکس صورت می‌گیرد؟

ـ بله، هم در حال حاضر و هم در دوره‌های قبل. هر چند نباید فراموش کرد این موضوع در شرق بیشتر تحت تأثیر غرب به وجود آمده است. جنبه منفی اعتراف به گناه این است که کلیسا از مشکل یا گناه اعتراف کننده که امری شخصی و خصوصی است، مطلع می‌شود و از سوی دیگر فرد اعتراف کننده با مراجعه به کشیش و بازگو کردن مسائل خود در واقع کشیش را در مقام یک روانشناس قرار می‌دهد. البته انسان باید به لحاظ معنوی دارای توانایی لازم باشد تا بتواند به مشکلات دیگران گوش فرا دهد و به آنها مساعدت کند. متأسفانه احتمال سوءاستفاده در این زمینه فراوان است.

* درباره ازدواج و طلاق در مسیحیت ارتدکس هم اطلاعاتی بدهید.

ـ از نظر کلیسای ارتدکس کشیش نمی‌تواند ازدواج کند. این دیدگاه اشتباه است که تصور می‌شود روحانی ارتدکس مجاز به ازدواج است. فرد متأهل می‌تواند کشیش شود و به کسوت روحانیت درآید، اما کسی که کشیش است نمی‌تواند ازدواج کند. به همین ترتیب روحانیانی که قبلاً ازدواج کرده‌اند و به سلک روحانیت درآمده‌اند، حالا مجاز به ازدواج دوم نیستند. کلیسای ارتدکس طلاق را جایز می‌داند و آن را ممنوع نکرده است، زیرا طلاق و جدایی امری طبیعی است و گاه در زندگی ضرورت آن احساس می‌شود. کلیسای ارتدکس اجازه چهار بار ازدواج بعد از هر طلاق را می‌دهد. هر چند ما مشوق ازدواجی هستیم که تا پایان عمر ادامه یابد. مسیحیان ارتدکس با ازدواج و طلاق، خیلی عادی و منطبق با فطرت انسان برخورد می‌کنند. باید توجه داشت که نیایش مخصوص عقد در ازدواج اول و دوم یکسان نیست و تفاوت دارد. کلیسای ارتدکس همان طور که گفتم، ازدواج دوم را می‌پذیرد. یعنی از نظر ما اشکالی ندارد کسی از همسرش جدا شود و با فرد دیگری ازدواج کند. این موضوع در چارچوب آزادی‌های انسان توجیه می‌شود. نمی‌توان کسی را مجبور کرد کسی را دوست داشته باشد و تا پایان عمر با او زندگی کند. آزادی و برخورداری از قدرت اختیار، نعمتی است که پروردگار به انسان ارزانی داشته است. تا جایی که انسان با بهره‌گیری از همین آزادی در مقابل پروردگار می‌تواند «نه» بگوید. ما باید این حق انسانی را به رسمیت بشناسیم. کلیسای کاتولیک طلاق را رسماً‌ ممنوع و حرام می‌داند و کشیشان کاتولیک هیچ گاه ازدواج نمی‌کنند. هر چند در بین علمای مذهب کاتولیک هم بحث‌هایی مطرح است که روحانیان و کشیشان کاتولیک هم بتوانند ازدواج کنند. در طرفداری و مخالفت با این بحث، استدلال‌های متعددی وجود دارد. همان طور که توضیح دادم، در مذهب ارتدکس این اختیار به کشیش داده می‌شود که مجرد باشد یا متأهل.

* گفتید کلیسای ارتدکس به پیروان خود اجازه چهار بار ازدواج را می‌دهد. آیا این ازدواج‌ها می‌تواند همزمان باشد یا اینکه یک فرد ارتدکس در آن واحد تنها می‌تواند یک همسر داشته باشد؟

ـ نه، این که یک نفر در آن واحد دارای چهار همسر باشد، مجاز نیست. فرد حالا به هر دلیلی که شده باید از همسرش جدا شود تا کلیسا اجازه ازدواج دوم را به او بدهد.

* و ازدواج بیش از چهار بار؟

ـ البته کلیسای ارتدکس در این باره مقررات خاصی ندارد و اصولاً‌ نمی‌تواند مانع کسی شود که فردی را دوست دارد و مثلاً‌ حالا ازدواج پنجم او هم هست و می‌خواهد با وی وصلت کند. اما یقیناً‌ مراسم و آیین ازدواج برای بار چهارم و پنجم که در کلیسا برگزار می‌شود به صورت بار اول نیست.

IID_logo

یافتن زبان مشترک: گفتگو با دکتر محمد سماک

باور کنیم اعتقاد به خدای واحد، شاه‌کلید حل سوءتفاهمات و یافتن زبان مشترک است

گفت و گو با : دکتر محمد سماک

——————————————————————————–

چرا ادیان باید با یکدیگر گفت‌وگو کنند؟
زیرا این تنها راه برای بقای ادیان در دنیای جدید است.

تنها راه؟
بله تنها راه، در اکثر جوامع و کشورهای امروزی مسئله پلورالیسم دینی و وجود گروه‌های متنوع مذهبی، موضوعی غیرقابل انکار است و تنها راه کنار آمدن این گروه‌ها با یکدیگر مذاکره و گفت‌وگوست، برای مثال در کشور من لبنان، ۲ دین اسلام و مسیحیت و نیز ۱۸
فرقه مذهبی وجود دارد. ۱۴۰ نوع کلیسای مختلف همراه با پیروان خود در آن فعالیت می‌کنند و ما نمی‌توانیم بدون در نظر گرفتن اعتقادات یکدیگر و احترام متقابل زندگی مسالمت‌آمیزی داشته باشیم.

پس از گفت‌وگو باید منتظر چه پیامدهایی باشیم؟
مفهوم دقیق گفت‌وگو و مذاکره همان طور که از ظاهر آن نیز پیداست، هنری است که از طریق طرفین مذاکره، حاصل می‌آید. پس دستیابی به صلح و امنیت اصلی‌ترین انتظار ما از گفت‌وگوست.

رابطه گفت‌وگو با تعدد حقایق در چیست؟
هرگز نمی‌توان ادعای کسی را که به تعدد حقایق ایمان ندارد، در مبحث گفت‌وگو پذیرفت، اگر می‌خواهیم وارد معرکه گفت‌وگو شویم، باید بپذیریم که حقیقت لزوما نزد ما نیست و تنها به ما تعلق ندارد. اگر من در جست‌وجوی حقیقت هستم، پس باید به دیگران نیز احترام بگذارم؛ دیگرانی که در قالبی متفاوت در جست‌وجوی حقیقتند و عقاید متفاوتی نسبت به من دارند.

آیا این تفاوت سبب برتری برخی به برخی دیگر خواهد بود؟
من این گونه فکر نمی‌کنم، و هنگامی که واژه متفاوت را به کار می‌برم، منظورم این نیست که یکی درست و دیگری نادرست است، بلکه تنها می‌خواهم بگویم که آنها با هم متفاوتند، همین؛ و یقین دارم که درک این مطلب آغاز راه است: آغاز راه مذاکره و گفت‌وگو. گفت‌وگو همواره دو سو دارد و حتی چند سو که تنها یکی از بخش‌های آن من و عقاید من است. اگر انتظار داشته باشم که همه طرف‌ها چون من بیندیشند و مطابق اعتقادات من سخن بگویند، گفت‌وگو دیگر سخن گفتن دو گروه با یکدیگر نیست، بلکه تک سخن‌گویی (منولوگ)یک گروه است. به عبارت دیگر اگر بخواهیم همه در گفت‌وگو مانند من فکر کنند، هویت گفت‌وگو از بین رفته است و ما دچار نقض غرض شده‌ایم.

موانع موجود که مانع از انجام گفت‌وگو میان ادیان می‌شود، چیست؟
من تنها می‌توانم درباره موانع میان اسلام و مسیحیت سخن بگویم و نه بیشتر.

در همان رابطه میان اسلام و مسیحیت، چرا شاهد گفت‌وگو‌های موفقیت‌آمیزی نبوده‌ایم؟
گفت‌وگوهای ما با مسیحیان دو جنبه داشته است که نتایج حاصل از هر کدام متفاوت با دیگری است. در زمینه مسائل روزمره زندگی و معیشت که به همزیستی همراه با احترام متقابل انجامیده است. ما موفقیت‌های مناسبی به دست آورده‌ایم که حاصل گفت‌وگوی طرفین بوده است، اما در زمینه اعتقادات کلامی و باورهای دینی که وجهه دیگر گفت‌وگوی ما با مسیحیت است، متاسفانه باید بگویم که موانع بسیاری داریم.
مسلمانان معتقدند که مسیحیت جزئی از اسلام به حساب می‌آید، ولی همه قضیه این نیست، یعنی اگر مسلمانان به عقاید مسیحیان معتقد باشند، مسلمان واقعی نیستند و اسلام کامل‌تر از مسیحیت است. همین طور مسیحیان معتقدند که اسلام شعبه‌ای از مسیحیت است و هرگز یک
مسسیحی معتقد نمی‌تواند به عقاید مسلمانان معتقد باشد، اگر چه در دومین مجمع واتیکان در سال ۱۹۶۵ بر اشتراک بسیار میان اسلام و مسیحیت تاکید فراوانی شد؛ اشتراکاتی مانند: اعتقاد به خدای یکتا، ارزش‌های اخلاقی، عدالت اجتماعی و اعتقاد به این که همه ما فرزندان ابراهیم هستیم.

ـ در واقع اسلام بیشتر به مسیحیت معتقد است تا مسیحیت به اسلام.
دقیقا همین گونه است، اسلام به مسائل متعددی در ایمان مسیحیت معتقد است که مسیحیت به آن اندازه باورهای اسلامی را قبول ندارد. مسلمانان حضرت مسیح، عروج او به آسمان و پیامبری او را قبول دارند، در حالی‌که از سوی مسیحیان نسبت به اسلام چنین موضعی وجود ندارد؛ میان اسلام و مسیحیت موانع سیاسی و تاریخی بسیاری وجود دارد که از مهم‌ترین دلایل عدم موفقیت در گفت‌وگو است. در حیطه کلام باید اعتراف کنیم که مذاکرات بسیاری صورت گرفته که هیچ کدام به نتیجه نرسیده است. مسیحیت همچنان همان مسیحیت و اسلام همان اسلام است.

وضعیت مسیحیان در کشورهای اسلامی چه تفاوتی با مسلمانان در کشورهای اروپایی دارد؟
این نکته بسیار مهمی است. متولیان حکومتی در کشورهای اسلامی باید به این نکته اساسی ایمان بیاورند که مسیحیان در کشورهای اسلامی و البته در بسیاری از کشورهای اسلامی، جزئی از همان کشور و ملیت حساب می‌شوند و هرگز نباید آن‌ها را به خاطر دین‌شان عنصری خارجی به حساب آورد. اعراب مسیحی بسیاری در کشور من، لبنان وجود دارند که همه در ابتدا لبنانی و عرب هستند و آن گاه مسیحی، اما بسیاری از مسلمانان عرب و غیر عرب که به کشورهای بزرگ مهاجرت کرده‌اند، در ابتدا یک مهاجر محسوب می‌شوند و بعد یک مسلمان. توجه داشته باشید که معیار ما اکثریت را در بر می‌گیرد و به افرادی که بومی آن کشور هستند و مسلمان شده‌اند، کاری ندارم، پس فکر می‌کنم که نباید این نکته اساسی را از نظر دور داشت؛ نکته‌ای که ملاک بسیاری از عملکردهای ما قرار می‌گیرد.
نقش چالش‌های سیاسی در گفت‌وگوی میان ادیان چگونه است؟
باید گفت‌وگوی ادیان را با تمام توان از چالش‌های سیاسی بر حذر داشت.
متاسفانه درگیری‌های سیاسی تاثیر بسیاری بر تعطیل کردن روند گفت‌وگوی ادیان دارند و باعث شده‌اند که ما به اعتقادات یکدیگر از دریچه سیاست نگاه کنیم که اشتباه بسیار بزرگی است، اگر چه مسائلی نیز وجود دارد که رابطه تنگاتنگی میان دین و سیاست پدید
آورده‌اند، برای مثال مسئله بیت‌المقدس و گروهی از یهودیان صهیونیست که این سرزمین مقدس را به اشغال خود درآورده‌اند و ما به عنوان مسلمان مشکلی جدی با آن‌ها داریم.
آیا در سنت پیامبر اسلام موارد واضحی از گفت‌وگو به شکل و هدف امروز، و نه به نیت تغییر دادن عقیده طرف مقابل وجود داشته است؟

دقیقا چنین مواردی وجود داشته است؛ به عقیده من نخستین ملاقات بین ادیان که در تاریخ به ثبت رسیده است، به دوران حضرت محمد(ص) بازمی‌گردد. این ملاقات در منزل پیامبر اسلام در مدینه صورت گرفت میان آن حضرت و گروهی از مسیحیان. این گروه که در حوالی مدینه زندگی می‌کردند، نزد ایشان آمدند تا حضرت در رابطه با اسلام برای آنان توضیحاتی بدهد، و پس از شنیدن سخنان وی به منزل خود بازگشتند.

در هنگام مباحثه آنان با حضرت محمد(ص) هنگام نماز مسیحیان فرارسید، و پیامبر اسلام به آنان فرمود که می‌توانید در منزل من نماز و عبادت خود را به جای آورید، ولی آنان گفتند که شیوه عبادت آن‌ها متفاوت است، در نتیجه از منزل حضرت خارج شدند، مراسم نماز خود را به جای آوردند و سپس به منزل وی بازگشتند و گفت‌وگوی خود را از سر گرفتند. پس از پایان گفت‌وگو نیز همچنان مسیحی باقی ماندند، و پیامبر هم هرگز خرده‌ای بر آنان نگرفت و گفت که این انتخاب شماست و شما می‌توانید همچنان بر دین خود باقی بمانید.
این نخستین مباحثه بین دینی است که در تاریخ اسلام و مسیحیت به ثبت رسید ه است و درس‌های بسیاری به ما می‌دهد که نخستین آن‌ها احترام به عقاید دیگران و داشتن روحیه تسامح دینی است.

به نظر شما مهم‌ترین چالش‌هایی که ادیان در دوره جدید با آن مواجه هستند، چیست؟
دوران جدید ویژگی‌های جدیدی دارد که ادیان برای باقی ماندن ناگزیر از درک این ویژگی‌ها هستند. امروزه تمام ادیان در صفی مشترک در برابر بی‌دینی قرار دارند و این دشمن مشترک، توانا و تازه نفس است، همه ادیان باید به سمت دفاع از اصول مشترک خود گام بردارند و به دفاع از اصول و ارزش‌های اخلاقی بپردازند، مسئله جهانی شدن و مفاهیم جدید آن، دین را در شرایطی جدید قرار می‌دهد که درک این شرایط جدید مهم‌ترین چالش موجود در برابر تمام ادیان است.
مسئله ضرورت گفت‌وگو و همزیستی ادیان با یکدیگر نیز یکی از همین ویژگی‌های جدید است؛ ویژگی‌هایی که تاکید می‌کنم درک آنها اساسی‌ترین راز ماندگاری ادیان در دوران جدید خواهد بود.
و حرف آخر؟!
باور کنیم اعتقاد به خدای واحد، شاه‌کلید حل سوءتفاهمات و یافتن زبان مشترک است.

IID_logo

متن سخنرانی سید محمد علی ابطحی رییس موسسه گفتگوی ادیان در سمینار مبارزه با خشونت و تروریسم در دانشگاه الازهر مصر

بسم الله الرحمن الرحیم

حضرت آقای احمد الطیب شیخ بزرگوار الازهر و حضار محترم.

