همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

تلاقی دانش و ادیان

تلاقی دانش و ادیان 
گفت‌وگوی ادیان

سخنران: دکتر مسعود جلالی مقدم

 

DynamicIma_jalali5.6

دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان دو دیسیپلین کاملا متفاوتند و به دو شیوه عمل جداگانه تعلق دارند اگرچه حوزه‌های فعالیت هر دو واحد است. هدف از این گفتار جستجوی نقطه تلاقی میان این دو است. پس نخست ببینیم که گفتگوی ادیان چگونه دیسیپلینی است و دانش ادیان چگونه است.
گفتگوی بین ادیان امری جدید نیست و شاید به دورترین اعصار زندگی بشر برسد که جوامعِ جدا از هم به یکدیگر برخورد می‌کردند و خواه‌ناخواه تبادل فرهنگی میان آنها صورت می‌گرفت. اما هدف از گفتگوی بین دینی ممکن است امروزه تغییر کرده باشد، و بعلاوه، همزمان با اینکه جهان به سوی تبدیل به یک دهکده‌ی جهانی حرکت می‌کند، این گفتگو جدّیتر هم می‌شود.
برای گفتگوی بین دینی می‌توان سه هدف را درنظر گرفت:
۱- برای مجاب کردن، ۲- برای تفهیم و تفهّم، ۳- برای نزدیکی و همدلی
(مقصود این نیست که هدفها کاملا از هم جدا هستند و الزاما شخص باید یکی از آنها را داشته باشد،) گفتگو برای مجاب کردن بین اهل ایمان از دو (یاچند) دین صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، بحثی بین دو (یاچند) پیرو دین صورت می‌گیرد تا نقاط ضعف طرف مقابل را بر وی آشکار کنند و احتمالا او را به دین خود بکشانند. گفتگویی که از دورترین ایام وجود داشته، بیشتر با این هدف بوده و در فرهنگ اسلامی که موارد متعدد از آن را می‌توان یافت، ”احتجاج“ خوانده شده است.
گفتگو برای تفهیم و تفهّم، در صورت خالص آن، با روحیه‌ی علمی و کنجکاوی برای آگاهی صورت‌ می‌گیرد. هدف علمی البته در حقیقت با مشاهده و ثبت آگاهیها تحقق می‌یابد، ولی این هم ممکن است که دو سوی، در جهت شناخت و آگاهی بیشتر از یکدیگر، به گفتگو با هم بپردازند. گفتگو می‌تواند در جهت معرفتی، فقط به مثابه‌ی مقدمه‌ای برای تحقیقات دقیقتر بکار بیاید، ولی نمی‌توان ارزش آن را لااقل در برانگیختن سائق علمی انکار کرد.
گفتگو برای همدلی و نزدیکی دارای هدفی اخلاقی است. اگر اوّلی هدفی هدفی دیندارانه دارد، و دومی هدفی معرفتی، این یک واجد جنبه‌ی اخلاقی است. دو سو یا چند سوی گفتگو می‌کوشند که به اشتراکات خود توجه کنند و در نتیجه، ارتباطات بین انسانی نیرومندتر شود. هرچه اشتراکات آدمیان بیشتر شود، نزدیکی آنها به هم بیشتر می‌شود و بدین وسیله جنگ، دشمنی، نفرت و جدایی کم‌کم برطرف شده، اتحاد و محبت جایگزین آن خواهد شد. این هدف در حقیقت، متوجه روحیه‌ی عالی انسان است، ولی بسیار بعیدالمنال است و به علاوه انتظار از گفتگوی بین دینی که انسانیت را به آن هدف سوق دهد انتظاری به دور از واقع بینی است.
به گفته‌ی فریدریش هایلر Friedrich Heiler در یک سخنرانی در توکیو(۱۹۵۸)، با تساهل و همیاری دینی درهای عصر جدیدی به روی بشر گشوده می‌شود و دانش دین در آماده کردن این راه نقشی بس مهم دارد و امید به آن را فراهم می‌سازد.( Sharpe, 1957, p.272 ) .
اما رادها کریشنان به چشمندازی پرشکوهتر توجه دارد: به گفته‌ی او، بحث ادیان تطبیقی ادعای بعضی مؤمنان را به اینکه حقیقت فقط از آن ایشان است غیر ممکن کرده است، به نظر او در پشت همه‌ی صور گوناگون دینی «قصد واحد، جدوجهد واحد و ایمان واحدی» نهفته است.( Radhakrishnan, 1933, p.19 ).
از دیالوگ بین ادیان نباید اهداف جاه‌طلبانه را در نظر داشت: رسیدن به وحدت دینی که بعضی در خیال پرورانده‌اند( وحدت انسانیت، وحدت ایمان، وحدت حقیقت، وحدت در تلاش برای رسیدن به آن، وحدت راه) چنانکه ویو کننده Vive Kananda ، تا اندازه‌ای رادها کریشنان و بعضی ادیان و مکاتب (مثلTheosophical Society) چنین اهدافی را در ذهن یا در مکاتب خود پذیرفته‌اند.
شاید به جرأت بتوان گفت که اختلافات دینی، تا زمانی که اختلافات ملی و اختلافات فرهنگی وجود داشته باشد، برقرار خواهد بود. پیدایش عصری جدید توأم با تسامح و تساهل ادیان نسبت به یکدیگر شرایط اجتماعی بسیاری را می‌طلبد و فقط با گفتگو حاصل نمایید.