از اینکه در مهد تاریخی اسلام و عرب و در پیشگاه الازهر شریف سخن میگویمُ بسیار خوشحالم.
پرداختن به موضوع افراطی گری از سوی رسمی ترین پایگاه دینی جهان تسنن در شرایط فعلی بسیار مغتنم است. دلیل اهمیت این سمینار این است که متاسفانه در طول این سالها و نیز دو دهه گذشته تروریست و افراطی گری دینی در جهان رشد پیدا کرده است و این جنایت ها بنام اسلام ثبت شده است.
مهم این نیست که در واقعیت چه اتفاقاتی می افتد و اهمیتی ندارد که واقعا اکثریت قاطع جهان اسلام در این افراط ها و تندروی ها و ترورها نقش ندارند و با آن مخالف هستند. مهم این است که افکار عمومی جهان تحت تاثیر تبلیغات گسترده قانع شده است که اسلام پشتیبان تروریست است و مداقع افراطی گری. این آن حقیقت وحشتناک است که برگزاری این سمینار که بنام دین و از پایگاه فقاهت دینی است، بسیار پر اهمیت تلقی می شود. هم چنان که برای سمینار مشابهی که بنام مرجعیت شیعه در ایران برگزار شده بود در رسانه های ایرانی نوشتم مخالفت با افراطی گری، ضرورتی است که همه دنیا و به خصوص جهان اسلام و مسلمانانی که در سراسر دنیا بی دلیل متهم شده اند به آن چشم دوخته اند تا بدانند که فقیهان و اسلام شناسان اصلی با این روش ها مخالف هستند. فعال شدن قم و الازهر برای جامعه اسلامی بشارت بزرگی است. در این مسایل اگر حوزه های دینی که منبع الهام بخش نیروهای عقیدتی هستند، مقابله جدی با این رفتارها داشته باشند، راه بر افراطیون بسته می شود و حداقل نتیجه اش این است که نیروهای متدین و مومن مخلص جذب این گروه ها نمی شوند. همان ها که گمان می کنند این رفتارهای خشن جهاد است و پس از این خشونتهای تلخ، و کشته شدن یک سره عازم بهشت جاودان می شوند. آنها را باید نجات داد و مراکز فقهی و دینی می توانند چنین کاری انجام دهند تا باور نیروهای مومن جذب تروریست ها نشود. من در این فرصت تاریخی برای پیدا کردن راه جدی و اساسی مقابله با این افراطی گری توجه حضارمحترم را به نکاتی چند جلب مینماید:
۱- اولین نکته پر اهمیت این است که باور داشته باشیم مبارزه با افراط و خشونت امر مشترک بین مذاهب اسلامی است. و ما باید تلاش کنیم بر روی این امر تلاش مشترک کنیم. این مقوله ای نیست که سنی علیه شیعه و شیعه علیه سنی بخواهد از آن بهره ببرد. زیرا واقعیت این است که وضع موجود و گروه های افراطی شیعه و سنی، اصل کیان اسلام را نشانه رفته اند.خشونت و تروریست از ورقه هایی نیست که مذاهب علیه یکدیگر از آن بهره جویی کنند. اگر چنین شود، مبارزه با خشونت، خود عرصه جدیدی برای تولید خشونت خواهد شد.تنها نگرانی این است که این سمینارها به جای آن که محل مقابله با افراط گری باشد، تبدیل به مرکر طرح اختلافات مذهبی شود. شیعه، سنی را و سنی، شیعه را متهم کند که پشت این جریانات افراطی هستند و خود این جلسات عامل افراطی گری جدید شود. مسئولان این سمینار باید به این نکته مهم توجه نمایند که در این مصاف اساس اسلام با رفتار خشونت آمیز تکفیری ها مورد هجوم قرار گرفته است. اگر این بلیه بزرگ قدرتمند از سر جهان اسلام برداشته شود و سمعه اسلام در افکار عمومی جهان کمتر آسیب ببیند، بعدا فرصت کافی برای بحث عقیدتی و مذهبی خواهد بود.
۲- دست کشیدن از مبانی اعتقادی نباید پیش شرط گفتگو برای نزدیک شدن اصحاب ادیان مختلف به یکدیگر باشد. به جای آن وظیفه عالمان دینی است تا در جستجوی مسایل مشترک بکوشند و در این راه با یکدیگر همکاری کنند، و آن ها را گسترش دهند. البته در یک جامعه مشترک انسانی هر جمعیت دینی باید بتواند به مبانی اعتقادی خود آزادانه عمل کند. از همین رو اصرار به جدا سازی معتقدان از مسلک و باورهای خود تلاشی عبث و بی حاصل است.
۴- ریشه یابی اینکه چرا این صداهای افراطی در میان مسلمانان مخاطب پیدا می کند نیز ضروری است. افراطیون در بسیاری از موارد توانسته اند از میان جوانان مسلمان اروپایی، عرب و آسیایی و خاورمیانه مخاطبان شهادت خواهی را جذب کنند. این قابل انکار نیست. ریشه این تجاوب را باید بررسی کرد. واقعیت این است که یکی از اصلی ترین دلیل این همدلی ها، ظلمی است که بر مسلمانان تحمیل شده است. نمونه بارز آن در مساله فلسطین است. چند نسل پشت سر هم در اردوگاه دنیا آمده اند و آواره اند. دنیا آنها را شهروند درجه دو میداند. اسرائیل با زیرپا گذاشتن تمام قوانین بین المللی ستم تاریخی خود را ادامه می دهد. بسیاری از کشورهای اسلامی نیز اجازه مخالفت جدی با این ستم ها را نمی دهند.در چنین شرایطی است که احساسات جوانی به سمت افراطی ها می رود. بزرگان فقه و اندیشه اسلامی برای اینکه بتوانند مخاطب های جوان را جذب کنند، باید علاوه بر تبیین اصول اسلامی در مبارزه با افراط و همزمان با آن باید بر مواضع سیاسی خود علیه ستم ها و اختناق های جهان اسلام تاکید کنند.
۵- این نکته نباید فراموش شود که نزاع های مذهبی تاریخ طولانی دارد. اما کمتر اتفاق می افتاد که آنها مثل امروز تبدیل به خشونت های فراگیر شوند و این همه خسارت به بشریت برسانند. تفاوت خشونتهای فراگیر مذهبی در شرایط فعلی با گذشته را در جهان ارتباطات باید جستجو کرد. در این دنیا همه صداها بلند شده است. تکنولوژی شمشیر دو لبه ای بود که افراطیون نیز از آن بهره بردند و به شعله ور شدن آتش خصومت ها دامن زدند. در این شرایط باید از رسانه استفاده بیشتری کرد. تا صدای افراطیون کم رنگ تر شو
۶- نکته مهم و پایانی این است که نباید در ظهور و بروز پدیده داعش و پیش از آن القاعده ، دست‌های پیدا و پنهان آمریکا وغرب را نادیده گرفت. آمریکا و غرب و هم پیمانانشان یک بار در جنگ سرد برای از بین بردن اتحاد جماهیر شوروی و یک بار برای ساقط کردن حکومت سوریه از احساسات نیروهای ساده و پر احساس مسلمانان سوء استفاده کردند، اما از آنجا که چنین پدیده هایی را نمی‌توان به همان آسانی که به وجود می‌آیند از بین برد، عواقب و پیامدهای این سوء استفاده سیاسی از نیروهای مذهبی دامنگیر خود محرکان و عاملان اصلی گرایشات تندروی مذهبی شد. هرچند که دستگاه های تبلیغاتی مسلمانان و پیروان نبی الرحمه، محمد مصطفی، بدون هیچ دلیلی قربانی تبلیغاتی این رفتارشدند. از سوی دیگر در خود عراق نیز افراد و گروه‌هایی که می‌خواستند در قدرت سهم بیشتری داشته باشند از داعش حمایت مالی، سیاسی ولجستیکی کردند. مساله این است که اگر جهان صادقانه قدرت و استقلال نیروهای مذهبی شیعه و سنی را به رسمیت بشناسد، ونخواهد از آن برای منافع سیاسی خود بهره ببرد، زمینه های پدید آمدن داعش والقاعده و میل به داعشی گری نیز از بین می‌رود. متاسفانه قدرت های بزرگ جهان سهم خود را در پدید اوردن این فجایع بزرگ نادیده می گیرند.
باز هم برای برگزار کنندگان این همایش ارزوی توفیق دارم و امیدوارم صدای این کنفرانس و کنفرانس های مشابه که صدای اصلی جهان اسلام است به گوش جهانیان برسد.

IID_logo

گفت‌وگو از خانه شروع می‌شود

گفت‌وگو از خانه شروع می‌شود
نام پژوهشگر  :آرش آبائی، مدرس و محقق علوم یهودی
منبع :
شرح : نگاهی کوتاه به چالش‏های یهودیت در مسیر گفت‌وگوی بین دینی
یهودیت سنتی و یهودیان معاصر در مسیر گفتگوی ادیان همواره در شک انتخاب میان دو گزینه قرار داشته‌اند: اول، خشنودی از ایجاد روابط بهتر با جهانیان، و دوم، نگرانی از تاثیرات دیگر عقاید دینی بر یهودیت.
دلایل نگرانی یهودیان از گفتگو و تعامل بین دینی،‌ ریشه‌های تاریخی و نیز جامعه شناسی دارد. مصایب وارده بر این مردم طی تاریخ پر فراز و نشیب آنها،‌ تغییر مذهب‌های اجباری،‌ تبعیدهای متعدد از سرزمین اسرائیل گرفته تا دیگر کشورها که در هر مقطع تاریخی، ‌موضع خود را نسبت به حضور یهودیان تغییر می‌دادند،‌ و نیز کشتارها و قتل‌عام‌هایی که تنها بخاطر یهودی بودن ایشان اتفاق افتاد، از جمله این دلایل تاریخی هستند. قلت جمعیت یهود در مقایسه با پیروان سایر ادیان – به ویژه مسیحیت و اسلام – و نیز حاکم بودن این دو دین در اکثر کشورهای یهودی نشین، از دیدگاه اجتماعی ، ‌توازن را در فضای این نوع گفتگو برهم زده است. علاوه بر این،‌ مناقشات دولت اسرائیل و فلسطینیان و کشورهای همسایه آن نیز بر سلامت این گفتگوها و زدودن آن از شائبه‌های سیاسی، سایه افکنده است.
علیرغم آن که یکتاپرستی و اعتقاد به خدا در یهودیت قدمتی بسیار بیش از سایر ادیان ابراهیمی دارد،‌ با این حال علمای یهودی – ضمن حراست شدید از باورهای دینی خود – در مواجهه با سایر عقاید دینی،‌ با استناد به آیات تورات و آموزه‌های تلمودی، رعایت هفت قانون منسوب به فرزندان نوح را – بدون گذر از آیین یهود – ملاک رستگاری و دست یافتن هر انسانی به جهان آخرت دانستند (در این قوانین، علاوه بر ایمان به خدای یکتا، بر رفتار عادلانه در زندگی و پرهیز از گناهان کبیره قتل و زنا و دزدی تاکید شده است). به عبارت دیگر، آمرزش و رستگاری را منحصر به موحدان یهودی ندانستند و دایره سعادتمندان جهان را گسترده تر از عالم یهودیت شناختند.
این شناسایی تکثر عقاید دینی در متون کلاسیک یهود نیز به کرات به چشم می‌خورد . در کتاب «مخیلتا» (تفسیری روایی بر آیات تورات) دلیل نزول تورات در بیابان سینا – و نه در سرزمین مقدس اسرائیل یا کشوری دیگر – این حقیقت دانسته شده که (آن) بیابان، سرزمینی آزاد و بدون مالکیت بود و نزول تورات در آن مکان،‌ نشان از آزادی پذیرش آن توسط همه جهانیان ـ و نه تعلق آن به مردم یا قومی خاص – داشت.
نیز در گفتارهای انبیای یهود از جمله یشیعا (اشعیا) و میخای نبی چنین آمده است:
و اما در روزهای آخر ، کوه خانه خداوند مشهورترین کوه جهان خواهد شد و مردم از سراسر دنیا به آنجا آمده ، خواهند گفت: «بیایید به دیدن کوه خداوند برویم و خانه خدای یعقوب را زیارت کنیم. او راههای خود را به ما خواهد آموخت و ما مطابق آن عمل خواهیم کرد، زیرا که شریعت از صهیون و کلام خداوند از اورشلیم صادر خواهد شد». خداوند در میان قوم ها داوری خواهد کرد و به اختلافات بین قدرتهای بزرگ و سرزمینهای دوردست پایان خواهد بخشید. ایشان شمشیرها و نیزه‌های خود را شکسته، ‌از آنها گاو آهن و اره خواهند ساخت. امتی بر امت دیگر شمشیر نخواهد کشید و بار دیگر جنگ را نخواهند آموخت. هر کس در خانه خود در صلح و امنیت زندگی خواهد کرد، ‌زیرا عامل ترس وجود نخواهد داشت، زیرا که این وعده خداوند متعال است. (میخا – فصل ۴ آیات ۱-۴)
پس از عصر انبیای یهود و شکل گیری و قدرت یافتن ادیان دیگر،‌ یهودیت میان عملکرد سیاسی ظالمانه برخی دولتهای حاکم نسبت به یهودیان و عقاید دینی پیروان صادق آن ادیان، تفکیک قائل شد که مصداق بارز آن در گفتارهای عالم و فیلسوف معروف یهودی قرن ۱۲ میلادی ، ‌موسی بن میمون (مایمونید ۱۱۳۵ – ۱۲۰۴ م.) دیده می‌شود. این دانشمند اسپانیایی که از تاثیرگذارترین شخصیت‌های یهودی بر آیین عملی و اعتقادی یهود است – تا حدی که او را موسای دوم یهود دانسته‌اند – با تاثیرپذیری از فرهنگ دینی اسلام،‌ ضمن اعتقاد به اینکه مسیحیت و اسلام،‌ حاصل و ادامه آموزه‌های یهودی هستند،‌ وجود این ادیان را بخشی از طرح عظیم الهی برای حاکمیت الوهیت بر تمام جهان می‌داند و چنین می‌گوید:
ارزیابی طرح خداوند (در تشکیل ادیان متعدد) ‌فراتر از توان فکری بشر است،‌ زیرا نه راه‌های فکری او چون ما است، و نه روشها و طریقت‌های وی. تمام این ادیان که منسوب به (حضرت) عیسای ناصری و (حضرت) محمد (از نسل) اسماعیل هستند،‌ همگی در جهت هموارسازی راه (ظهور)‌ پادشاه ماشیح (منجی موعود جهان) هستند،‌ که در نهایت به عبادت یکسان خداوند توسط تمام جهانیان منجر خواهد شد.
علیرغم وجود منابع متعددی از این دست در آموزه‌های یهودی در تایید مسیر گفتگوی بین دینی،‌ حداقل دو نکته به عنوان موانع سلامت این گفتگوها و تعاملات قابل بررسی و تامل هستند:
اول آن که،‌ عقاید و مقدسات دیگر ادیان باید به همان صورت که مورد قبول و پذیرش پیروان همان ادیان است،‌ دیده شوند. به عبارت دیگر، توجیه و تبیین دیگر عقاید ادیان «بر طبق رویه اعتقادی دین خودی» (که صورتی از Colonialism است) انحراف از مسیر و هدف این نوع گفتگوها است. امروز این مشکل را در رفتار برخی دولتها مشاهده می کنیم که اگر دینی را به رسمیت شناخته‌اند، باید لزوما آن دین و پیروانش را با تمام مقدسات آن به همان شکلی که مورد قبول خود آن دین است، مورد پذیرش قرار دهند. اهانت به مقدسات و مسلمات دینی و تاریخی ادیان ابراهیمی از این دست معضلات به شمار می روند.
دوم،‌ رعایت چارچوب و فضای گفتگوی بین دینی در درون محافل هر دین است. اگر معتقد به احترام و اعتبار عقاید سایر ادیان هستیم،‌ این رویه باید در فضای داخلی دین خودی نیز حاکم گردد، به مانند آن که یک وجدان ناظر بین دینی در تمام اماکن آموزشی و عبادی هر دین حاضر است. تنها در این صورت است که می‌توان خارج از تشریفات و تعارفات معمول در چنین اجلاس‌ها و همایش‌هایی، نتیجه عملی آن را به درون جوامع دینی انتقال داد.

و به طور خلاصه، گفت‌وگوی موثر بین دینی باید از خانه شروع گردد.
امید است که این نکات،‌ در جامعه یهودی و نیز جوامع سایر ادیان موثر واقع شده و صلح و آرامش موعود در کتاب‌های انبیا بر جهان حاکم گردد.