دیسیپلین دوم مورد بحث دانش ادیان است و مقصود از آن رویکرد علمی به امر دین است. آیا تنها رویکرد دیگری نیز وجود دارد و بحث از دین در تاریخ بشر طول و تفصیلی بسیار یافته است. پس ببینیم چه رویکردهایی به دین ـ به جز نگاه مؤمنانه و متعبدانه ـ وجود دارد.
نخست رویکرد کلامی یا الهیاتی( Theological approach ) است. رویکرد کلامی یا الهیاتی غالباً، و تا زمان ما تقریبا همیشه، بحثی عقلی بوده است. درباره‌ی یک دین، و تلاشی فکری بوده است برای اثبات حقانیت یک دین بخصوص، یا اثبات دیدگاهی خاص در یک دین، الهیات معمولا اصلیترین مباحث یک دین را در برگفته است. اما اخیرا گرایشی جدید ظاهر شده که ”الهیات معصوف به ادیان“ خوانده می‌شود و آن تلاشی فکری است در جهت تأیید دین به طور کلی در این صورت، دیگر از الهیات دینی خاص مورد نظر نیست بلکه دین و دینداری به طور مطلق مورد بررسی قرار می‌گیرد.(برای تأیید). حتی در این گرایش نیز مباحث بیطرف نیستند و جهتگیری دارند.
رویکرد دوم رویکرد فلسفی ( philosophical approach) است. فلسفه همانگونه که ممکن است به هر پدیده‌ی بشری بپردازد، به دین نیز متوجه می‌شود. اما در اینجا هم با دو وجهه نظر روبرو هستیم: اولا آن مباحث فلسفی باید بدون موضعگیری قبلی فیلسوف باشد، اما آنچه تا کنون واقع شده جهتگیری گروهی از فلاسفه به سوی تأیید مبانی بوده است. در این مورد می‌توان پرسید که آیا این وجهه نظر در فلسفه همان الهیات معطوف به ادیان نیست. بحث در این امر پیچیده است و جای آن اینجا نیست؛ به هر حال، می‌توان گفت این طرز تلقی فلسفی به طرز تلقی اخیر در الهیات بسیار نزدیک است.
گرایش دوم فلسفه‌ی دین مباحث بیطرف است درباره‌ی چیستی و چگونگی دین، مثلا بحث از تجربه‌ی دینی(تجربه‌ی دینی چیست؟) یا بحث از امر مقدس که رودلف اتو Rudolf Otto به تأمل در آن پرداخت تا معلوم کند که ” مقدس“ چیست و چه ویژگیهایی دارد.
رویکرد سوم رویکردی است بینابین رهیافت فلسفی( با تلقی اخیر) و رویکرد علمی، و آن رویکرد پدیدار شناسانه است( phenomenologic ). پدیدارشناسان دین رویکرد خود را کاملا علمی می‌شناسند و لذا پدیدارشناسی دین را مترادف با علم دین می‌گیرند، لکن تأمل دقیق در این رهیافت نشان می‌دهد که رسوبات فلسفی در آن موجود است. برخورد علمی با یک پدیده مستلزم استنباط و استخراج آن چیزی است که آشکارا از مقدمات طرح شده بر می‌آید. بدون تعبیرها و تفسیرهای مورد پسند شخص. اما در کتب مبتنی بر پدیدارشناسی دینی می‌بینیم که در موردی یک یا دو سه شاهد از امری دینی ارائه شده و سپس صفحاتی چند به تفسیر و تعبیرهای مورد علاقه‌ی نویسنده از آن شواهد اختصاص یافته است. این شیوه شیوه‌ای علمی نیست و بیشتر با تأملات فلسفی مطابقت دارد.بهرحال، پدیدار شناسی دین را می‌توان پلی بین رویکرد فلسفی و رویکرد علمی دانست.اما آنچه که در دانش دین مورد نظر است رویکرد علمی بدان است. رویکرد علمی بدان است.
رویکرد علمی خود شامل سه رهیافت است: (descriptive) ، تاریخی ( historical)، و مقایسه‌ای یا تطبیقی (comparative).
یک علم بدون توصیف واقعیت مورد نظر آن نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ بنابراین، رویکرد علمی به دین مستلزم توصیف دقیق واقعیات موجود دینی است، ما هیچ وضع در جامعه موجودیت پیدا نمی‌کند مگر بر اساس تاریخی جزء لازم تتبعات دینی است. سرانجام تکاپوی علمی در امر دین کامل نخواهد شد مگر اینکه به مطالعه‌ی مقایسه‌ای بپردازد، موارد تطبیق یا عدم انطباق را بازشناسد و در نهایت موفق به استنباط اشتراکات و سپس طبقه‌بندی بشود، شاید هم در نهایت دانش دین با این وسایل و ترتیبات موفق به استخراج قانون یا قوانین حاکم بر جنبه‌هایی از موضوع مورد بحث خود بشود.