IID_logo

زرتشت در اساطیر اسلاوها و ژرمن‌ها

زرتشت در اساطیر اسلاوها و ژرمن‌ها
نام پژوهشگر : جواد مفرد

منبع :
شرح : در اساطیر اسلاوها نام زرتشت به صورایوان (دانای درخشان) و ایوان کوپاله (دانای درخشان تنومند) ـ که هر دو در رابطه با آتش‌های مقدس است ـ با اهمیت زیادی ذکر شده و ایوان در روسیه نام قهرمانان اسطوره‌های بسیاری است. اما از این میان، ایوان‌هایی که نشان از اصل وی یعنی گئوماته زرتشت (بردیه، بودا) دارند، همانا ایوان ساده و فروتن و ایوان کوپالا هستند. بی‌شک لغت ایوان نامی برجای مانده از آریاییان اسکیتی (اسلاف اسلوون‌ها) به معنی دانای درخشان بوده است. ولی اکنون این نام به خطا صورتی از نام یوهان (یحیی) به شمار می‌آید؛ چه همین نام سکایی واسلاوی زرتشت در خود اساطیر ایرانی مذکور است و همان است که در شاهنامه به صورت بیژن (ویون) ـ که به معنی دور درخشنده است ـ به عنوان پسر گیو (مرد قوی و تنومند، بردیه) یاد شده است. ولی در اصل این دو تن که نامشان در اسطوره‌های عاشقانه شاهنامه‌ای منیژه (زاده فرد دانا) و بیژن (دور درخشنده)، گیو (تناور) و بانو گشنسب (دارندهً اسب پریال و کوپال) یاد شده‌اند، نام‌ها و القابی بر خود سپیتاک زرتشت (بودا، منور) بوده‌اند. جالب است که در شاهنامه بصراحت گیو و بیژن در رابطه خونی با هم و پدر و پسر یاد شده‌اند و خود گیو فرزند گودرز (یعنی دانای سرودهای ارزنده) به شمار رفته که این یکی خود مطابق با همان سپیتمه (جمشید، هوم، گایمرد یعنی مرد سرود) پدر زرتشت سپیتمان است. نام‌های معشوق‌های اینان نیز قابل توجه هستند؛ چه منیژه (زادهً فرد دانا) و بانو گشنسب (دارنده اسب پٍُریال) در واقع اشاره به القاب دیگر خود گئوماته زرتشت شوهر آتوسا (توپل، دختر کورش) یعنی بودا (منور دانا یا همان مانوش دانا، یا اران گشنسب، نجیب دارندهً اسب پر یال) هستند. اسطوره روسی ایوان ساده و فروتن دارنده اسب سرخ درخشان از این قرار است: “یک مرد پیر به سه تن پسران خود وصیت می‌کند که بعد از مرگش سه شب بر روی قبر او کشیک دهند. اما پس از مرگ پدر دو پسر جوان و خوش‌لباس به توصیه پدر عمل نمی‌کنند و به جای خود برادر کوچک‌ترشان ایوان ساده و درویش‌منش را به سوی قبر پدر روانه می‌کنند. او سه شب در آنجا نگهبانی می‌دهد. در شب سوم پدرش بر او ظاهر می‌شود و به عنوان هدیه اسب سرخ درخشانی به وی می‌بخشد؛ اسبی که از چشمان وی آتش و از دماغش دود متصاعد می‌شد. وقتی که تزار اعلام می‌دارد هر کس بتواند نقاب دختر او را از بلندی مرتفعی بردارد، دخترش با او ازدواج خواهد کرد، ایوان در مراسم حاضر شده، افسونی بر گوش اسب سرخ درخشان خویش می‌خواند و خود به جوان نورسی تبدیل می‌شود. او به کمک اسبش برنده این مسابقه شد و تزار جشنی به مناسبت پیدا کردن این جوان کارآمد ترتیب داد. ایوان در حالی که پشت آتشدان تالار مجلل جشن قرار گرفته و جام می ‌خود را با نقاب صاف می‌کرد، شناسایی و معرفی شد و اجر خود را کسب کرد، اما موفقیت او مورد رنجش و آزردگی برادران مرفه و خوش‌لباس وی شد.”
اجزای این اسطوره در اسطوره کهن مادی زریادر و اسطوره شاهنامه‌ای پسران فریدون، کورش و اسطوره پسران پاندو، کورومهابهاراته که جملگی مربوط به زرتشت و همسرش، آتوسا، دختر کورش هستند، بهتر برجای مانده است. بنابراین جشن سده که می‌توان آن را در اصل به معنی جشن آتش روز سی و ده، یعنی چلّه زمستان گرفت، بی جهت بر هوشنگ (هوشیار، زرتشت) پیامبر آتش نسبت داده نشده است. در این رابطه نام شب یلدای ایرانیان (شب چلّهً بزرگ) هم مورد توجه است. به نظر نگارنده این کلمه در اصل ایرانی بوده است و خود ایرانی‌ها آن را از ریشهً سریانی، به معنی میلاد نمی‌گرفته‌اند؛ چه این کلمه را می‌توان از ریشهً اوستایی یار- دا یعنی مقطع و نقطه عطف سال گرفت. علی‌القاعده این کلمه اوستایی در پهلوی می‌توانست یلدا تلفظ شود. سنت برش هندوانه در این شب این معنی را تایید می‌کند. کلمه یارَ اوستایی با ییر انگلیسی، یعنی سال هم‌معنی و هم‌ریشه است. به هر حال، در اسطوره روسی ایوان که یاد شد، سادگی ایوان بی‌شک اشاره به فروتنی گئوماته زرتشت دارد. در این اسطوره نکات جالبی نهفته است که مهمترین آنها از این قرار است: وی به همراه دو برادر بزرگ‌ترش بوضوح یادآور پسران فریدون شاهنامه، یعنی سلم و تور و ایرج هستند که مطابق شاهنامه برای انتخاب همسر به سرزمین همیران (یعنی سرزمین سردسیر، منظور شمال قفقاز که مسکن قبایل مادرسالار آمازون، صرب و سئورومات، کروات بوده) نزد سروشاه (شاه صرب‌ها) اعزام می‌شوند و قهرمان اصلی ماجرا ـ نظیر اسطوره ایوان فروتن ـ ایرج پسر کوچک فریدون، یعنی همان گئوماته زرتشت (بردیه) پسر (در واقع پسر خوانده) فریدون/ کورش است. موضوع جوان شدن و پای آتشدان نشستن و استعمال جام شراب نزد ایوان فروتن نیز قابل توجه است؛ چه همان طور که می‌دانیم زرتشت و پدرش جاودان‌های زرتشتی شهر رغه آذربایجان (مراغه) یعنی محل آتشکده معروف آذرگشنسب بوده‌اند و شراب هوم (آب انگور) با نام پدر زرتشت، یعنی سپیتمه/هوم/ جمشید (موبد جام درخشان) پیوسته است. اسب سرخ آتشین‌دم ایوان با القاب زرتشت آذری‌های اران، یعنی آذرگشنسب (دارنده اسب پریال آتشین) و اران گشنسب (خردمند دارنده اسب پریال) مربوط است.
چنان که اشاره شد، سه برادر متن اسطوره ایوان فروتن دارنده اسب سرخ درخشان همان‌هایی هستند که در شاهنامه با نام پسران فریدون و در مهابهاراته هندوان به نام پسران کورو (کورش)، پاندو (سپیتمه، جمشید) و در تورات به عنوان پسران نوح (بازمانده، تسلی دهنده) یاد شده‌اند. مطابق منابع تاریخی و اسطوره‌ای ایوان (ویون) یا همان گئوماته زرتشت (بردیه) در مقام فرمانروای امپراتوری بزرگ هخامنشی زندگی ساده و بی‌پیرایه‌ای را دنبال می‌کرده است و همین امر به همراه برنامه اصلاحات ارضی عمیق وی به نفع رعایا و بخشیدن مالیات‌هایی که بر دوش ملل امپراتوری سنگینی می‌کرد، باعث محبوبیت بی‌نظیر این مرد درشت‌اندام و زرین‌موی در عهد باستان شده بود. پس بی‌جهت نیست که نام‌ها یا القاب مختلف گئوماته زرتشت (سپیتاک) به صور مختلف نزد ملل گوناگون تبدیل به قهرمانان اساطیری شده است که در قرآن به سه تای آنها یعنی ایوب (آن که مورد آزمایشات سخت قرار گرفت) و صالح (نیکوکار) و لقمان(دانای درشت‌اندام) برمی‌خوریم که با اهمیت تمام از آنها یاد شده است.
چنان که دیدیم، از همین جمله است نام ایوان اساطیری ملل اسلاو که گفتیم بی‌شک از یک نام معروف زرتشت که در شاهنامه علی‌القاعده به صورت بیژن (ویون) یعنی دور درخشنده ذکر شده، اخذ شده است که از زبان آریاییان اسکیتی (سکایی) دیار اسلاوها، یعنی اسلاف اسلوون‌ها به ایشان رسیده است. در باب خود پسران فریدون شاهنامه گفتنی است که سپیتاک زرتشت (زریر، زریادر) و برادرش مگابرن (ثری میثونت اوستا، ویشتاسب کیانی اصلی) پسرخوانده‌های فریدون/ کورش منسوب می‌شده‌اند؛ چه وی با مادر آنها، یعنی آمیتیدا ازدواج صوری کرده بود و بر همین اساس هم بوده که مردم در عهد کورش سپیتاک زرتشت و برادرش مگابرن را اغلب تحت نام ایرج و سلم پسران خونی کورش/ فریدون یا تحت نام کتایه و برمایه برادران وی به شمار می‌آوردند. و داریوش از این موضوع که سپیتاک زرتشت پسر واقعی کورش نبود، استفاده کرد و وی را تحت نام بردیه پسر دروغین کورش و غاصب حکومت خاندان هخامنشی معرفی کرد و صحبت از ناکجا آبادی به نام بردیه پسر واقعی کورش به میان آورد و مردم را با این دروغ فریب داد. وی را از این لحاظ هم که می‌گوید کمبوجیه قبل از عزیمت به مصر، برادرش، بردیه را به قتل رسانده بود، باید دروغگو نامید. پس شاید وی عامل پشت پرده قتل کمبوجیه نیزبوده است.
اما نام ایوان کوپالا که به لغت ایرانی، سکایی به معنی ایوان تنومند و به لغت اسلاو به معنی ایوان تعمید دهنده است، در رابطه با جشن و سرور اواسط فصل بهار است که به صورت جشن آتش برگزار می‌شود و این خود نشانگر آن است که از ایوان کوپالا در اصل همان هوشنگ ایرانیان (لفظاٌ یعنی هوشیار) یا همان بردیه / تنائوکسار زرتشت، یعنی زرتشت تنومند منظور بوده است.
بروس، مورخ و پیشوای معروف بابل که در قرن سوم پیش از میلاد می‌زیسته در کتاب خود به نام تاریخ بابل نام هوشنگ/ زرتشت را آلاروس (نجیب بور) ذکر کرده که بسیار جالب است. وی می‌آورد: “نخستین خدیو روی زمین آلاروس (نجیب بور) بوده که ۴۳۲۰۰ سال پادشاهی کرد. پس از او ده پادشاه دیگر به مدت ۴۳۲۰۰۰ سال شهریاری داشتند. در عهد خیستروس (شهریار نیک، همان هووخشتره، کیاخسار) آخرین پادشاه این دوران طوفان (در اصل ویرانی شهرهای بزرگ آشور با به آب بستن آنها) روی داد. چون خیستروس خسروی خداپرست بود، پیش از طوفان از عالم غیب بدو دستور رسید که چگونه کشتی بسازد، خود و زنان و فرزندان و کسان و جانوران از آسیب برهاند.” لازم به تذکر است که نام آلاروس (آراروس، نجیب بور) بین زرتشت و نیای مادری چهارم وی، یعنی خشثریتی (کیکاوس، جد هووخشتره، کیاخسار) مشترک بوده است، چه مطابق خبر پلینیوس/ هرمیپوس و همچنین تورات و روایات اسلامی این دو در نام‌های زرتواشترا (شهریار زرین) و ابراهیم (پدر جماعت بسیار) نیز باهم اشتراک داشته‌اند. وجوه اشتراک مهم ایوان کوپالا و گئوماته زرتشت از این قرار است: نام‌های مشترکی دارند، چه نام ایوان (دانای درخشان، درخشان) صورتی از یکی از القاب مهم زرتشت یعنی ویون (بیژن، دور درخشنده) بوده و نام ایوان کوپالا به اسکیتی (سکایی) به معنی درخشان تنومند است که می‌دانیم این از سوی دیگر همچنین معنی نام‌های تنائوکسار زرتشت و بردیه زرتشت، یعنی زرین تن درخشان و تنومند نیز است. دیگر این که هر دو در رابطه با آتش و جشن آتش هستند: در روز جشن ایوان کوپالا که ۷ جولای برگزار می‌شود، آتش‌های مقدس برافروخته می‌شوند و مردم شادی می‌کنند. جشن سده ایرانیان (جشن چلًّه بزرگ زمستان و شب یلدا) هم که تخصیص به آذر هوشنگ (زرتشت) دارد، جشن روشن کردن آتش‌های مقدس است.
استاد پورداود درخصوص جشن سده در جلد اول یشت‌ها چنین آورده است: “ابوریحان بیرونی در کتاب التفهیم فی صناعه التنجیم می‌آورد: “سده آبان روز است از بهمن ماه و آن دهم باشد و اندر شبش که روز دهم است و میان روز یازدهم آتش‌ها زنند به گوز و بادام و گرد بر گرد آن شراب خورند و لهو و شادی کنند و نیز گروهی از آن بگذرند بسوختن جانوران و اما سبب نامش آن است که از او تا نوروز پنجاه روز است و پنجاه شب. و نیز گفتند که از فرزندان پدر نخستین صد تمام شد. اما سبب آتش کردن و برداشتن آن است که بیور اسب (ضحاک) توزیع کرده بر مملکت خویش هر روز دو مرد تا مغزشان بدان دو ریش کنند که بر کتف‌های او بود و او را وزیری بود نام او رمائیل (پیشوای “مردم انجمنی”، مغان یا رهبر “مردم عشیرتی”، قوم سئیریمه اوستا، قوم سلم) ـ که هر دو معنی اشاره به زرتشت، نوه دختری آستیاگ (ضحاک) است که نیک‌دل بود و نیک‌کردار و از آن دو تن یکی یله کردی و پنهان او را به دماوند فرستادی چون آفریدون (کورش) وی را بگرفت، سرزنش کرد و این رمائیل گفت توانایی من آن بود که از دو کشته یکی برهانیدمی و جمله ایشان در پس کوه‌اند. با وی سواران فرستاد تا به دعوی او نگرند و او کسی را پیش فرستاد و بفرمود هر کسی بر بام خانه خویش آتش افروختند زیرا که شب بود خواست که بسیاری ایشان به دید آید. بس نزدیک آفریدون به موقع افتاد و او را آزاد کرد و بر تخت زرین نشاند و مسمغان نام کرد، یعنی ای مه مغان و پیش از سده روز بیست او را بر سذه گویند و نیز نو سذه گویند و از حقیقت وی چیزی ندانستم.”
سنت دیگری در شاهنامه محفوظ مانده و بنیان جشن سده به هوشنگ (زرتشت) نسبت داده شده است، از این قرار: روزی هوشنگ با همراهانش از کوهی می‌گذشت، ماری سیاه رنگ و بسیار بزرگ و با چشم‌های سرخ از دور بدید، سنگی برگرفته به سوی آن انداخت. مار بگریخت، سنگ خرد به سنگ بزرگ‌تری رسیده بشکست و شراره از آن برخاست. هوشنگ خدای را از این فروغ سپاس گفته، آن را قبله قرار داد. بگفتا فروغی است این ایزدی
پرستید باید بخردی
شب آمد برافروخت آتش چو کوه
همان شاه در گردا و با گروه
یکی جشن کرد آن شب و باده خورد
سده نام آن جشن فرخنده کرد
ز هوشنگ ماند این سده یادگار
بسی باد چون او دگر شهریار
افزون بر این‌ها هم زرتشت و هم ایوان کوپالا با یحیی معمدان اسطوره‌ای انجیل‌ها مطابقت دارند: یحیی (در معنی جاودانه) به عنوان فرزند زکریا (دانای سرودهای دینی) همان زرتشت از جاودان‌های آیین زرتشتی، پسر هوم (سپیتمه، گودرز، دانای سرودهای دینی) است. از آنجایی که هوم و پسرش زرتشت (هامان تورات) هر دو دانای سرودهای دینی آورده شده‌اند، لذا بی جهت نیست که این پدر و پسر در نام‌های اساطیری بودا (مّنور) و جمشید (موبد درخشان) با هم مشتبه شده‌اند و از اینجاست که زرتشت تحت همین اسامی بودا و جمشید مانند پدرش هوم عابد (گودرز، جمشید پدر) تارک الدنیا به شمار رفته است.
گفتنی است زرتشت یا به قول کتسیاس سپنداته (مخلوق مقدس، اسفندیار) در شاهنامه رویین‌تن به حساب آمده که مطابق روایات “زرتشتنامه” زرتشت، سپنداته(اسفندیار، در واقع خودش) را رویین‌تن و جاودانه می‌کند که این امر در انجیل‌ها هم به نحوی از انحا مورد اشاره و تقلید قرار گرفته و آن همانا موضوع غسل تعمید دادن یحیی معمدان به عیسی مسیح است.
لازم به ذکر است که یحیی انجیل‌ها و زکریای تورات و انجیل‌ها در رابطه ریشه‌ای اساطیری با زرتشت و پدرش، سپیتمه هستند که بحث مفصل آن را در مقاله کورش و زرتشت آورده‌ایم.
بنابراین بسیار محتمل است که مطابقت دادن نام ایوان (ویون، بیژن) یا همان زرتشت/ بودا با یحیی معمدان آگاهانه و عمدی بوده است، گرچه این احتمال هم وجود دارد که تشابه اسمی ایوان (ویون) اسلاوها یعنی در این باب ایوان کوپالا با همان یحیی (یوهانس اروپاییان) باعث این امر شده باشد. به هر حال، در دنیای کهن نام بلندآوازه زرتشت با اسامی گوناگون زرتشت، بودا، ایوب، یحیی و ایوان آسیا و اروپا را فراگرفته بوده است و نام سکایی و اسلاوی ایوان کوپالا از آمیزش یک نام معروف زرتشت، یعنی ویون درشت‌اندام با یحیی معمدان ـ که از سویی خود زرتشت و از سوی دیگر متاثیاس، فرزند مارقالوت هم‌رزم یهودای جلیلی فرزند زیپورایی (عیسی مسیح) ـ پدید آمده است.
به هر حال یحیی معمدان انجیل‌ها از نظر اساطیری مطابق با همان زرتشت، پسر هوم (سپیتمه) است؛ چه وی نیز نظیر گئوماته زرتشت یا همان شمشون، پسر مانوح تورات به دسیسه زنی (در اصل زنش) کشته می‌شود. در این باب مطابقت نام مانوح با سپیتمه (هوم) و نوح با کورش، قاتل سپیتمه قابل است. گفتنی است در اساطیر ژرمنی و گرجی موی سر مادر ئول (ایزد نور و آتش) و امیران نظیر موی سر شمشون (منسوب به خورشید، زاده جمشید) حامل نیروی ایزدی این الهه‌هاست. اشتراک اینان جملگی در یکی بودن آنان با گئوماته زرتشت، یعنی سپنداته (مخلوق مقدس) است که رویین‌تن و جاودانی و به روایت خارس میتیلنی فرزند اهورا مزدا (زئوس) به شمار آمده است. اما کوپالای اسلاوها در معنی الهه آب‌ها مطابق با همان آپی اسکیتان (زن پاپای خدای آسمان) و اردویسوراناهیت اوستا (زن نیرومند آب‌ها، همان ایفی ژن تاورها و تپوریان) و ماتی سورَ زیمیلیا روس‌ها (یعنی مادر نیرومند زمین‌های پر آب) است. بنابراین در قالب نام ایوان کوپالا، الهه آب‌ها و زرتشت و یحیی (متاثیاس تاریخی و زرتشت اساطیری) با هم اشتراک یافته‌اند.
گفتنی است در اوستا زرتشت تحت نام هوشنگ در سرزمین زادگاهی خویش، یعنی رغه زرتشتی (شهرستان مراغه) به همین الهه آب‌ها اردویسور اناهیت فدیه می‌آورد. سنت پرستش الهه آب‌ها نزد خانوادهً زرتشت بی‌شک از قبیله اصلی وی، یعنی سئورومات‌های دوردست (بوسنی‌ها) به یادگار مانده بوده است.
اصلاٌ خود نام سئورومات (سرمت) به معنی قوم مادرسالار است. پیداست این منشع اسلاوی ـ ایرانی زرتشت/ ویون/ ایوان می‌توانست باعث انتشار سریع حماسه وی نزد ملل اسلاو شود که می‌بینیم تحت نام‌های ایوان و ایوان کوپالا این طور نیز شده است. نام زرتشت (آذر هوشنگ، آلاروس) از سرزمین اسلاوها فراتر رفته و به سرزمین ژرمن‌ها نیز رسیده است: در اینجا وی تحت نام‌های آگنار (یعنی مرد آتش) وئول (اولروس، ایزد درخشان) با ایزد آتش ژرمن‌ها درهم آمیخته است. اما به هر حال اساطیر مربوط بدیشان بوضوح نشانگر اصل ایرانی/ زرتشتی آگنار و اصل اسطوره‌های ئول (اولروس) است. مطابق اساطیر ژرمنی که از فردی به نام ساخو از اهالی دانمارک بر جای مانده، گفته می‌شود: اولروس (همان آلاروس خبر بروس، لفظاٌ یعنی نجیب بور) ۱۰ سال به جای اودن (خدای خشمناک آسمان) فرمانروایی کرد و بعد عزلش به توسط اودن در بازگشت به سرزمینش موطن کاج‌ها به دست‌ دان‌ها (دشمنان، دانمارکی‌ها) کشته می‌شود. در اینجا اودن (خدای یک چشم آسمان و خورشید ژرمن‌ها) که معنی لفظی نامش بسیار غضبناک است، به جای کمبوجیه (و همچنین به جای داریوش) است که در تاریخ به غضبناک بودن و دیوانگی معروف شده است. چنانکه از گفتار موسی خورنی، مورخ ارمنی عهد قباد ساسانی برمی‌آید، ارامنه کمبوجیه را تحت نام آرتاوازد (فرد بود عدل و ظالم) با سمبل ظلم و ستم شاهی نزد ایرانیان، یعنی اژی دهاک (ضحاک) یکی می‌گرفته‌اند. پس در اسطیر ژرمن‌های شمالی، یعنی مردم اسکاندیناوی جانشین گیررود (دارای نیزه خونین، اژی دهاک ژرمن‌ها) یعنی آگنار (مرد آتش)ـ که اساطیرش نیز در رابطه با آتش‌های مقدس است ـ باید همان گئوماته زرتشت (آذرهوشنگ) یعنی بردیه، برادر خوانده و نایب‌السلطنه کمبوجیه در هنگام چهار سال سفر جنگی کمبوجیه به سوی مصر و حبشه بوده باشد: در اساطیر مربوط به آگنار اسکاندیناویایی‌ها ـ که گفتیم در رابطه با آتش‌های مقدس است ـ اودن (خدای خشمناک) از برادر آگنار، یعنی گیررود (دارای نیزه خونین) ـ که لقب اوستایی اژی دهاک (کمبوجیه نزد ارامنه) است ـ حمایت می‌کند و حامی آگنار (آذر) پسر دیگر هرادونگ (فرمانروا، رهبر، منظور کورش/ فریدون) فریق الهه ژرمنی آب‌ها و زمین‌های نمناک است که در رقابت بین این دو ایزد و الهه که زن و شوهر به شمار می‌آیند، سرانجام گیررود به هنگام شتاب عذر خواهانه به سوی اودن (خدای خشم) بر روی نوک شمشیرش افتاده و جان می‌سپارد. پیداست این قسمت اسطوره بیان دیگر همان روایت معروف کشته شدن کمبوجیه با شمشیر خودش به هنگام بازگشت شتاب‌آلود از سوی مصر به سوی پارس است؛ چه همان طور که هرودوت می‌آورد، وی از اعلام فرمانروایی رسمی بردیه (گئوماته زرتشت) بر امپراتوری بزرگ هخامنشی دیوانه‌تر شده و حرکاتش روی عقل و منطق نبود.