اما دانش دین علمی تنها و مجرد در بین سایر علوم نیست و نیازمند به استفاده از دستاوردهای علوم دیگر است. به این ترتیب، رهیافتهای یاور به رویکرد علمی مطرح می‌شوند، که عبارتند از رهیافت روانشناسانه یا روانشناختی (psychological approach ) جامعه شناسانه یا جامعه شناختی (Sociological ) و مردم شناسانه یا انسانشاسانه ( anthropological ) علم دین بی نیاز از اینها نیست و در تحقیقات خود همواره باید این جهات را در نظر داشته باشد، بخصوص شایسته است که از جایگاه مهم مردمشناسی یا انسانشناسی یاد کنیم که در بسیاری از موارد علم دین با انسانشناسی دینی بسیار نزدیک است، یا حتی آنها بر هم منطبقند. البته علوم دیگر نیز هستند که در شناخت علمی ادیان به دینشناسی یاری می‌رسانند، مانند زبانشناسی، باستانشناسی، جغرافیا و…. و هر یک از اینها اهمیت درخور توجهی دارند، اما در مورد ارتباط این دسته از علوم با دینشناسی هنوز کندوکاو مفصل و عمیق صورت نگرفته تا از ترکیب هر یک از آنها با علم دین یک رویکرد یا رهیافت خاص پدید بیاید.
بهرحال، همانطور که گفتیم همه‌ی تلاشهای علمی برای درک و شناخت ادیان بشر در دینشناسی مقایسه‌ای یا تطبیقی به ثمر می‌رسید و تحقق نهائی علم دین از طریق دینشناسی مقایسه‌ای خواهد بود.
البته باید هشیار بود که واژه Comparative Religion به معنای علم دین به طور کلی هم هست چنانکه نام رشته‌ی دانشگاهی ادیان این است، و کتبی با این نام نوشته شده، اما مقصود از این کتب همواره ارائه‌ی رهیافت مقایسه‌ای نیست، برای نمونه کتاب برجسته‌ی جیمز James با عنوان Comparative Religion را می‌توان ذکر کرد که یک تاریخ ادیان است و بیشتر رویکرد تاریخی دارد.
پس از تحقیق و تأمل در خطوط موازی، متقارب، متقاطع یا منطبق با هم، بیان نتایج به شیوه‌ها و صور چندی ممکن است. یکی از این طرق بیان به شکل گفتگوی بین ادیان است، و به این ترتیب، گفتگوی بین ادیان خود به یکی از صور تجلی رویکرد نهائی علمی به دین (دینشناسی تطبیقی) تبدیل می‌شود. این طرز بیان مطلب البته نه گفتگویی حقیقی، بلکه گفتگویی ساختگی خواهد بود، لکن همه‌ی گفتگوها بر این اساس ساخته و پرداخته نشده‌اند. حقیقت این است که گفتگوهای مصنوعی چندی در بعضی کتب مطرح شده‌اند که اغراض گوناگون علت پیدایش آنها بوده است. قدیمیترین آنها گفتگوهائی درباره‌ی دین طبیعی ( دیوید هیوم، ۱۷۷۹) است. پس از آن هم چنین اثاری نوشته شده، ولی تعداد آنها بسیار نیست.
شاید برجسته‌ترین نمونه‌ی جدید از گفتگوئی ساختگی بین ادیان، که در خدمت اهداف علمی قرار داد و در واقع یک اثر شاخص در مباحث دینشناسی تطبیقی هم هست، کتاب دینهای جهان نینیان اسمارت Ninian Smart باشد که چاپ نخست آن در ۱۹۶۰ بود.
در کتاب اسمارت میزگردی با حضور ۶ نماینده از پنج دین بزرگ تشکیل شده است: یک تن مسیحی، یک تن مسلمان، یک یهودی، هندو، و دو تن بودایی ( یکی از شاخه‌ی تهره واده است با عنوان بودایی سیلانی ـ و دیگری از شاخه‌ی مهایانه ـ با عنوان بودایی ژاپنی). کتاب به طوری استادانه نوشته شده که به انسان ابقا نمی‌کند یک گفتگوی ساختگی به رشته‌ی تحریر درآمده، بلکه این تصور به ذهن متبادر می‌شود که گویا دیالوگی حقیقی در جریان بوده است. این گفتگوها بسیاری از نکات را در دینهای پیش گفته روشن می‌کند و تقابل و اشتراک آراء آنها را باز می‌نماید. اما نقاط ضعفی هم در این کتاب وجود دارد:
۱- به مسیحی در اینجا نقش گرداننده یا دبیر جلسات داده شده؛ این مسیحی است که مقدمه‌چینی می‌کند اختلافات را فیصله می‌دهد، نتیجه‌گیری می‌کند، ولی مسیحی غالبا بیش از هر یک از نماینگان ادیان دیگر سخن می‌گوید و گاهی حتی جلسه‌ای تقریباً یکطرفه می‌شود، با یک سخنگو: مسیحی.
۲- به نمایندگان دینهای یهودی و اسلام میدان داده نمی‌شود، مثلا مسلمان در این جلسات نقشی درخور ندارد، از او سخنی شنیده نمی‌شود، اگر هم بشود جملاتی کوتاه است. اینطور که از کتاب مزبور معلوم می‌شود، مسلمان مزبور از دین خود اطلاعی ندارد و نمی‌تواند آراء آن را به اطلاع بقیه برساند و در مقابل حملات ضمنی مسیحی نیز بیدفاع است. علت آن ممکن است این باشد که نینیان اسمارت در زمان تألیف کتاب از دین اسلام آگاهی چندانی نداشته و از بیان تعالیم این دین بازمانده است. این مخصوص دین اسلام نیست، بلکه در مورد دین یهودی نیز تقریبا همین وضع صادق است.
۳- در این گفتگو، پیروانی از دینهای کنفسیوسی و زردشتی ضور ندارند، شاید به علت آنکه عرف علمای ادیان غربی این است که فقط پنج دین مذکور را ” ادیان بزرگ“ قلمداد کنند. در حالی که از عالمی چون اسمارت بسیار بعید است که لااقل از دین کنفوسیوسی غفلت کند.
اگر آراء کنفوسیوسی و مزدایی در این بحثها وارد می‌شد، و حق مطلب هم در مورد دینهای یهودی و اسلام بیان می‌گردید، و در همه حال کفه‌ی مسیحی سنگینی نمی‌کرد، ارزش این کتاب صدچندان می‌شد.
نکته‌ی دیگر اینکه بوداییان پیرو تهره واده فقط در سیلان (سری لنگه) نیستند و بوداییان مهایانی مذهب فقط در ژاپن یافت نمی‌شوند، از یک دانشمند انتظار می‌رود که هنگام بحث از نام اصلی و درست آنها استفاده کند، نه اینکه نماینده‌هائی به جای آنها بگذارد.
انتقاد دیگر که به کتاب وارد است که قرار دادن مثلا یک مسیحی، یک مسلمان یا یک یهودی در کنار هم، عامیانه کردن مباحثی پیچیده است که حقا باید با موشکافی بیشتری به آنها نظر شود. در بسیاری از مباحث دینی یک مسلمان شیعی امامی با یک سنی مذهب اختلاف رأی شدید دارند( همانطور که دو شاخه‌ی بودایی متفاوتند و حقا دو تن نماینده‌ی آنهاست) و تازه باید از فرق دیگر دین اسلام که موجودند و اهل تصوف نیز نام برد. در دین مسیحی هم اختلاف آراء بسیار است و حتی ممکن است دسته‌بندی مسیحیت به دو شاخه‌ی کاتولیک ـ ارتدکس و پروتستان کفایت نکند، چنانکه در دین یهودی هم دو شاخه‌ی محافظه‌کار و اصلاح طلب نظریات گوناگون دارند.
علی‌رغم تمامی این اشکالات ممکن، کتاب اسمارت کتاب بسیار جذاب و آموزنده‌ای است و به روشن شدن مواضع ادیان مختلف در جهان گوناگون کمک می‌کند. مباحث صورت گرفته در آن کتاب حول این موضعهاست:
چند خداپرستی و یکتاپرستی، باززایی و رستگاری، نیروانه و عرفان، پرستش خدا، دین بودای و تثلیث، تجسد و تاریخ، شر و خیر، سرانجام نتیجه گیری از همه‌ی این مباحث.
در اینجا بی‌مناسب نیست که به اولین کتاب در زمینه‌ی دیالوگ بین ادیان( در عصر جدید) در زبان فارسی اشاره بشود. که آخرین آنها هم هست، زیرا تا آنجا که اینجانب می‌دانم، پس از آن کتاب دیگری در این زمینه به فارسی نوشته نشده است، این کتاب، هفتاد دو ملت نام دارد و از فیلسوف ایرانی نزدیک به دوران معاصر میرزاآقاخان کرمانی است که در روزگار ناصرالدین شاه میزیست.( ۱۲۷۰ تا ۱۳۱۴ ه ـ ق). در این کتاب میرزاآقاخان تبحر خود را در ادیان، و همچنین در مذاهب اسلامی موجود در آن روزگار، نشان داده است.
میرزا‌آقاخان کرمانی کتاب هفتاد دو ملت را بر مبنای قهوه خانه‌ی سورت نوشته‌ی برناردن دوسن پیر فرانسوی Jaeques Henri Bernardin de Saint Pierre (قرن ۱۸٫م) نوشته و در حقیقت ترجمه‌ی آن را در رساله‌ی خود آورده، ولی مطالب بسیاری هم بر آن علاوه نموده است.
قهوه خانه‌ی سورت ماجرای گفتگویی ساختگی است بین چند تن از پیروان ادیان گوناگون در قهوه خانه‌ای در شهر سورت هند. البته آنچه در این اثر آمده گفتگو به معنای دقیق کلمه نیست. زیرا اصحاب ادیان مختلف یک‌به یک نظر و رأی خود را بیان می‌کنند.
جالب توجه اینکه آغاز سخن با یک ایرانی است کهپس از تحقیقات و تأملات بسیار در فلسفه‌ها و آیینها، کارش به انکار خدا کشیده و همه‌ی دینها را منکر شده است. آنچه در این اثر به چشم می‌خورد به ترتیب عبارت است از سخنانی از یک پیرو دینی ابتدائی که فتیش ئبت کوچک خود را می‌پرستند، یک براهمین هندو که سخن از برهما می‌گوید، یک یهودی که از خدای اعلی و اینکه بنی اسرائیل قوم برگزیده‌ی اویند سخن می‌گوید، مسیحی کاتولیک که گفته‌ی او را رد می‌کند و راه نجات را در پیروی از جانشینان عیسی مسیح یا پاپها می‌شناسد، یک مسیحی پروتستان که پیروی از اناجیل را تنها راه رستگاری می‌داند، یک مسلمان سنی که دین اسلام را برترین دین می‌شمارد و پیروی از حضرت رسول و عمر را تنها وسیله‌ی فلاح می‌داند، یک مسلمان شیعه که فرصت نمی‌کند در دفاع از تشیع کلامی بگوید زیرا اصحاب ادیان دیگر همه به هیاهو می‌پردازند تا راه خود را اثبات کنند، و در نهایت یک کنفوسیوسی از چین نظر قاطع و نهائی را ابراز می‌دارد و ضمن بیان تمثیلی، اعلام می‌کند که غرور و خودخواهی میان انسانها فاصله انداخته و هر کس را به خود و عقاید و افکار خود مشغول کرده و از ابعاد جهانی الهیت غافل نموده است. پیام نهائی کتاب انسانیت و انساندوستی است.