IID_logo

دیدگاه ‌مستشرقان درباره منشاء تصوف

دیدگاه ‌مستشرقان درباره منشاء تصوف
نام پژوهشگر : دکتر رضا سلیمان حشمت
منبع :دانشنامه جهان اسلام
شرح : برخی مستشرقان بر اساس تمایل‌شان به قولِ به اخذ و اقتباس با نظر به بعضی از اجزا و عناصر تصوف، کلیت آن را غیر اسلامی و دخیل در عالم اسلام تلقی کرده‌اند، لیکن این مستشرقان درباره اصل و منشأ آن اتفاق نظر ندارند و هر گروه از آنها آن‌ را مأخوذ یا متأثر از سنّتی متفاوت دانسته‌اند.
سنت‌های مختلفی که مستشرقان آن را منشاء تصوف اسلامی می‌شمارند، عبارتند از:
الف)مسیحیت: به نظر مرکس، تصوف برگرفته از رهبانیت شام است. گولد تسیهر قائل است که فقر و درویشیِ ظاهر شده در عالم اسلام از فروع مسیحیت است. نولدکه پشمینه‌پوشی و نیکلسون مصطلحات صوفیه را نصرانی و مسیحی دانسته‌اند. آسین پالاسیوس و ونسینک و تورآندره‌آ نیز تأثیر عقاید مسیحی را در تصوف اسلامی نشان داده‌اند. دلایل و مستندات این گروه اجمالاً همان است که ابن تیمیّه (متوفی ۷۲۸) مطرح کرده است. ابن تیمیّه ترجیح فقر بر غنا را آموزه‌ای مسیحی دانسته است، همچنان که توکل بر خدا در امر معاش و تن زدن از کار و ظهور شیخ در میان صوفیه و امتناع برخی از آنان از ازدواج و تأهل و تمایل ایشان به تجرد، به رغم نهی پیامبر اکرم از رهبانیت، استشهاد آنان به اقوال حضرت مسیح و اناجیل،‌ بر تأثیر عقاید مسیحی در تصوف و عرفان اسلامی دلالت می‌کند. عقیده برخی فرق صوفیه به حلول و اتحاد متناظر با اعتقاد مسیحی در باب الوهیت مسیح است. همچنین گفته شده که قول به اسقاط تکلیف برای واصلان، شاید مأخوذ از نامه پولس رسول به غلاطیان (۵: ۱۸) باشد: «اما اگر روح خدا شما را هدایت کند، شما در قید شریعت نیستید». این دو عقیده اساس ردیه‌های بسیار علیه صوفیان بوده است، چندان که از همان ابتدا ابن حنبل آنان را به اباحه، و خَشیش و ابوزُرعه (دو شاگرد وی) متصوفه را به طایفه‌ای از زنادقه (روحانیه) منتسب کرده‌اند.

ب) سنّت یونانی: وینفلد، براون، مرکس، نیکلسون و ماسینیون بر تأثیر آرای گنوسی و فیثاغوری و نوافلاطونی بر تصوف تأکید کرده‌اند. نیکلسون به مقایسه آرای دیونوسیوس با ذوالنون مصری (متوفی ۲۴۵) پرداخته است و می‌دانیم که آرای این متأله مسیحی تا چه مایه متأثر از برقلس بوده است، در مورد ذوالنون نیز گفته‌اند که همچون جابربن حیّان از علوم اوایل اطلاع داشته است. مفاهیم و معانی‌ای نظیر زندان بودن تن برای روح، عدم امکان معرفت به حقیقت عالی از طریق فکرت عقلی و لزوم اشراق و جذبه، معرفت نفس و عالم صغیر بودن انسان و قول به فیض و سریان جملگی از حکمت و فلسفه یونان به تصوف و عرفان اسلامی سرایت کرده است. از حیث ریشه‌شناسی کلمات نیز ابوریحان بیرونی اصل کلمه صوفی را مأخوذ از سوف یونانی به معنای حکمت و دانایی دانسته است.

ج) سنّت هندی و بودایی: هورتن با نقل اقوال ابوریحان بیرونی و داراشکوه، بر مشابهت اوپانیشادها و یوگا سوترا و آرای متصوفه متقدم حکم کرده و تأثیر آرای هندوان و مذاهب برهمنان را مخصوصاً بر سخنان حلاج و بعضی دیگر از متصوفه، چون بایزیدِ بسطامی و جنیدِ بغدادی، قوی یافته است. جونس نیز بر همین اعتقاد است. این مستشرقان به مسئله ذکر در طریقت‌های صوفیه، عبادت و مجاهده و قول به تناسخ و اتحاد نفس با معقول خود و وصول به مقام فنا متناظر با اتحاد با نیروانا، به عنوان شواهد این رأی استناد می‌کنند. در مجموعه مشهور اوپانیشادها یا حکمت وِدانتا (مخزن عمده یوگا)، برهما که مبدأ کل عالم است، با آتما (اصل درونی آدمی)، در حقیقت یکی است و برای رهایی از جدایی ظاهری میان انسان و برهما راه چاره عبارت است از تصفیه وجود از آلایش‌های جسمانی و عبور متوالی از تنگنای تناسخ که به آن سمساره گویند. شباهت این سخن و سوز و گداز جدایی از اصل در میان عرفا و قول برخی از آنان به تناسخ،‌ آشکار است. گولد تسیهر مشابهت سرگذشت بودا و ابراهیم ادهم را دلیل بر توارد افکار و تشابه حالات دانسته و اولیری گفته است که نمی‌توانیم از اثر بودا که از طریق بلاد فارس و ماوراء‌النهر به جزیره‌العرب رفته بود، غفلت ورزیم.

د) سنّت ایرانی پیش از اسلام: نخستین کتابی که در اروپا درباره تصوف منتشر شد، نوشته ثولاک بود. وی ابتدا مدعی شد که منشأ عمده تصوف، آیین مجوس بوده است و حتی بعضی مشایخ صوفیه نیز مجوسی‌تبار بوده‌اند،‌ اما بعدها در آرای خود تجدید نظر کرد. دوزی عقیده نخستینِ ثولاک را تأیید کرده و بلوشه نیز به تأثیر عقاید مبادی ایرانی اشاره کرده است. به اعتقاد براون، شباهت زهد در عالم اسلام به زهد و عبادت مانویان و مزدکیان و اینکه حقیقت محمدیه شبیه هرمز در نظر زردشت است و نیز نفوذ ایرانیان در عهد عباسی، تأثیر آنان را آشکار می‌سازد.

در این میان، برخی درباره اصل و منشأ تصوف گفته‌اند که چند عنصر و عامل، با هم و به صورت ترکیبی، تأثیر داشته‌اند. هارتمان بیشتر به نفوذ هندوان، به علاوه بعضی عوامل دیگر، توجه کرده است. فون کرمر از تأثیر عنصر هندی و بودایی که به عقیده وی مظهرش جنید و بایزید است، سخن گفته و عنصر دیگر را رهبانیت مسیحی معرفی کرده است. وی مخصوصاً حارثِ محاسبی و ذوالنون مصری را از مظاهر آن دانسته است.

کارادوو منشأ تصوف را در آیین مسیح، در حکمت یونان، در ادیان هند و ایران و حتی در آیین یهود می‌داند. در این خصوص، توضیح داده‌ است که این عناصر بدان صورت در آن داخل نشده‌اند که تعیین و تحدید آنها آسان باشد و بتوان هر عنصری را به طور دقیق و صریح به اصل خود ارجاع داد. مثلاً حیات ناسکانه را هم در میان بوداییان می‌توان دید، هم در میان مسیحیان. همچنین است فقر و توکل که میان آن دو مذهب مشترک است و موضوع محبت الاهی، عاملی مشترک میان مسیحیت و نحله نوافلاطونی است؛ همچنان که حجاب‌های گنوسی تا اندازه‌ای فلوطینی است. به علاوه، این مذاهب، مستقل از یکدیگر و دور از هم به وجود نیامده‌اند، بلکه با یکدیگر در اسکندریه معارضه کرده و بر هم تأثیر داشته‌اند؛ همچنان که بعدها این امر در دمشق و بصره و کوفه و بغداد پدید آمد.

اما نیکلسون که ابتدا تصوف را از حیث نظری نتیجه امتزاج و اتحاد آرای نو افلاطونی و دین مسیحی و آیین گنوسی می‌دانست و از حیث عملی متأثر از طرز فکر هند و ایرانی، سرانجام اظهار کرد که حکم به اینکه تصوف امری دخیل در اسلام بوده مطلقاً پذیرفتنی نیست و در قرآن و حدیث، معانی عمیق عرفانی وجود دارد. پل نویا نیز در تکمیل مطالعات ماسینیون در کتاب “تحقیق در مبادی اصطلاحات عرفان اسلامی” با تحقیق در آثار کهن و با توجه به کتاب دریای جان هلموت ریتر، بر آن است که نشان دهد چگونه زبان تأویلی عرفا و اصطلاحات صوفیه از قرآن نشأت یافته است.

به بیان زرین‌کوب، شکی نیست که اندیشه‌های فلسفی و دینی گوناگون در جریان تصوف اسلامی وارد و حل شده است، لیکن فرض آن که تصوف به ناچار باید منشأیی غیر اسلامی داشته باشد، موجه و معقول نیست. همچنان که فرضیه‌هایی از این قبیل که تصوف عکس‌العمل دماغ آریایی است در مقابل مذاهب و عقاید سامی نیز قابل دفاع نیست.