هفتاد و دو ملت نیز بر همین سبک و سیاق نوشته شده و در آن نخست ترجمه‌ی اوایل قهوه خانه‌ی سورت آمده، لکن براهمین در اینجا مفصلتر سخن می‌گوید و ابعاد بیشتری از اعتقاد هندویی را باز می‌گوید ـ امری که نشانگر تسلط میرزا بر دینهای دیگر است. در کتابِ آقاخان کرمانی سپس یک مجوس رشته‌ی سخن را در دست می‌گیرد که در قهوه خانه‌ی سورت نیست، منتها جالب توجه اینکه این مجوس مطابق تعالیم دساتیری سخن می‌گوید، نه مزداپرستی حقیقی.
معلوم است که میرزاآقاخان دین زرتشتی را بر مبنای دساتیر می‌فهمیده. سپس یهودی به سخن آغاز می‌کند و عباراتی که میرزا از قول یهودی می‌آورد دقیقتر از اصل کتاب است، همچنین است سخنانی که از زبان مسیحی کاتولیک و پروتستان می‌گوید و در اینجا پای اورتودکسها نیز به میان کشیده می‌شود. مسلمان سنی سپس داد سخن می‌دهد و عقاید اهل تسنن را بیشتر از اصل کتاب باز می‌کند؛ پس از او هم شیعه‌ی اثنی عشری در گفتاری طولانی به طرح نظریات مذهب خود می‌پردازد. موارد افزوده شده به اصل کتاب همچنان ادامه می‌یابد.
یک شیخی مذهب به رد آراء شیعه‌ی بالاسری (امامی) می‌پردازد و تعالیم آیین خود را بیان می‌کند. آنگاه نوبت به یک صوفی نعمت اللهی می‌رسد، سپس کسی از بهائیان رشته‌ی کلام را در دست می‌گیرد و به نحوی زبان بازی می‌کند که همه‌ی حاضران بر او می‌شورند و تقبیحش می‌کنند. پس از آن نوبت به سخنرانی کنفوسیوسی می‌رسد که بیاناتی تقریبا مطابق با اصل کتاب قهوه خانه‌ی سورت بیان می‌کند.
اما کتاب در اینجا پایان نمی‌یابد. یک ایرانی دیگر هم در آن میان هست که مطالبی بر زبان می‌آورد و اینها هم افزوده بر متن اصلی است. او کسی است که در آراء ارباب دیانت و مذاهب و طرق فلسفی و عرفانی سیر کرده و از همه آنچه نیکوست گرفته و تایید می‌کند و آنچه ناپسند است کنار می‌گذارد و لذا همه او را به نحوی تأیید می‌کنند اما از خود هم نمی‌دانند. چون از او می‌خواهند که به روشنگری بپردازد تمثیلی می‌آورد از یک انگلیسی که در طرق و راههای گوناگون غور و تأمل بسیار کرد و نتیجه‌ای نگرفت تا به هند رفت و به حضور عالیترین مقام روحانی آنجا رسید و اتفاقا نزد او هم گوهری نیافت. چند صفحه در بیان این مطالب در کتاب آمده و نشان از عمق و گستردگی اطلاعات مؤلف( میرزا آقاخان کرمانی) از تعالیم هندویی دارد، امری که برای یک ایرانی در آن روزگار (قبل از مشروطیت) بسیار عجیب می‌نماید.
نتیجه گیری این ایرانی مشابه است با نتیجه گیری کنفوسیوسی، منتها با بسط مطلب، و آخرالامر اینکه وی می‌گوید:
« آنگاه آن جماعت متفقا از وی استدعا کردند که طریقه و رویه‌ی خود را بیان نماید. آن شخص فرمود: مبدأ و منشأ اقوال و بنای اعمال من عقل مستقیم و برهان روشن است، زیرا که نخستین پیغمبری که خدای بر انسان مبعوث فرموده عقل اوست و هر کس اطاعت آن پیمبر را نکند به هیچ‌یک از انبیای الهی در یک طرفه العین ایمان نیاورده، اما اگر بحسب واقع و ظاهر هر دو، منشأ عقاید مرا بلکه مجمع عقاید کل فرق و اقوام دنیا را بخواهید قرآن کریم و دین مبین اسلام است.
اما کدام اسلام؟ آن اسلام حقیقی که همه‌ی مردم از دست او سالمند و سلامت همه‌ی آفاق در زیر یک کلمه‌ی آن است و مبادی کل ادیان و ملل از آن دین مبین روشن و آشکار می‌باشد. آن اسلامی که بدون تحریف غالئین و ابطال مبطلین، روز نخست خدای تعالی بر پیغمبر خود نازل فرموده و مقصود همه‌ی انبیاء و مرسلین در هر عصر و زمان همین حقایق آسمانی بوده که به زبانها مختلف بیان کرده‌اند و اهل ناسوت غفلت به مورد ایام بدبختانه آنها را فراموش کرده‌اند.
آن اسلامی که با هیچیک از ادیان روی زمین طرف واقع نمی‌شود و هیچیک را رد و ابطال نمی‌کند بلکه مصدق و مثبت کل ادیان و جامع همه‌ی شرایط و منشأ همه‌ی مذاهب است مصدقا لما بین یدیه من الرسل. آن اسلامی که فوق کره‌ی طبیعت ایستاده، به همه‌ی موجودات به نظر واحد نظر می‌کند و هر چیز را در جای خود نیک می‌بیند.» ( هفتاد و دو ملت ، صص ۱۲۱ و ۱۲۲ ).