IID_logo

عشق به خدا در فسلفه اسپینوزا

عشق به خدا در فسلفه اسپینوزا

منبع : ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
شرح : باروخ (بندیکت) اسپینوزا در ۱۶۳۲ میلادی در آمستردام هلند دیده به جهان گشود. خانواده او از یهودیانی بودند که به دلیل تعقیب و آزار کاتولیک‌های اسپانیا ابتدا به پرتقال و سپس به هلند مهاجرت کردند. اسپینوزا در شش سالگی مادر و در بیست و دو سالگی پدر خود را از دست داد. وی در جا معه یهود پرورش یافت و در مدرسه اختصاصی یهودیان تربیت شد، لیکن به آموزه‌های قشری دین یهود بسنده نکرد و به فراگیری ریاضیات، طبیعیات و فلسفه پرداخت. در ۱۶۵۶ وی به تهمت کفر و الحاد به دادگاهی متشکل از شیوخ کنیسه یهود کشیده شد. او را به جرم این که گفته بود، عالم به منزله بدن خداست و فرشتگان زاده خیالاتند و روح همان حیات است و نیز به دلیل نقد تورات و ابراز این عقیده که کتاب «عهد عتیق» سخنی درباره بقای روح و زندگی پس از مرگ نگفته است، تکفیر کردند. لعنت‌نامه‌ای در حق او نوشتند و تمامی لعنت‌ها و نفرین‌های مذکور در «سفر احکام» را در حق او جاری ساختند. اسپینوزا پس از طرد از جامعه یهود نام خود را از باروخ (کلمه عبری به معنای فرخنده و فرخ) به معادل لاتینی آن بندیکت تغییر داد و باقیمانده عمر را در انزوا گذراند، در بیرون از آمستردام اطاق آرامی در زیر شیروانی اجاره کرد و به تألیف آثار فلسفی پرداخت و شغل تراشیدن عدسی برای عینک و دوربین را برگزید. او در سال ۱۶۷۷، در حالی که چهل و چهار سال بیش نداشت، ظاهراً بر اثر بیماری سل دار فانی را وداع گفت.
کتاب اصلی اسپینوزا «اخلاق» نام دارد که از آثار فلسفی جاویدان غرب محسوب می‌شود. این کتاب به روش هندسی اقلیدسی تحریر شده، یعنی استدلال‌ها از اصول متعارفه شروع می‌شود، سپس به تعریف‌های مورد نیاز می‌پردازد و آنگاه قضیه مطرح می‌گردد و آن قضیه به روش منطقی اثبات می‌شود و سپس تبصره و فروع به آن اضافه می‌شود.
نقطه آغاز بحث اسپینوزا در کتاب اخلاق مسئله حل نشده دوگانگی ماده و روح است. او منکر دوگانگی واقعی ماده و روح می‌شود و می‌گوید این خطا از آنجا سرچشمه می‌گیرد که ماده و روح را دو جوهر پنداشته‌اند؛ حال آن که در حقیقت تنها یک جوهر یا یک هستی وجود دارد و این جوهر یا هستی، خداست. این بعد از اندیشه اسپینوزایی بی‌شباهت به «فلسفه وحدت وجود» مطرح شده در مشرق زمین نیست. خدا هر چیزی و همه چیز است و از هر لحاظ که بنگریم، نامتناهی است. جلوه‌های هستی او نامتناهی است، هر چیزی را در خور فهم عقل نامتناهی آفریده است، بنابراین با آفرینش نیک و بد، به عنوان اجزای کلی که همه صورت‌های ممکن وجود را در بربگیرد، او فراسوی نیک و بد جای می‌گیرد.
اسپینوزا جوهر را این گونه تعریف می‌کند: «جوهر چیزی را می‌گویم که به خود موجود و به خود تعقل شود، یعنی تعقل او محتاج نباشد به تعقل چیز دیگر که او از آن چیز برآمده باشد».
بنابراین جوهر همان قائم به ذات است و قائم به ذات همان جوهر. اسپینوزا بعد‌ها جوهر و ذات را با خدا و طبیعت یکی می‌داند. خداشناسی اسپینوزا برای انسانی که در قرن هفدهم می‌زیسته کم‌نظیر است. او معتقد است: درباره خدا نمی‌توان فرض کرد که به نفع خود به امری اراده کند، زیرا او نیازمند نیست که نفعی بخواهد. وجود و ماهیت خدا یکی است، بنابراین ماهیتش موجب وجودش است، جاودانگی هم به وجود خدا مربوط است هم به صفات هم ماهیت و این نتیجه می‌دهد که خداوند جوهری لایتغیر است. وی نسبت دادن صفات انسانی به خداوند را امری بیهوده تلقی می‌کند و می‌گوید به آن معنی که در انسان استعمال می‌شود، نمی‌توان خدا را شخص نامید: «عامه مردم خدا را از جنس نر و مذکر می‌دانند، نه زن و مونث» حال آن که در نظر او شخص برای خدا بی‌معناست و ناشی از ضعف و نقص فکری آدمیان است؛ چرا که از دیدگاه وی «اگر مثلث را زبان می‌بود که خدا را کامل‌ترین مثلثات می‌گفت و دایره ذات خدا را اکمل دوایر می‌خواند. به همین ترتیب، هر موجودی خواص خود را به خدا نسبت می‌دهد.»
گرچه دکارت معتقد بود: «همه جهان و تمام موجودات در حکم ماشینی هستند، ولی در خارج از جهان خدایی هست و در درون هر بدنی روح مجردی وجود دارد.» لیکن ماشین خداشناسی دکارت در همین جا متوقف شد، اما اسپینوزا با حرارت پیش می‌رفت تا آنجا که هسته اصلی فلسفه او را عشق به خدا و محبت دو جانبه میان خالق و مخلوق تشکیل داد.
یقیناً آنچه آتش کینه و حسد صاحبان کینه را نسبت به اسپینوزا شعله‌ورتر می‌کرد، این بود که آنان طبیعتاً انتظار داشتند با خروج وی از جامعه و دین یهود گرایشات توحیدی و خداپرستانه در وی رو به افول نهد تا از وی ملحدی بسازند، اما به عکس غربت و انزوای اسپینوزا در نهاد وی نوعی عرفان حکیمانه به جا نهاد تا آنجا که کمتر فیلسوفی پس از وی از او متاثر نشده است.
اسپینوزا می‌پندارد: «اراده الهی با قوانین طبیعت امری واحد است در دو عبارت مختلف، از اینجا نتیجه می‌گیریم که تمام حادثات عالم اعمال مکانیکی و قوانین لامتغیری هستند و از روی هوس سلطان مستبدی که در عرش بالای ستارگان نشسته است، نیستند.»
دکارت مکانیک را در مواد و اجسام می‌دید، اما اسپینوزا آن را هم در خدا و هم در روح می‌جوید و بر این باور است که دنیا بر پایه جبر علی است، نه بر پایه علت غایی.
بالاتر از همه، جبر علی ما را بر تحمل حوادث تقویت می‌کند و وادار می‌سازد که هر دو طرف پیشامد را به خوشی استقبال کنیم، زیرا همواره به خاطر داریم که حوادث طبق فرامین و قوانین ابدی خداوندی است. گرچه اعتقاد به چنین جبری در خور تامل است، اما به هر روی این اسپینوزا بود که فارغ شده ز کفر و دین «عشق معنوی به ذات خدا» را به غرب و فراتر از آن اندیشه بشری آموخت که به آن وسیله قوانین طبیعت را با گشاده‌رویی می‌پذیریم و رضایت خود را در حدود رضایت پروردگار عملی می‌سازیم.
شاید این جمله هگل جامع و مانع‌ترین سخن درباره این فیلسوف گرانقدر است که «یا باید اسپینوزایی باشی و یا اصلاً فیلسوف نباشی.»

منابع و مآخذ
اخلاق، نوشته باروخ اسپینوزا
تاریخ فلسفه غررب، نوشته فردریک کاپلستون، ترجمه دکتر غلامرضا اعوانی، جلد چهارم (از دکارت تا لایب‌نیتز)
تاریخ فلسفه غرب، نوشته برتراندراسل، ترجمه نجف دریابندری
تاریخ فلسفه، نوشته ویل دورانت، ترجمه دکتر عباس زریاب خویی
مبانی و تاریخ فلسفه غرب، نوشته ر.ج. هالینگ دیل، ترجمه دکتر عبدالحسین آذرنگ
کلیات فلسفه، نوشته ریچارد پاپکین، ترجمه دکتر جلال‌الدین مجتبوی
فلاسفه بزرگ غرب، نوشته بریان مگی، ترجمه عزت الله فولادوند
سیر حکمت در اروپا، نوشته محمدعلی فروغی (ذکاءالملک)

IID_logo

بوداگرایی

بوداگرایی
منبع :از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
شرح : (تغییر مسیر از بوداگرایی)
بوداگرایی دین و فلسفه‌ای مبتنی بر آموزه‌های سیدارتا گوتاماست که در حدود ۵۶۶ تا ۴۸۶ (پیش از میلاد) می‌زیست. بوداگرایی بتدریج از هندوستان به سراسر آسیا، آسیای میانه، تبت، سری‌لانکا، آسیای جنوب شرقی و نیز کشورهای خاور دور مانند چین، ‌مغولستان، کره و ژاپن راه یافت. بوداگرایی به عنوان دین پاکان یا Ārya dhrama در نظر گرفته می‌شد و یکی از ادیان شرمنی موجود است. بودیسم با ۳۵۰ میلیون پیرو یکی از ادیان اصلی جهان به شمار می‌آید.
بوداگرایی بیشتر بر کردار نیک، پرهیز از کردار بد و ورزیدگی ذهنی تاکید دارد. آماج این ورزیدگی‌ها پایان دادن به چرخه تولد مجدد یا ” سمساره” است که از طریق بیداری یا درک واقعیت راستین، رسیدن به رهایی یا “نیروانا” صورت می‌گیرد.
اخلاقیات بوداگرایانه بر بن-پایه‌های بی‌گزندی و رواداری برپا شده است. بوداییان همواره از روش‌های درون‌پویی برای یافتن بینش نسبت به کارکردهای بنیادین روان آدمی و فرایندهای علّی جهان بهره می‌گیرند.
آثار نوشتاری بوداگرایی بسیارند و بخش ارزنده‌ای از ادبیات دینی جهان به شمار می‌روند.

آموزه‌های بودا
چکیده آموزه بودا این است: ما پس از مرگ در پیکری دیگر باز زاییده می‌شویم. این باززایی ما بارها و بارها تکرار می‌شود. این را چرخه هستی یا زاد و مرگ می‌نامیم. هستی رنج است. زایش رنج است. پیری رنج است. بیماری رنج است. غم و اندوه، ماتم و ناامیدی رنج است. پیوند با آنچه نادلخواه است رنج است. دوری از آنچه دلخواه است رنج است. خلاصه اینکه دل بستن رنج‌آور است (و این رنج زمانی پایان می‌یابد که دیگر منی، یا درک کننده‌ای نباشد؛ چه او در قید حیات باشد چه نباشد (نگارنده)). هدف باید بریدن از این رنج و چرخه وجود باشد. درک چهار حقیقت اصیل، هسته اصلی آموزه بودا را تشکیل می‌دهد. این حقایق عبارتند از: به رسمیت شناختن وجود رنج؛ اینکه دلیل رنج دیدن، تمایلات نفسانی است؛ بریدن از رنج‌ها دستیافتنی است و درک اینکه راهی برای رسیدن به جایگاه بی‌رنجی وجود دارد.
این راه، راه اصیل هشتگانه نام دارد، زیرا عوامل سازنده آن این هشت اصل هستند: گفتار درست، کردار درست، معاش درست، کوشش درست، توجه درست، تمرکز درست، جهان‌بینی درست و پندار درست.
آدمی بیمار است. بودا راه درمان این بیماری را درک آن چهار حقیقت می‌داند: کار، حقیقت نخست از چهار حقیقت اصیل تشخیص این بیماری به عنوان بیماری رنج در انسان‌هاست. حقیقت دوم، دلبستگی‌ها را به عنوان باعث و بانی این بیماری بازمی‌شناسد. سومین حقیقت شرایط را سنجیده و اعلام می‌کند که بهبود امکان‌پذیر است. حقیقت چهارم، تجویز دارو برای دست یافتن به سلامت است.
درک این حقایق و اصول، به تمرکز و مراقبه نیاز دارد. این درک باعث احساس مهرورزی نسبت به همه موجودات می‌شود. این آموزه‌ها آیین بودا (دارما) را تشکیل می‌دهند. بودا خود، آیین خود را مانند قایقی می‌نامد که برای رسیدن به ساحل رستگاری (موکشا) به آن نیاز است، ولی پس از رسیدن به رستگاری دیگر به این قایق نیز نیازی نخواهد بود. رسیدن به ساحل رستگاری آدمی را به آرامش و توازن مطلق می‌رساند. آنجاست که شمع تمامی خواهش‌ها و دلبستگی‌ها خاموش می‌شود. به این روی این پدیده را در سانسکریت نیروانا، یعنی خاموشی می‌نامند.

راه اصیل هشتگانه که نسخه تجویز بیداردل (بودا) برای درمان رنج‌هایی است که همه بُوَندگان (موجودات) دچار آن هستند، خود به سه گروه دسته‌بندی می‌شود:
درستکاری (شیلا)، یکدله شدن (سامادی) و فراشناخت (پرگیا). این سه مفهوم هسته تمرین‌های روحانی بوداگرایی را می‌سازند. درستکاری که در راه هشتگانه به گونه گفتار درست، کردار درست و معاش درست آمده دستوراتی اخلاقی مانند خودداری از کشتن و دروغگویی را در بر می‌گیرد. یک بخش از درستکاری در بوداگرایی مربوط به دهش (دانا) می‌شود. این دهش تنها به مواردی مانند صدقه دادن و سخاوتمندی محدود نمی‌شود و معنی مشخص دینی دارد، یعنی تأمین نیازمندی‌های روزانه همایه (جامعه راهبان بودایی (سنگ‌ها)). هموندان (اعضا) همایه نیز به نوبه خود به دهش می‌پردازند. دهش آنها بالاترین دهش‌ها، یعنی آموزش آیین بودا (دارما) است.
مفهوم دوم راه هشتگانه یعنی دل را یکدله کردن یا کار کردن روی تمرکز است که سه بخش کوشش درست، توجه درست و تمرکز درست را در بر می‌گیرد. در این مرحله تمرکز شدیدی دست می‌دهد که در آن اندیشنده با موضوع اندیشه یکی می‌گردد. این پدیده، شهود و رسیدن به فراشناخت نیست، بلکه یک پدیده روانی است. این کار از راه یوگا و درون‌پویی انجام می‌گیرد. بوداگرایی همانند دیگر کیش‌های هندی ذهن را ابزار بنیادین رهایی می‌داند و بر ورزیدگی درست ذهن تأکید می‌نماید. آماج کوشش درست یکپارچگی ذهنی و جلوگیری از پراکندگی اندیشه است. توجه درست باعث آگاهی از احساسات و آگاهی از کنش‌های بدن و ذهن می‌گردد. این تمرینات سرانجام ما را به تمرکز درست می‌رساند که رسیدن به حالات گوناگون آگاهی‌های خلسه‌آمیز در حین درون‌پویی (مراقبه) است و با آزمودن خوشنودی بزرگی همراه است. رسیدن به این حالات را درون‌نگری (دیانا) می‌نامند. بخش آخر راه هشتگانه، یعنی جهان‌بینی درست و پندار درست تشکیل دهنده فراشناخت (پرگیا) است. رسیدن به فراشناخت یا به عبارتی حکمت اعلا در بوداگرایی به معنی یافتن دسترسی مستقیم به واقعیت نهفته در پشت چیزها و یافتن بینشی فراسوی هر گونه شناخت است. این گام پس از گام‌های درستکاری و یکدِلگی می‌آید و نتیجه یک درون‌پویی ویژه بودایی است. جهان‌بینی درست همان درک کامل چهار حقیقت اصیل و پندار درست همان مهرورزی و عشق است که ذهن را از شهوت، بدخواهی و ددمنشی می‌پالاید. اینها راه را برای رسیدن به فراشناخت هموار می‌سازند.
چکیده اینکه: از دیدگاه بودا ما اگر خواسته باشیم از چرخه زاد و مرگ رهایی یابیم (در صورتی که به آن چرخه باور داشته باشیم) باید گرایش‌های نفسانی را کنار بگذاریم، درستکار باشیم، به یوگا پرداخته به حالات خلسه روحی دست پیدا کنیم که این تجربیات باعث مهرورزی ما به همه موجودات و بوندگان می‌شود و سپس از راه این درک‌ها و تمرکزهای ژرف به روشنی و بیداری می‌رسیم و از این دور باطل خارج می‌شویم.

شاخه‌های بوداگرایی
بوداگرایی از دیدگاه شمار پیروان، پس از مسیح باوری، اسلام و هندوگرایی چهارمین دین جهان است. بوداگرایی به سه شاخه اصلی بخش می‌شود: راه بزرگ یا مهراه و راه کوچک یا کهراه و الماسراه (وَجرَیانا). بوداییان شاخه مهراه را مهایانا و شاخه راه کوچک را تیره واده یا هینایانا (هینه یانه) می‌نامند. کهراه، بوداگرایی سنتی است که بر اهمیت واپسین بیداردل تاریخی، یعنی سیدارتا گوتما (Siddhartha Gautama) تأکید دارد. مهراهی‌ها گوتما را به عنوان بودا پذیرا هستند، اما به شمار زیادی بوداهای دیگر نیز باور دارند. بوداگرایی در پی رویدادهای تاریخی از هند و نپال رخت بربست و به سوی سرزمین‌های خاوری کوچید. کشورهای جنوبی‌تر مانند سری‌لانکا پیرو شاخه کهراه و شمالی‌ترها مانند چین و ژاپن پیرو گونه‌هایی از کیش مهراه هستند.
بیشترین گسترش بوداگرایی زمانی رخ داد که آشوکا شاه بدین دین گروید و به گستراندن آن کمر بست.

خاستگاه اندیشه‌های بودا
حدود سه هزار سال پیش شاخه‌هایی از آریاییان ایران، از بقیه جدا شدند و به سرزمین هند کوچیدند. پیش از ورود آنها به شبه جزیره هند تیره دیگری در آنجا نشیمن داشت که به نام دراویدی معروف است. آریایی‌ها حدود ۲۵۰۰ سال پیش، یعنی به هنگام زایش بودا (و همزمان با برپایی نخستین شاهنشاهی جهان در ایران) در بیشتر سامان‌های شمالی هند جایگزین شده و بر آن نواحی چیره شده بودند. سیدارتا گوتاما (بودا) با آنکه خود آریایی بود، بیشتر اندیشه‌های بنیادین کیش او از ریشه دراویدی هستند. (برای جستاری مفصل در این باره نگاه کنید به: ع. پاشایی: هینه یانه، نشر نگاه معاصر، تهران ۱۳۸۰، صص ۱۱۹-۹۱).

جامعه هندوستان در زمان بودا به چهار رده (کاست) بخش می‌شد: برهمن‌ها (روحانیان)، کشتریا (شهریاران و جنگاوران)، وایسیا (کشاورزان و بازرگانان) و سودرا (خدمتکاران برده). سیدارتا اسمآ به رده کشتریا تعلق داشت، ولی اعلام کرد که از دید او همه مردم برابر و پاکزادند.

بوداگرایی و ایران
سکه‌ای از پیروز، پسر اردشیر ساسانی یافت شده که در آن وی از ارجگذاری خویش نسبت به دو دین زرتشتی و بوداگرایی خبر می‌دهد.
در سده ۶ زایشی یک رشته داستان‌های بودایی به نام جاتاکا از روی ویرایش هندوی آنها به نام پنچا تنترا به پارسی میانه ترجمه شد و کلیلگ و دمنگ نام گرفت. در سده ۸ زایشی روزبه (ابن مقفع) ایرانی آن داستان‌ها را به عربی برگرداند و نام کلیله و دمنه بر آنها نهاد. ترجمه‌های لاتین و یونانی آن کتاب بعدها در سده ۱۴ پایه داستان‌های آسوپ، نوشته یک راهب بیزانسی را تشکیل داد.
بوداگرایی در خراسان بزرگ تا اندازه‌ای ریشه گرفته بود و یکی از کانون‌ها و نیایشگاه‌های بزرگ آن در صومعه بودایی بلخ بود. این صومعه به سانسکریت ناوا ویهارا نام داشت که معنی آن صومعه نو است. این نام در فراگویی پارسی زبانان به گونه نوبهار درآمد. لقبی که به گردانندگان این صومعه در زبان سانسکریت داده بودند پراموک‌ها، به معنی سرور بود و نام خانواده برجسته ایرانی برمکیان از همین لقب گرفته شده است. برمکی‌ها عهده‌دار و گرداننده این نیایشگاه بودایی بودند.
بتازگی روزنامه آساهی ژاپن از قول یک باستان‌شناس برجسته ژاپنی به نام نوگوچی از یافته شدن ۱۹ تندیس بودا در استان فارس گزارش داد. در گزارش دیگری از شبکه بودیست نیوز درازای این تندیس‌ها میان ۵ تا ۲۰ سانتیمتر و جنس آنها از گچ و گل اعلام شده است.

IID_logo

پاپ ژان پل دوم و اخلاقیات جسم

پاپ ژان پل دوم و اخلاقیات جسم
نام پژوهشگر : دیوید. بی. هارت
ترجمه کامبیز پارتازیان
منبع : باشگاه اندیشه
شرح : آنچه پاپ ژان پل دوم از خود به جای گذاشته است، گستره‌های بسیاری از زندگی آدمی را در بر می‌گیرد. وی رهبر مذهبی معتقدان مسیح، رهبر اخلاقی جهان غرب طی جنگ سرد و پس از آن، و یک فیلسوف مدرن واقعی بود که تمامی فرضیات مدرنیته را نپذیرفت. نوشته‌های وی نه تنها برای جهان کاتولیک، که برای تمامی انسان‌ها، و نه در زمینه الهیات، که در محدوده اخلاقیات نیز حائز اهمیت هستند.

مخالفت با الهیات جسمانی
برای درک این موضوع که میراث ژان پل در زمینه الهیات جسم ممکن است چه تاثیری بر مناظرات آینده مبحث «اصول اخلاقی زیست‌شناسی» بگذارد، باید ارتباط عقاید وی با این مناظرات را دریافت. البته این کار تا حدودی مشکل است؛ چرا که این دو در واقع هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند، مگر این که منظور از ارتباط این باشد که بتوان از متون تعلیمی ژان پل اظهارات منطقی و پیشنهادات سیاسی برگزید، به صورتی که این گزیده‌ها به «پیشرفت بحث کمک کند» و «راه سومی ارائه دهد» یا «ابهامات اخلاقی را روشن کند».
در حقیقت این کتاب هیچ «بحث»، «طرح»، یا «پیشنهادی» مطرح نمی‌کند، بلکه تصویر کاملی از زندگی جسمانی و روحانی انسان ارائه می‌دهد. این تصویر یک کلیت مستقل است که فرد می‌تواند آزادانه آن را به عنوان یک کل بپذیرد، یا رد کند. از نظر فردی که ادراک مسیحایی ژان پل دوم از جسم را می‌پذیرد، و باور دارد که هر انسان از نخستین لحظه وجود، از ابدیت پدید می‌آید و به سوی ابدیت بازمی‌گردد(۱)، در رابطه با تعهدات ما در قبال رمز و راز زندگی هیچ مطلب گیج‌کننده یا قابل بحثی وجود ندارد.
نه تنها هر سقط جنین، بلکه نابودی جنین‌های اضافی که در کلینیک‌های باروری یا برای تحقیق درباره سلول‌های جنینی ایجاد می‌شوند نیز قتل محسوب می‌شود. تولید کلون‌ها، ایجاد کیمرا(۲) از طریق ترکیب DNA انسان و حیوان، و حتی نابودی هم‌نوعان ناقص، زاید و زیادی که این تحقیقات ایجاد می‌کنند، در هر صورت و شکلی عملی شیطانی است.
حتی اگر تحقیقات انجام گرفته در خصوص سلول‌های جنینی راهی برای مداوای معلولان، تاخیر پیری و ترمیم آسیب مغزی باشد، و یا حتی عمر را طولانی کند، هیچ یک از این مسائل تاثیری بر مشکلات اخلاقی قضیه نمی‌گذارد. زندگی انسان لایتناهی است، نه یک منبع ابزاری.
زندگی انسان مقدس است و هیچ سود و منفعتی نمی‌تواند نابودی آن را توجیه کند.
به بیان دیگر، می‌خواهم ثابت کنم که دقیقا همین «عدم ارتباط» است که الهیات ژان پل دوم را به اصول اخلاقی زیست‌شناسی فعلی مربوط می‌سازد. باید بگویم آنچه در الهیات جسم مرا که یک مسیحی ارتدکس شرقی هستم، به وجد می‌آورد، نه هماهنگی کامل آن با باورهای ارتدکس در خصوص منشا و پایان طبیعت انسانی، بل این موضوع است که این متن از ابتدا تا پایان سرشار از عقیده‌ای راسخ و مصالحه ناپذیر است و نسبت به پرهیزگاری‌های پیش پا افتاده و تعصب نسبت به مدرنیته که ارتدکس شرقی را فراگرفته، بی‌تفاوت است.

ژان پل به نوعی با زبان ویژه پدیدارشناختی خود که علاقه خاصی به آن داشت، برداشت کهن مسیحی از انسان را دوباره بیان می‌کند، و از خواننده دعوت می‌کند به جهانی که وی توصیف می‌کند، پا بگذارد. در حقیقت ژان پل در انسان‌شناسی خود هر گونه دوگانگی میان روح و جسم را رد می‌کند. اندیشه مدرن امروزی، روح را ـ حال چه به آن باور داشته باشیم یا نه ـ نوعی جوهره جادویی، نوعی وجود روحانی می‌داند که همچون شبحی در یک ماشین، در جسم آدمی سرگردان است. به بیان دیگر ما گمان می‌کنیم روح و جسم از یکدیگر مجزایند و تنها به واسطه وحدتی معجزه‌آسا به هم پیوند خورده‌اند. چنین دیدگاه‌هایی است که راه برای برخی تصورات پوچ مسیحی می‌گشاید؛ تصوراتی مبنی بر این که روح در غده هیپوفیز قرار گرفته است. حتی برخی اخلاق‌گرایان مذهبی به این اندیشه خرافه دامن زده‌اند که روح در سه ماهه دوم وارد جنین می‌شود. اما روح زنده‌ای که کتاب مقدس از آن سخن می‌گوید ـ و ژان پل نیز در تلقی خود از باب آفرینش (صفر پیدایش) به آن اشاره می‌کند ـ یک کل جسمانی و روحانی است؛ فردی است که نفس خدا از نیستی پدیدش آورده است. روح زندگی، حیات جسم و ذهن است.
آن چیزی است که توماس آکویناس قدیس(۳) از آن با عنوان «قالب جسم» یاد کرد. قدرت حیاتی است که از لحظه لقاح در بدن مادر دمیده می‌شود، زندگی می‌بخشد و شکل‌دهنده است؛ تمامی نیروهای حیات را در وحدتی زنده نگه می‌دارد، و تجارب گوناگون را در هویتی رو به رشد و پیوسته جمع می‌آورد. به نوعی تمامی ابعاد وجود آدمی ـ از غرایز حیوانی گرفته تا منطق ذهنی ـ احساس و خرد، شهوت و تفکر، تخیل و کنجکاوی، اندوه و شادی، امیال طبیعی و اشتیاق‌های ماوراء‌الطبیعی، جسم و جان را در برمی‌گیرد.
ژان پل معتقد است که نباید جسم را به منزله ظرفی برای روح در نظر گرفت، بلکه جسم مظهر، نماد و سبب مادی روح است. این موضوع بدان معناست که حتی اگر بتوانیم حیات جسم را تا ابتدایی‌ترین سازنده‌های آن دنبال کنیم، به نقطه‌ای نمی‌رسیم که انسان ناپدید شده، و یک ارگانیسم فیزیکی صرف یا انبوهی از بافت‌های ناتمام و یا خمیرمایه‌ای از واکنش‌های شیمیایی خودجوش بر جا ماند. حیات جسمانی انسان حیات روحی او نیزاست که نوعی وقار الهی، نوعی شور وصل در آن موج می‌زند.
نقاط متضاد تصویر ژان پل از انسان را می‌توان در میان طرفداران اخلاق زیست‌شناسی، در جنبش تعصب‌آمیز نئوداروینیست‌ها یافت که از آنها با عنوان فرا ـ انسانی یاد می‌شود.
حتی یک هجونویس علاقه‌مند به مطالب دهشت‌انگیز نیز نمی‌تواند چیزی تهوع‌آورتر از این اختراع کند؛ با این حال این جنبش در برخی حوزه‌های جامعه مقبول و محترم است. عقیده اصلی این جنبش آن است که امروزه بشر ناگزیر باید کنترل تکامل خود را به دست گیرد، و این در حالی است که اکنون به خاطر پیشرفت‌های تکنولوژیک و سیاست‌های اجتماعی در آستانه بشر مداری صرف به گلن(۴) ها فراتر برویم. بدین ترتیب شاید روزی به موجوداتی بدل شویم ـ که طبق گفته‌های لی سیلور، زیست‌شناس پرینستونی ـ تفاوت‌مان با انسان‌های عادی به سان تفاوت انسان‌های عادی از کرم‌های ابتدایی باشد. یعنی باید تلاش کنیم به خدایان بدل شویم. بسیاری از توهمات هذیان‌وار طرفداران جنبش فرا ـ انسانی روزی را نوید می‌دهند که ما بتوانیم بدون قید و بندهای اخلاقی، قانونی یا زیبایی‌شناختی، خودمان را به دلخواه خود دگرگون کنیم و بهبود بخشیم. به عبارت دیگر قادر خواهیم بود با تجاوز از مرزهای ژنتیکی بین انواع (که هم‌اکنون چگونگی آن را آموخته‌ایم) اشکال جدیدی از حیات پیوندی و مرکب ایجاد کنیم و یا حتی واریته‌های تکثیر شونده بی‌پایانی از گونه‌های جدید پسا ـ انسانی تولید کنیم که قابلیت جفت‌گیری با یکدیگر را نیز نداشته باشند.
ظاهرا ما در این جا با تصوراتی مواجه هستیم که نه در نتیجه تفکر و تامل جدی، که تحت تاثیر کتاب‌های کمیک ایجاد شده‌اند. گرچه جنبش فرا ـ انسانی مضحک به نظر می‌رسد، اما در حقیقت تنها در نتیجه ظهور مجدد ایدئولوژی اصلاح نژادی در جوامع پزشکی، علمی و آکادمیک است.
اگر چه بسیاری از طرفداران جدید اصلاح نژاد اشتیاق خود برای رفاه بیشتر هم نوعان‌شان را جدا از قدرت‌طلبی ناخوشایند اصلاح نژادگرایان قدیمی می‌دانند. چرا که (به گفته خودشان) تنها طرفدار نوعی مهندسی ژنتیک گزینشی هستند ـ اما روشن است که این افراد یا سعی می‌کنند خود را بفریبند یا ما را گمراه کنند. ولی افرادی ـ همچون جوزف فلچر از هاروارد ـ که بوضوح معتقدند اقدامات اجباری قانونی لازمه هر گونه تلاش صادقانه برای بهبود نسل آدمی است، خیلی صادقانه‌تر با موضوع برخورد می‌کنند.

فلچر به واسطه انتقاد بی‌شرمانه‌اش از پزشکی نوین با عنوان «حوزه پاک و خالص ژنتیکی ما را با گونه‌های پست آلوده می‌کنند» مشهور است. وی همچنین در وصف مزایایی مدیحه‌ سرایی می‌کند که با حذف «مونگول‌ها»، «معلولان» و دیگر « بیماران ژنتیکی» نصیب نسل بشر می‌شود، پیش از آن که این افراد با زندگی بی‌ارزش خود باری روی دوش ما بگذارند.
بنا به اعتقاد وی تولید مثل یک امتیاز است، نه یک حق. وی پیشنهاد داده است که دولت، مادران را مجبور کند جنین‌های ناقص و بیمار خود را ـ حتی برخلاف میل‌شان هم که شده ـ سقط کنند.
نیازی به گفتن نیست که وی عملکرد دولت در جهت عقیم‌سازی اجباری را سیاستی منطقی دانسته است و حتی در این زمینه با لینوس پارلینگ هم‌عقیده است که باید افرادی را که از نظر ژنتیکی پست هستند، در یک طبقه اجتماعی جا داد و آنها را با علامت‌های ماندگاری که بالای پیشانی‌شان داغ می‌شود، مشخص کرد. وی در مقاله وحشتناک و دیوانه‌وار خود به نام «اخلاقیات کنترل ژنتیکی» از خلق «کیمراها یا فروـ انسان‌ها» حمایت کرد تا به انجام کارهای خطرناک و بی‌ارزش بپردازند. کارهایی که اکنون بر عهده افراد کند ذهن و عقب‌مانده است.
وی ظاهرا دربان‌ها، کارگران ساختمانی، آتشنشان‌ها، معدن‌چیان و افرادی از این دست را کندذهن و عقب‌مانده می‌داند. البته همواره در یاوه‌گویی‌های فلچر درباره «کندذهن‌ها»و «معلولان ذهنی» نوعی جسارت سبک‌مغزانه وجود داشته است.
اما براستی اگر از دیدگاهی مبتنی بر سودمندی افراد به اخلاق‌گرایان آکادمیک نگاه کنیم ـ افرادی مانند فلچر که متفکران متوسط‌الحالی هستند، پشتوانه فرهنگی ضعیفی دارند و هیچ استعداد مشخص، دستاورد فلسفی قائم بذات یا سبک نوشتاری خاصی ندارند ـ این افراد شاید تنها عنصر کاملا بی‌مصرف جامعه را تشکیل دهند.
اگر تولید مثل نه یک حق، که یک امتیاز اجتماعی باشد، آیا درست است به زنی اجازه دهیم چنین انسانی را به وجود آورد؟ و آیا چنین مردانی به نوبه خود حق دارند زاد و ولد کنند؟
من صادقانه این سئوال را می‌پرسم، چرا که گمان می‌کنم پاسخ این سئوال به کشف حقیقتی تردیدناپذیر درباره جنبش‌های اجتماعی طرفدار اصلاح نژاد کمک می‌کند. به بیان دیگر معیارهایی که تعیین می‌کنند چه زندگی‌هایی ارزش زیستن دارند و چه زندگی‌هایی نه؟
اگر از من می‌پرسیدند چه ویژگی‌هایی را باید در آدمی سرکوب یا تشویق کرد، ابتدا سعی می‌کردم بفهمم آیا چیزی به اسم استعداد ژنتیکی به حماقت اخلاقی وجود دارد یا نه، آن گاه در صورت وجود چنین چیزی، آن را از میان می‌بردم. در این صورت افرادی مانند جوزف فلچر، پیتر سینگر، لینوس پاولینگ یا جیمز راشلز به وجود نمی‌آمدند.
اما این ایده به خودی خود دارای تناقض است. تنها افرادی می‌توانند درباره حق زندگی دیگران تصمیم بگیرند که معتقدند اصولا باید چنین تصمیماتی گرفته شود، و موضوع هراس‌انگیز این است که هیچ چیز از ایدئولوژی پشت مهندسی ژنتیک انسانی جان سالم به در نبرد.
پیش‌بینی‌های جنبش فراـ انسانی به عنوان یک فلسفه اخلاقی افسانه‌وار است و هیچ ارتباطی به هیچ یک از دستاوردهای علم ژنتیک ندارد، چنانکه آن‌ها را تنها می‌توان رویایی رقت‌انگیز درنظر گرفت.
دیدگاه متافیزیکی که در رابطه با ماهیت انسانی اتخاذ می‌کند به هیچ وجه خاص و جالب نیست. جوزف فلچر فردی است با ذهنیتی جانور خوی که ناامیدانه می‌خواهد باور کند از دیگر انسان‌ها برتر است؛ فردی که نقشه‌های بی‌رحمانه‌اش برای خلق یک نژاد برده، انگ زدن بر دیگران به این عنوان که از نظر ژنتیکی از او پست‌تر هستند، و اعمال قدرت بر اذهان و اجسام افراد مادون‌تر به او هیجانی شهوانی می‌بخشد. با این حال اصول و عقاید وی در جامعه آکامیک طرفدار دارد، و فرضیاتش درباره ارزش و معنای زندگی تبدیل به دستور زبان غالب بخش بزرگی از اخلاق‌گرایان زیست‌شناس شده است. اگر روزی فرا رسد که بخواهیم از طریق برنامه‌ریزی و دستکاری‌های ژنتیکی برنامه‌ای هر چند متعادل برای بهبود و ارتقای گونه‌ها به کار گیریم، افرادی که دارای چنین عقایدی هستند و چنین فرضیاتی را می‌پذیرند، آینده بشریت را رقم خواهند زد. و افرادی که در برابر سستی کم‌طاقت هستند و ضعف را تحقیر می‌کنند، نهایتا به تباهی و شر کشیده خواهند شد.