منابع:
۱- Connolly, Peter (ed), Approaches to the Study of Religion, London, New york,1999.
۲- Hume,David, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. By Gaskin, J.C.A, Oxford University Press, 1998.
۳- James, E.O., Comparative Religion, London, New York, 1961.
۴- O’ Connor, David, Hume on Religion, London, New York, 2001.
۵- RadhaKrishnan, S., East and West in Religion, 1933.
۶- Sharpe, E, Comparative Religion, A History, London, 1975.
۷- Smart, Ninian, Worlds Religion, A Dialogve, Penguin Books,1960.
۸- Tracy, David, Thology: Comparative Thology ,Encyclopedia of Religion,ed. By Eliade, M., Vol. 14, New York, London, 1987.
۹- Vries, Jan de, The study of Religion: A Historical Approach, New York, 1967.
۱۰- Wach, Joachim, The Comparative Study of Religions, New York, 1958.
۱۱- آقاخان کرمانی، میرزا عبدالحسین، هفتاد و دو ملت ، برلین ، چاپ ایرانشهر، ۱۳۴۳٫

IID_logo

گزارش جلسه تلاقی دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان

گزارش جلسه

تلاقی دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان

پنجمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
پنجمین جلسه از سری سخنرانی‌های علمی ماهانه مؤسسه گفت‌وگوی ادیان با موضوع تلاقی دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی دکتر مسعود جلالی مقدم، مدیر گروه ادیان و عرفان دانشگاه آزاد شهر ری برگزار شد.