اما چرا درباره این مسائل بحث کنیم؟
بیشتر مباحث فعلی در اخلاق زیست‌شناسی شامل اصلاح نژاد سیستماتیک یا جنبش پساـ انسانی نمی‌شود، بلکه بر تحقیقات پزشکی و مسائلی همچون وضعیت جنین‌هایی متمرکز است که هرگز روی کودکی را نمی‌بینند. درست است که ما هم‌اکنون به قصد دستیابی به منافع پزشکی و تکنولوژیکی از مرز میان گونه‌ها گذشته‌ایم، و کلون کردن هم دیگر یک نظریه علمی صرف نیست، اما حتی در این زمینه‌ها نیز مسائل مربوط به سلامت و شیوه‌های درمانی جدید مطرح است و مطمئنا نیازمند موشکافی اخلاقی از جانب همه ما هستند. اما آیا من برای آن که هیچ ابهامی متوجه مطلق‌گرایی مسیحی من نشود، سئوالات دشواری در زمینه اصول اخلاقی مطرح می‌کنم؟
شاید.
اما گمان می‌کنم که متافیزیک، عقاید تعصب‌آمیز و عرفان جنبش فراـ انسانی یا اصلاح نژادگرایان فلچری در پس پرده پنهان شده است، و در خط پایان اجتناب ناپذیر هر جنبشی انتظار ما را می‌کشد که روح زنده را ـ زندگی را که اکنون با تمام شکنندگی و ظرافتش پیش روی ما قرار دارد ـ قربانی پیشرفت علم، پزشکی یا نوع بشر کند. به بیان دیگر، من مسائل را در حد نهایت آنها بررسی می‌کنم، چرا که در حد نهایت است که می‌توان حقیقت را یافت، و این حقیقت دوباره ما را به سوی الهیات جسم ژان پل دوم سوق می‌دهد.
باید درک کرد که تفاوت میان انسان‌شناسی الهی ژان پل و ماتریالیسم بی‌رحم طرفداران جنبش فرا انسانی، تنها تفاوت میان دو تصویر کاملا متضاد از انسان نیست، بلکه در حقیقت تفاوت میان دو تصویر کاملا متضاد و مخالف از خداست. در واقع ـ و حداقل از نظر سنت‌های مسیحی ـ هیچ چیز گناه‌آلودی در شوق خدا شدن وجود ندارد. و اگر تنها یک بخش از باورهای جنبش فرا ـ انسانی باشد که تحقیرآمیز به نظر نرسد ـ یک لحظه کوتاه، گذرا و ناکامل معصومیت ـ همین صداقتی است که در بیان شوقی کاملا طبیعی موج می‌زند. از دیدگاه نظری سرنوشت بشریت آن است که با کمک قدرت روح‌القدس در مسیح تجلی یابد، شریک طبیعت الهی شده(۵) (رساله دوم پولس، آیه ۴، باب اول) و خدا خوانده شود(۶) (انجیل یوحنا، آیه ۳۴، باب ۱۰).
به بیان دیگر زمانی که مسیح در تجسد دنیوی‌اش ماهیت انسانی به خود گرفت، راه یکی شدن با طبیعت الهی را برای تمامی انسان‌ها گشود.
این درک از رستگاری که از دوران بنیان‌گذاران کلیسا تا قرون وسطی مفهوم کلی الهیات را تشکیل می‌داد، تا این اواخر از بیشتر عقاید مذهبی غرب رخت بسته بود، اما در شرق، همواره بر مفهوم ایمان مسلط بود و قلب الهیات جسم ژان پل را نیز تشکیل می‌دهد.
وی در اوانجلین ویته (Evangeline viae) می‌نویسد:
انسان به سوی نقطه کمالی در زندگی فرا خوانده می‌شود که فراتر از ابعاد وجود خاکی اوست، چرا که این کمال از سهیم شدن در حیات خداوند حاصل می‌شود. شکوه و جلال این شور ماوراء‌الطبیعی عظمت و ارزش زندگی انسان را حتی در این دوره گذرا آشکار می‌سازد.
انسان‌شناسی ژان پل از نوعی است که یک خداشناس ارتدکس آن را «اومانیسم انسان خداگونه» می‌نامد. «حیات روح» تاثیرگذارترین متنی که در الهیات جسم وجود دارد، تلاش می‌کند با بررسی غایتی که انسان به سوی آن فراخوانده می‌شود، صورت راستین وی را آشکار سازد، تا شکوه دورنمای آخرتی که انسان انتظار آن را می‌کشد، زندگی این دنیایی او را تحت تاثیر قرار دهد و روشن سازد. بنابراین از نظر ژان پل این جسم زمینی با وجود تمام سستی، فقر و محدودیت‌هایش در حرکت به سوی آن جسم باشکوه رستاخیزی است که مد نظر ژان پل است.

جسم فانی بذر جسم نامیرا و مقدس پادشاهی خداوند است، ضعف این جسم، نیروی جسمی «سرشار از قدرت است»، آدم زمینی هم‌اکنون به شکوه آدم پیشین، به مسیح زنده و عروج یافته پیوسته است. از نظر پاپ فقید بشریت الوهی چیزی نیست که فراتر از دسترس انسان باشد، و مطمئنا نیازی نیست برای آن که نسل پسا انسانی آینده به آن دست یابند، نسل فعلی را قربانی کرد. بلکه شکوهی است که در اعماق وجود هر فرد پنهان شده ـ حتی در وجود معلولان و افراد کندذهن و افرادی که از نظر ژنتیکی پست هستند ـ و انتظار آشکار شدن را می‌کشد.
چنان زیبایی و شکوه و قدرتی که اگر ما قادر به دیدن آن بودیم یا وحشت‌زده می‌شدیم یا آن را می‌ستودیم، اما ظاهرا هیچ یک از این مسائل توجه ماتریالیست‌های مکتب‌گرا را جلب نمی‌کند و آنها را تحت تاثیر قرار نمی‌دهد. تفاوت میان تصویری که ژان پل از انسان ارائه می‌دهد و تصویر فرا ـ انسان که تکنولوژی نوپای مهندسی ژنتیک آن را مطرح کرده است، تفاوت دو فلسفه اخلاقی یا عملی نیست، بلکه در این میان خصومت آشتی ناپذیر دو مذهب، دو علم ماورا‌ءالطبیعه، دو جهان و در نهایت دو خدا حکمفرماست. و این تفاوت و خصومت تنها ماهیت اخلاقی جامعه را به خطر می‌اندازد. همان طور که گفتم، اگر چنین در نظر گیریم که متافیزیک جنبش فرا ـ انسانی در مسائلی همچون تحقیقات درباره شاخه سلول جنینی و کلون انسان مشهود است، بنابراین دامن زدن به چنین اعمالی به معنای تحریک و دعوت خدایی است که از نظر من، خدای وحشت بی حد و مرز است؛ خدایی که اشتهایی سیری‌ناپذیر برای قربانی دارد. و مگر نه اینکه انسان‌ها را به واسطه خدایشان می‌توان شناخت.
از یک دیدگاه، انسان سایه خدایی است که می‌پرستد. روشی که ما خدای خود را فرا می‌خوانیم و از او دلجویی می‌کنیم، و چگونگی جلوه‌گر شدن او بر ماست که کیستی و چیستی ما را تعیین می‌کند. فرد ماتریالیستی که آرزو دارد اشراف بیکنی(۷) بشریت مدرن روی طبیعت کیهانی، طبیعت انسانی را نیز در بر گیرد ـ و بر جسم و آنچه از آن زاده می‌شود تسلط یابد، و آینده بشر را از قضا و قدر و ابهام تهی سازد ـ فردی است که می‌خواهد با انسان نبودن، با سرکوب و نابود کردن انسانیت به این غایت دست یابد. این آرزویی ارزشمند و در عین حال فاسد است؛ آشوبی بیمارگونه، رویای راهی بی‌پایان از میان وحشت و شرارت، فدا کردن بی‌رحمانه همه خوبی‌ها در درگاه خدایی بی‌شکل، سیری‌ناپذیر و نامحدود است.
گرچه برای مسیحیانی که روی سخن ژان پل با آنهاست، فرد تنها از طریق پرورش زیبایی و شکوه جسم، ممارست در پرهیزگاری، عشق به خدا و همسایه به الوهیت دست می‌یابد. و این چنین نه تنها تمایلی به رها شدن از انسانیت خود ندارد، که می‌خواهد آن را به تمامی درک کند و به انسان خدا وار (لقب حضرت مسیح) بپیوندد، که ما را دوباره در خود خواهد ساخت. و این درست نقطه متضاد حالت اول است.
برای افرادی که معتقدند زندگی تنها تراکم تصادفی ماده است، و ارزش آن را با محاسبات سودجویانه مبتنی بر هدف و وسیله می‌سنجند، و افرادی که باور دارند زندگی نعمتی ماوراء‌الطبیعی است که به سمت شکوه ابدی جریان دارد، هر لحظه هستی معنا و نوید متفاوتی دارد.
برای یک گروه، کودکی که با علایم داون (نشانه‌های عقب‌ماندگی ذهنی) متولد می‌شود، یک رسوایی ژنتیکی است و باید همچون یک قربانی در جهت رفاه و خیر اجتماع و آینده نابود شود. اما از نظر گروه دیگر، همین کودک عقب‌مانده نزد خداوند وجودی بالقوه زیبا و نیرومند است؛ چنان که اگر با چشمان گناه‌آلود خود به او بنگریم، از پای در خواهیم آمد.
از برخی جهات می‌توان انسان را یک دوره تاریخی در نظر گرفت. گرچه ایده ارزش بی‌نهایت هر زندگی با غریزه ما سازگار نیست، پیشینه‌ای در پس خود دارد.
از زمان استیلای دین تجسد الوهی، تصویری نوینی از انسان ایجاد شد که طی چندین قرن بعد – گرچه با فراز و نشیب ـ حاکم بود. گرچه مفهوم ارزش مطلق هر فرد ـ این اختراع یا کشف یا عرف مسیحی ـ اکنون بتدریج از آگاهی ما محو شده و جای خود را به مفهومی «واقع‌بینانه‌تر» خواهد داد، الهیات جسم ژان پل هرگز با آن گونه درک از انسان که ماورای ایمان مسیحی است ارتباطی نخواهد داشت. بین این دو نظام هرگز مبادله، تعدیل دیدگاه‌ها، مشاجره و در حقیقت هیچ گونه ارتباطی برقرار نمی‌شود. تنها چیزی که قادر است فاصله مابین این دو را پر کند، یا یک جنبش معجزه‌آسای بازگشت، یا جنبش افسوس‌برانگیز ارتداد است.

از این رو، برای مسیحیان میراث الهیات ژان پل همچون بنای یادبود عظمت و کمال «اومانیسم» ایمان آنها باقی خواهد ماند که به ایشان گستردگی ادراک مسیحی از طبیعت بشری و تقدیر را یادآوری خواهد کرد و باعث می‌شود هر زمان که با هر فلسفه، اخلاقیات یا علمی مواجه شدند که قصد داشت زندگی انسان را تا حد یک فرصت ابزاری در یک نقشه بزرگ‌تر پایین بیاورد، با آن به طرز مصالحه‌ناپذیری مخالفت کنند.

پی‌نوشت‌ها:
۱- انا لله و انا الیه راجعون
۲- کیمرا موجودی خیالی، با سر شیر و بدن ببر و دم مار است.
۳- توماس آکویناس قدیس (۷۵-۱۲۲۵) خداشناس، فیلسوف و راهب دومینیکن. وی را بزرگ‌ترین شخصیت در فلسفه مدرسی دانسته‌اند. دستاورد بزرگ او آن بود که آثار ارسطو را در اروپای غربی مقبول ساخت. علوم ماوراء‌الطبیعه و فلسفه اخلاقی او در حقیقت گسترش نظریات ارسطو بود. وی همچنین در مباحثه مشهور خود در باب وجود خدا وامدار ارسطو و فلاسفه عرب است.
۴- انسان‌های اولیه
۵- که به وساطت آنها وعده‌های بی‌نهایت عظیم و گران‌بها داده شده تا شما شریک طبیعت الهی گردید و از فسادی که از شهوت در جهان است، خلاصی یابید.
۶- پس اگر آنانی را که کلام خدا به ایشان نازل شده خدایان خواند، و ممکن نیست که کتاب محو گردد.
۷- فرانسیس بیکن (۱۵۶۱-۱۶۲۶)، فیلسوف و سیاستمدار انگلیسی. به عقیده او علم و معرفت وسیله‌ای برای غلبه بر محیط است که باید آن را از طریق تحلیل استقرایی حقایق طبیعی به دست آورد.

IID_logo

منجی در ادیان

منجی در ادیان
نام پژوهشگر : گروه جوانان موسسه گفت‌وگوی ادیان

شرح : اندیشه تشکیل جامعه‌ای عاری از ظلم و ستم و تبعیض که در آن معیارهای عالی معنوی و انسانی یا به عبارتی دموکراسی واقعی حاکم باشد، از دیرباز در ذهن بشر از جایگاه و اهمیت خاصی برخوردار بوده است. از زمانی که افلاطون در آرای خویش مدینه فاضله را عنوان می‌کند، تا قرن‌ها بعد که این اندیشه به صورت “یوتوپیا” یا شهر آرمانی در آثار نویسندگان و فلاسفه تجلی می‌نماید، می‌توان جلوه‌های گوناگونی از چنین تفکری را بازیافت.
به عبارتی، می‌توان به جرأت اذعان داشت بشر از آن هنگام که ابتدایی‌ترین جوامع را تشکیل داد، همواره در درون خویش آرزومند جامعه‌ای آرمانی و به تبع آن شخصیتی بوده که بتواند چنین جامعه‌ای را تشکیل دهد. این شخص در حقیقت همان منجی موعود است که در ادیان و فرهنگ‌های اقوام و ملل مختلف با تلقی‌ها و نگرش‌های گوناگون به صورت‌های متنوعی معرفی شده است. در این نوشتار تلقی‌های مختلف اندیشه موعود ـ البته به جز آنچه در عقاید اسلامی مطرح است ـ را به اختصار بررسی و تبیین خواهیم کرد.
همان طور که اشاره شد، منجی موعود و نجات‌بخش نزد اقوام و ملل مختلف با آیین‌ها و فرهنگ‌های کاملاً متفاوت، به اشکال و صورت‌های گوناگون و متنوعی مطرح شده است؛ اما جملگی در یک نکته متفق‌القول هستند که نجات‌بخشی خواهد آمد و آنان را از یوغ بندگی جباران و ستمکاران و حاکمان زورگو می‌رهاند و جامعه‌ای پر از عدل و داد به وجود خواهد آورد. هندوها انتظار دهمین تجلی ویشنو یا کالکی را دارند؛ بودایی‌ها ظهور بودای پنجم را منتظرند؛ یهودیان به جز مسیح (ماشیح) نجات دهنده‌ای نمی‌شناسند؛ مسیحیان، فارقلیط را می‌طلبند که عیسی مسیح مژده آمدنش را داده است؛ و بالاخره مسلمانان قائل به ظهور حضرت مهدی(ع) هستند.
البته چنین اندیشه‌ای مختص مکاتب و ادیان مذکور نیست، بلکه چنین روایاتی در اشکال مختلف، از قصص مذهبی گرفته تا اساطیر و افسانه‌ها، در میان همه اقوام متمدن و غیرمتمدن جهان و حتی قبایل بدوی وجود داشته و دارد. مثلاً ژرمن‌ها معتقد بودند که فاتحی از طوایف آنان قیام می‌کند و نژاد ژرمن را در جهان برتری می‌بخشد. نژاد اسلاو بر این باورند که از مشرق زمین، یک نفر برمی‌خیزد و تمام قبایل اسلاو را متحد می‌کند و بر دنیا مسلط می‌گرداند. اهالی یوگسلاوی (صربستان) نیز در سرودهای حماسی خویش از شخصی به نام “مارکو کرالیه ویچ” نام می‌برند و انتظار ظهور وی را دارند. ساکنان جزایر انگلستان از دیرباز منتظر ظهورد “آرتور” هستند که در جزیره “آوالون” سکونت دارد. بنابر عقیده ایشان وی روزی ظاهر می‌شود و نژاد “ساکسون” را در دنیا غالب می‌گرداند و سیادت جهان، نصیب آنها می‌گردد.