سخنران :دکتر مسعود جلالی مقدم

DynamicIma_jalali5.3666
جلالی مقدم در این جلسه به تفکیک به دو موضوع دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان پرداخت و گفت: دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان هر دو به حوزه دین مربوطند و دارای اشتراکاتی هستند، اما شیوه عملی این دو متفاوت است.
وی افزود: گفت‌وگوی ادیان از همان زمان که جوامع بشری تشکیل شد و انسان‌ها به نوعی با هم ارتباط پیدا کردند، مطرح شد و شاید حرکت جوامع به سمت دهکده جهانی ضرورت گفت‌وگوی ادیان را واجب‌تر کرده است.
جلالی مجاب کردن دیگران، تفهیم و تفهم، نزدیکی و تقرب را سه هدف اصلی گفت‌وگوی ادیان خواند و گفت: در شیوه مجاب کردن طرفین گفت‌وگو سعی در پیدا کردن نقاط ضعف طرف مقابل از یک طرف و از طرف دیگر اثبات حقانیت خود دارند که در عالم اسلام این شیوه گفت‌وگو احتجاج خوانده می‌شود و جنبه دینی دارد؛ در شیوه تفهیم و تفاهم نیز که زمینه عملی برای گفت‌وگوی ادیان فراهم می‌آورد، طرفین گفت‌وگو هدف‌شان این است که شناخت روشن‌تری نسبت به هم به دست آورند و جنبه معرفتی دارد.
وی اظهار داشت:گفت‌وگو با هدف نزدیکی و تقرب جستن نیز جنبه اخلاقی دارد. جلالی گفت: وقتی دو طرف گفت‌وگو سعی می‌کنند اشتراکات‌شان را پیدا کنند، همین منجر به شناخت و ارتباط نزدیک‌تر می‌شود و از اختلافات و دشمنی‌ها و کینه‌ها کاسته می‌شود.
وی وحدت انسانیت، وحدت ایمان و وحدت حقیقت را به عنوان مقدماتی مطرح کرد که از طریق تحقق آن‌ها وحدت دینی امکان‌پذیر است.
جلالی تصریح کرد: تا زمانی ‌که اختلافات ملی و فرهنگی وجود داشته باشد، سودای رسیدن به وحدت فرهنگی و ادیان نتیجه‌ای نخواهد داشت؛ چرا که رسیدن به تساهل و تسامح مقدمات زیادی لازم دارد.
در ادامه جلالی به موضوع دانش ادیان پرداخت و گفت: رویکردهای مختلفی در بحث‌های مربوط به دین وجود دارد و اولین آن، رویکرد کلامی یا الهیاتی به دین است که تلاشی برای اثبات حقانیت یک دین است. رویکرد بعدی، رویکرد فلسفی است و زمانی ‌که گرایش به تأیید دین دارد، دیندارانه است.
رویکرد سوم، یعنی پدیدارشناسی را باید رهیافتی خاص غیر از رهیافت محض علمی در نظر گرفت. وی در این زمینه افزود: رویکرد علمی به دین نیز شامل سه بخش است: رویکرد توصیفی که شخص باید دوره تاریخی خود را توصیف کند؛ چرا که هیچ پدیده اجتماعی‌ای بدون تاریخ وجود ندارد، بنابراین در اینجا بحث رویکرد تاریخی مطرح می‌شود و از آنجا که در این مرحله باید مقایسه و تطبیق را هم انجام دهیم، رویکرد تطبیقی یا مقایسه‌ای به وجود می‌آید.
وی جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی دین را رویکردهای کمکی خواند.
جلالی کتاب world religion dialogue را برجسته‌ترین نمونه جدید شناخت تطبیقی ادیان به شکل گفت‌وگوی ساختگی خواند و گفت: در این شیوه ساختگی به طرح مسائل و اعتقادات آیین‌ها و دین‌های مختلف پرداخته می‌شود و شش نماینده از پنج دین مسحیت، اسلام، یهودی، هندو و دو نماینده از دین بودا به گفت‌وگو می‌پردازند. سپس جلالی کتاب میرزا آقاخان کرمانی (نویسنده ایرانی دوران مشروطیت) به نام هفتاد و دو ملت را اولین و آخرین کتاب ایرانی با شیوه گفت‌وگوی ساختگی خواند و افزود: در تمام این کتاب‌ها بحث تلاقی دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان مطرح می‌شود.
دکتر جلالی با ذکر این نکته که دانش ادیان می‌تواند به شکل گفت‌وگوی ادیان مطرح شود و همچین گفت‌وگوی ادیان می‌تواند معرفت دانش ادیان در بالاترین شکل باشد، سخنان خود را به پایان رساند.

در پایان جلسه حضار به طرح پرسش‌های خود پرداختند. حجت‌السلام والمسلمین ابطحی، رئیس موسسه گفت‌وگوی ادیان گفت: اگر ما همه بحث‌های گفت‌وگوی ادیان را کنار هم بگذاریم، تساهلی که ادیان به آن رسیده‌اند، سیری تاریخی دارد، آیا رسیدن به این تساهل به این دلیل است که در فهم دین تغییری ایجاد شده، یا نیازهای بشری مثل ارتباطات آن‌ها را به اینجا رسانده است.
دکتر جلالی در پاسخ به این سئوال گفت: هم نیاز بشری وجود داشته و بشر به این سو رفته است و هم رشد عقلی و فرهنگی بشر مؤثر بوده است.
جلالی در پاسخ به سئوال حجت‌الله جوانی (استاد دانشگاه الزهرا) مبنی بر اینکه اگر بگوییم دانش دین مستقل است، چه تعریفی از گفت‌وگوی ادیان وجود دارد که به این دانش کمک می‌کند، گفت: یک راه بیان نتایج علمی به شکل گفت‌وگوست و شاید گفت‌وگوی ادیان برای مقدمه‌چینی کمک کند، اما در خود علم خیلی موثر نیست.
در این جلسه حدود ۶۰ نفر شرکت داشتند

IID_logo

گزارش جلسه چند خدایی در ژاپن و تاثیر آن بر تمدن ژاپنی

گزارش جلسه

چند خدایی در ژاپن و تاثیر آن بر تمدن ژاپنی

هفتمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
هفتمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های موسسه گفت‌وگوی ادیان به بررسی ادیان غیرابراهیمی اختصاص داشت. در این نشست پروفسور کینجی ماتسوموتو مقاله‌ای با عنوان فرهنگ ژاپنی چگونه شکل گرفت و پروفسور شونجی هوساکا مقاله‌ای با عنوان آیین شینتو، بودیسم ژاپنی و چند خدایی ارائه دادند.