منجی در دین یهود
در عهد عقیق، کتاب مقدس یهودیان، اشارات مکرری به نجات‌بخش آخر زمان شده است: کسی خواهد آمد تا جهان مطلوبی را که همه خواستار آنند و سودایش را در سر می‌پرورانند، از نو بسازد؛ جهانی روشن و عاری از پلیدی‌ها که در آن آدمی به همه آرزوها و امیال پاک انسانی برسد و کامیاب شود. در زبور داوود که تحت عنوان مزامیر در عهد عتیق آمده، تقریباً در هر بخش از آن، اشاره به ظهور منجی و آخرالزمان، و نوید پیروزی صالحان بر شریران، و بالاخره تشکیل حکومت واحد جهانی و تبدیل ادیان و مذاهب گونان به دینی واحد و جهان‌شمول موجود است:
و او قوم تو را به عدالت داوری خواهد کرد و مساکین ترا به انصاف. آن گاه کوه‌ها برای قوم، سلامتی را بار خواهند آورد، وتل‌ها نیز در عدالت، مساکین قوم را دادرسی خواهد کرد، و فرزندان فقیر را نجات خواهد داد، و ظالمان را زبون خواهد ساخت…، در زمان او، صالحان خواهند شکفت و وفور سلامتی خواهد بود، مادامی که ماه نیست نگردد. و او حکمفرمانی خواهد کرد از دریا تا دریا، و از نهر تا اقصای جهان. به حضور وی، صحرانشینان گردن خواهند نهاد و دشمنان او خاک را خواهند لیسید… جمیع سلاطین او را تعظیم خواهند کرد و جمیع امت‌ها را بندگی خواهند نمود… بر مسکین و فقیر کرم خواهد فرمود، و جان‌های مساکین را نجات خواهد بخشید… نام او تا ابدالاباد باقی خواهد ماند؛ اسم او پیش آفتاب دوام خواهد کرد؛ آدمیان در او برای یکدیگر برکت خواهند خواست، و جمیع امت‌های زمین او را خوشحال خواهند خواند.
یهودیان معتقدند نجات دهنده آخرالزمان، مسیح (ماشیح) به معنای مسح شده خداوند است که جهان مطلوب و درخشان آینده را می‌سازد. اکثر اندیشمندان یهود بر این باورند که ظهور مسیح و فعالیت او برای بهبود وضع جهان و برقراری صلح و آرامش میان همه اقوام و تأمین خواست‌ها و نیازهای بشری، بخشی از نقشه‌های خداوند در آغاز آفرینش بوده است. بر اساس همین عقیده، لزوم وجود نجات‌بخش که کسی جز مسیح نیست، پیش از آفرینش کائنات به ذهن خداوند خطور کرده است.
به اعتقاد همه یهودیان، نجات‌دهنده (مسیح) انسانی است همانند دیگران، اما برخوردار از جلوه و جبروت خدایی. او جهان را با نور خویش که جلوه‌ای از نور خداست، روشن خواهد کرد. برخی ماشیح را همان داوود می‌دانند (هوشع ۵:۳) برخی دیگر، او را از خانواده داوود می‌شمارند. (مزامیر ۴۹:۱۸-۵۰) گروهی نیز می‌گویند خداوند در پایان جهان، داوود دیگری را برای نجات مردم می‌فرستد. (ارمیاه، ۹:۳۰)
در این زمینه، اندیشمندان آرای متفاوتی اظهار کرده‌اند که گاه، یکدیگر را نقض می‌کنند؛ اما آنچه روشن است این است که مسیح از خاندان داوود است که در پایان جهان برای نوساختن جهان و نجات بشر ظهور خواهد کرد.

منجی در مسیحیت
بنا بر اعتقاد مسیحیان نجات‌دهنده، فارقلیط به معنای تسلی دهنده و شفیع و مددکار است؛ اما در عهد جدید، مراد از آخرین نجات‌دهنده همان عیسی مسیح است که بار دیگر زنده خواهد شد و جهان سراسر فساد و تباهی را نجات خواهد داد:
درباره قیامت مسیح پیش دیده گفت که: نفس او در عالم اموات گذاشته نشود و جسد او فساد را نبیند. پس همان عیسی را خدا برخیزاند و همه ما شاهد بر آن هستیم.
همچنین مسیح نیز چون یک بار قربانی شد تا گناهان بسیاری را رفع نماید، بار دیگر بدون گناه برای کسانی که منتظر اویند، ظاهر خواهد شد به جهت نجات.
البته ذکر این نکته مهم در این جا الزامی است که در عهد جدید به جز عیسی مسیح، به موعود نجات‌بخش دیگری نیز اشاره شده است که عیسی مسیح، وعده آمدنش را می‌دهد. وی “تسلی دهنده” دیگری است که مسیح از خدا (پدر) برای امتش درخواست می‌کند و خدا او را اعطا می‌کند تا همیشه با ایشان باشد. جهان او را نمی‌بیند، ولی آنان که به مسیح ایمان دارند، وی را باز می‌شناسند:
و من از پدر سئوال می‌کنم و تسلی دهنده‌ای دیگر به شما عطا خواهد کرد تا همیشه با شما باشد؛ یعنی روح راستی که جهان نمی‌تواند او را قبول کند، زیرا که او را نمی‌بیند و نمی‌شناسد؛ اما شما او را می‌شناسید، زیرا که با شما می‌ماند و در شما خواهد بود.
او آن مسیحایی نیست که امت موسی و یهودیان انتظارش را داشته و دارند. او بعد از عیسی مسیح و پس از رفتن وی خواهد آمد. او هدایت‌گر به همه راستی‌هاست و جهان را به عدالت و داوری ملزم خواهد کرد. از خود چیزی نمی‌گوید، بلکه از مسیح خبر می‌دهد و او را از خدا (پدر):
و من به شما راست می‌گویم که رفتن من برای شما مفید است؛ زیرا اگر نروم، تسلی دهنده نزد شما نخواهد آمد، اما اگر بروم، او را نزد شما می‌فرستم. و چون او آید جهان را بر عدالت و داوری ملزم خواهد نمود… ولیکن چون او، یعنی روح راستی، آید، شما را به جمیع راستی هدایت خواهد کرد؛ زیرا که او از خود تکلم نمی‌کند، بلکه به آنچه شنیده است، سخن خواهد گفت و از امور آینده به شما خبر خواهد داد. او مرا جلال خواهد داد؛ زیرا آنچه آنِ من است خواهد گرفت و به شما خبر خواهد داد.

موعود در آیین هندو
در آیین هندو، نجات‌بخشی موسوم به کالکی در پایان آخرین دوره زمانی از ادوار چهارگانه جهانی، یعنی کالی یوگه ظهور خواهد کرد. بنا بر تفکر هندویی، جهان از چهار دوره رو به انحطاط تشکیل شده است. در چهارمین دوره، یعنی عصر کالی، فساد و تباهی سراسر جهان را فرامی‌گیرد. زندگانی اجتماعی و معنوی به نازل‌ترین حد خود نزول می‌کند و موجبات زوال نهایی را فراهم می‌سازد.
در این عصر (کالی یوگه یا دوره انحطاط) که بنا بر باورهای هندویی از نیمه شب بین ۱۷ و۱۸ ماه فوریه سال ۳۱۰۲ قبل از میلاد مسیح شروع شده، و ما اکنون در آن به سر می‌بریم، فقط به یک چهارم درمه (دین یا نظم کیهانی) عمل می‌شود و سه چهارمش به فراموشی سپرده شده است. مردمان این دوره گناهکار، ستیزه‌جو و چون گدایان، بداقبال و سزاوار اقبالی نیستند.
چیزهای بی‌ارزش را ارج می‌نهند، آزمندانه می‌خورند و در شهرهایی زندگی می‌کنند که پر از دزدان است.
در پایان چنین دوران سیاهی، آخرین و دهمین تجلی (اوتاره) “ویشنو” موسوم به کالکی، سوار بر اسبی سفید و به هیئت انسان ظهور خواهد کرد. وی سراسر جهان را سواره و با شمشیری آخته و رخشان در می‌نوردد تا بدی و فساد را نابود کند. با نابود کردن جهان، شرایط برای آفرینشی نو مهیا می‌شود تا در مهایوگای آتی، دیگر بار عدالت و فضیلت ارزش یابند.

موعود در آیین بودا
در آیین بودا، اندیشه منجی موعود با مفهوم “میتریه” ـ واژه‌ای سنسکریت به معنای مهربان ـ تبیین می‌شود. در الهیات بودایی، او را بودای پنجم و آخرین بودا از بودایان زمینی می‌دانند که هنوز نیامده است، اما خواهد آمد تا همه انسان‌ها را نجات دهد. در نمادنگاری بودایی، او را به هیئت مردی نشسته که آماده برخاستن است، نمایش می‌دهند تا نمادی باشد از آمادگی وی برای قیام!
روایات بودایی درباره شخصیت و چگونگی ظهور آخرین بودا یا منجی موعود، یعنی کسی که خواهد آمد تا همگان را مژده رهایی دهد و آنها را از چرخه آهنین رجعت‌های مداوم به عالم نجات دهد، همداستان نیستند. در سنت مهایانه که یکی از دو سنت یا مذهب اصلی بودایی است، توجه بیشتری به شخصیت میتریه شده است. در روایات مهایانه‌ای، شاکیه مونی ـ که همان “گتمه” بودای مشهور است ـ چهارمین بودا و میتریه که پس از او خواهد آمد، به عنوان بودای پنجم معرفی شده است. در حالی که در برخی روایات بودایی، گتمه بودای هفتم است و بوداسف در آینده و به عنوان آخرین بودا ظهور خواهد کرد.
درباره زندگی و سرنوشت مقدر میتریه نیز به عنوان آخرین بودا اختلاف وجود دارد. در “کانون پالی” (منبع اصلی اطلاعات ما از آیین بودای اولیه) اهمیت چندانی به وی نداده‌اند و تنها در یک سوره (سوره چکه وتی سیهه ناده) از این مجموعه نام او را برده‌اند.
اما از آثار غیر کانونی (غیر مقدس) دو اثر به این آموزه اختصاص یافته است.

منجی در دین زرتشت
برخلاف دیگر ادیان که معمولاً منتظر یک موعود نجات‌بخش‌ هستند، زرتشتیان منتظر سه موعودند که هر یک از آنها به فاصله هزار سال از دیگری ظهور خواهد کرد.
قبل از پرداختن به مسئله سه موعود، اشاره‌ای گذرا به بحث ادوار جهانی یا سال کیهانی در آیین زرتشت می‌کنیم که ظهور این موعودهای سه‌گانه در چنین چارچوبی جای داده شده است. البته باید یادآور شویم که متن‌های زرتشتی درباره این که سال کیهانی از چند هزاره تشکیل می‌شود، هم‌سخن نیستند.
پاره‌ای می‌گویند از نه هزاره و برخی این دوره جهانی را به مناسبت دوازده برج سال طبیعی و دوازده نشان منطقه‌البروج متشکل از دوازده هزاره می‌دانند. قرائنی نیز حکایت می‌کند رقم اصلی شش هزار سال بوده و بتدریج به نه هزار سال و دوازده هزار سال افزایش یافته است.
در سه هزاره اول اهورا مزدا عالم فروهر، یعنی عالم روحانی را بیافرید که عصر مینوی جهان بوده است. در سه هزاره دوم از روی صور عالم روحانی جهان جسمانی خلقت یافت. در این دوره امور جهان و زندگی مردمان فارغ از گزند و آسیب بود و به همین جهت، عصر طلایی تاریخ دینی مزدیسنان نامیده می‌شود. سه هزاره سوم دوران شهریاری شهریاران و خلقت بشر و طغیان و تسلط اهریمن است. زرتشت درست در آغاز هزاره اول از دوران چهارم زاده شد؛ هنگامی که بنا بر سنت دوران واپسین از چهار دوره عمر جهان بود.
به موجب روایات زرتشتی و بنا به یشت نوزدهم، در آخرالزمان از زرتشت سه پسر متولد می‌شود که با نام عمومی سوشیانس خوانده می‌شوند. این نام به خصوص برای تعیین آخرین موعود تخصیص یافته و او آخرین مخلوق اهورا مزدا خواهد بود. کلمه سوشیانس که از ریشه سو(Sav Su) به معنی سود و سودمند است، در اوستا به شکل سئوشیانت آمده و در پهلوی به اشکال گوناگونی چون: سوشیانت، سوشانس، سوسیوش، و سیوسوش آمده است. در فروردین یشت، بند ۱۲۹ در معنی سوشیانت چنین آمده است: او را از این جهت سوشیانت خوانند که او به جهان مادی سود خواهد بخشید.
این کلمه چندین بار در گاتاها برای شخص زرتشت به کار رفته و پیامبر خود را سوشیانت خوانده؛ یعنی کسی که از وجودش سود و نفع برمی‌خیزد و سود رساننده است. (یسنا، ۱۱:۴۵، ۹:۴۸، ۲:۵۳) همچنین چند بار دیگر در سرودها، این واژه‌ به صورت جمع آمده و زرتشت، خود و یارانش را سود رسانندگان معرفی کرده است. (یسنا، ۱۳:۳۴، ۳:۴۶، ۱۲:۴۸) در سایر قسمت‌های اوستا نیز غالباً سوشیانس‌ها به صورت جمع آمده و منظور از آنها، پیشوایان و جانشینان زرتشت است که در تبلیغ دین کوشا هستند و مردم را به راه راست هدایت می‌کنند. در یسنا (۵:۲۴) از سوشیانس‌ها با عنوان نوکنندگان جهان و مردانی که هنوز متولد نشده‌اند، یاد می‌شود:
ستایش و نیایش و خشنودی و آفرین با فروهرهای همه پاکان؛ آن پاکانی که مرده‌اند و آن پاکانی که زنده‌اند و آن مردانی که هنوز زاییده نشده، سوشیانت‌های نوکننده هستند.
اما عمده مطالب درباره سوشیانس‌ها در یشت‌های سیزدهم و بویژه نوزدهم آمده است. در یشت ۱۹، بند ۸۸ به بعد، درباره ظهور سوشیانس در آخرالزمان و نو شدن گیتی و سپری شدن جهان چنین آمده است:
فر کیانی نیرومند مزدا آفریده را ما می‌ستاییم؛ (آن فر) بسیار ستوده زبردست، پرهیزگار، کارگر چست را که برتر از سایر آفریدگان است؛ که به سوشیانت پیروزمند و به سایر دوستانش تعلق خواهد داشت. در هنگامی که گیتی را نو سازد؛ (یک گیتی) پیر نشدنی، نمردنی، نگندیدی، نپوشیدنی، جاودان بالنده و کامروا. در آن هنگامی که مردگان دگر باره برخیزند و به زندگان بی‌مرگی روی کند. پس آن گاه او (سوشیانت) به در آید و جهان را به آرزوی خود تازه کند.
پس جهانی که فرمانبردار راستی است، فناناپذیر گردد. دروغ دگر باره به همان جایی رانده شود که از آن جا برای آسیب رساندن به راستی‌پرستان و نژاد و هستی وی آمده بود. تباهکار نابود خواهد گردید؛ فریفتار رانده خواهد شد.
بر اساس روایات پهلوی، نطفه زرتشت در دریاچه هامون، [کیانسیه یا کسه اُیه] قرار دارد. در آخرین هزاره از عمر جهان (هزاره دوازدهم) سه دوشیزه از این نطفه بارور می‌شوند و سه موعود مزدیسنان را می‌زایند.
در یشت سیزدهم، بندهای ۱۲۸ و ۱۲۹ مهم و قابل توجه هستند. در بند ۱۲۸ مجموعاً از نه پارسا – که شش تن از آن‌ها یاران سوشیانس و سه تن دیگر موعودهای آینده‌اند- یاد شده و فر وشی‌شان ستوده شده است. این سه تن در اصل همان سه پسر آینده زرتشت یا موعودهای نجات‌بخش هستند که در هزاره آخر عمر جهان به فاصله هزار سال از یکدیگر ظهور خواهند کرد. این سه تن عبارتند از:
۱- اوخشیت ارته، یعنی پروراننده قانون مقدس (نیرو دهنده و روا کننده قانون دین و داد زرتشت). امروزه این نام را اوشیدر یا هوشیدر گویند، و در کتب پهلوی به صورت خوشیتدر یا اوشیتر آمده است. گاه کلمه بامی را به آن افزوده، هوشیدر بامی می‌گویند که به معنی هوشیدر درخشان است.
۲- اوخشیت نمه، یا اوخشیت نمنگه، یعنی پرواننده نماز و نیایش. امروزه آن را اوشیدر ماه یا هوشیدر ماه می‌گویند، ولی در کتب پهلوی به صورت خورشیتماه و اوشیترماه ضبط شده است.
۳- آستوت ارته، یعنی کسی که مظهر و پیکر قانون مقدس است. در خود اوستا نیز به معنی لفظی این کلمه اشاره شده و در بند ۱۲۹، یشت سیزدهم، می‌خوانیم:
کسی که سوشیانت پیروزگر نامیده خواهد شد و استوت ارته نامیده خواهد شد. از این جهت سوشیانت، برای این که او به سراسر جهان مادی سود خواهد بخشید؛ از این جهت استوت ارته، برای این که او آنچه را جسم و جانی است، پیکر فناناپذیر خواهد بخشید، از برای مقاومت کردن بر ضد دروغ جنس دو پا (بشر)، از برای مقاومت کردن در ستیزه‌ای که از طرف پاکدینان برانگیخته شده باشد.
و این استوت ارته همان سوشیانس، یعنی سومین و آخرین موعود در آیین مزدیسناست. چنان که اشارت رفت، این سه برادر از پشت و نطفه زرتشت، پیامبر ایران هستند. بنابر سنت نطفه زرتشت را ایزد نویوسنگ برگرفت و به فرشته آب (ناهید) سپرد که آن را در دریاچه کیانسیه (هامون) حفظ کرد.