سخنران :پرفسور کینچی ماتسوموتو / پرفسور شونجی هوساکا

DynamicIma_japoni7.6
ماتسوموتو در آغاز سخنان خود با اشاره به واقعیت حضور گروه‌های قومی گوناگون در ژاپن گفت: طی دوره‌ای در ژاپن باستان، ژاپنی‌ها بتدریج فرهنگ اصلی خود را شکل دادند و به عنوان یک نژاد مستقل شدند. برخی مدعی‌اند نژاد ژاپنی به یک قوم واحد تعلق ندارد، چون نژادهای گوناگونی در آن وجود دارد، اما به دنبال تأسیس دولت ـ ملت در ژاپن این نژادهای متنوع را روح قومی یعنی گروه‌های نژادی نام نهادند.
پروفسور ماتسوموتو سپس با تاکید بر این نکته که احساسات مذهبی ژاپنی‌ها در معانی کامی (خدا) منعکس است، گفت: بر اساس نظر کیونیویا ناگیدا، پژوهشگر فرهنگ عامه ژاپنی، نیمی از اشیای مذهبی در زیارتگاه‌ها توسط قبیله کشاورزی از نسل ایسه به شکلی با مونث‌ها ارتباط داشتند تا کشاورزی. به این دلیل که تصویر مونث‌ها با تصاویر باروری در طبیعت منطبق بود.
در حقیقت روش حکومت یاماتو، نژاد کشاورز بر یک کشور در شکل اولیه فرهنگ ژاپنی و سنت بعد از آن که خدایان نژادهای دیگر باید به صورت مساوی یا حتی بیشتر از خدایان خودشان مورد پرستش قرار گیرند، سهیم بود؛ سنتی که همچنان باقی است.
وی افزود: این الگوی فرهنگی، نه تنها آنی‌میزم‌گرایی، یعنی اعتقاد به خدایان موجود در طبیعت به مثابه خدایان خالص را به خود جذب کرده، بلکه خدایان دیگر نژادها را نیز در خود پذیرفته است. بعد از خدایان طبیعت، خدایان فرهنگی مانند خدای جنگ‌جویان نیز به نام هاچی‌مان‌شین به سیستم مذهبی وارد شد، سپس قدیس‌های افسانه‌ای در تائویسم، بودا در بودیسم، قدیس‌ها در آیین کنفوسیوس و حتی خدای مسیحی نیز در نهایت به آن سیستم وارد شدند.
ماتسوموتو سپس با طرح این سوال که آیا می‌توان این اعتقاد را توحید تلفیقی عقاید نامید، با ارائه چند مثال به توضیح و تبیین پیدایی این اعتقاد در ژاپن پرداخت و گفت: مثلاً قبیله یاموتو که بزرگ‌ترین دشمن سلسله ایزومو بود، بعد از پیروزی بر ایزومو زیارتگاهی برای خدای دشمن خود ساخت که بسیار بزرگ‌تر از زیارتگاه خودشان بود. این سیاست سلسله یاموتو بود تا دشمنی نسبت به خود را بعد از فتوحات پی‌درپی فرو نشاند. سلسله‌ای که از نفرین‌ها می‌ترسید، زیارتگاه‌هایی برای اشیای مقدس می‌ساخت که اساساً از آن قبیله‌ها و نژادهایی بودند که آن‌ها را فتح کرده بودند. آن اشیا به عنوان خدایی پاک مورد پرستش قرار می‌گرفتند. زیارتگاه‌های ژاپن به جز زیارتگاه‌هایی که در آن‌ها کوه‌ها، دره‌ها، درختان یا گرگ‌ها و خدایان فرهنگی پرستش می‌شوند، عمدتاً به این صورت ساخته می‌شدند.
ماتسوموتو ضمن مقایسه اعتقادات ژاپنی با اعتقادات اروپایی گفت: ژاپنی‌ها زیارتگاه‌های خدایان دشمن را در مقایسه با زیارتگاه‌های خدایان خود بزرگ‌تر می‌ساختند تا از نفرین آ‌ن‌ها به هر بهایی در امان باشند. بنابراین ژاپن به کشوری تبدیل شد که در آن صدها و هزاران خدا ستایش می‌شدند. چنین اعتقادی کاملاً با یکتاپرستی اروپایی متفاوت است. یکتاپرستی، از جمله مسیحیت، معتقدان را وامی‌دارد با کفار با قدرت نظامی درگیر شوند، چون معتقدند خدای آن‌ها معرف یک حقیقت مطلق است. بنابراین میان مسیحیت و یهودیت یا مسیحیت و اسلام گه‌گاه جنگ‌های دینی جدیی در گرفته است.
ماتسوموتو در پایان گفت: مردم ژاپن خدایان مختلفی را با هم در یک زیارتگاه پرستش کرده‌اند و این بدان معناست که آن‌ها عبداً تضاد دینی ندارند. این گرایش را می‌توان به عنوان ویژگی خاص دیدگاه ژاپنی نسبت به مذهب تلقی کرد. مردم ژاپن ایده‌های قدرتمند خدایان و تمدن را که از خارج آورده شده پذیرفتند و آن‌ها را تغییر دادند تا به شیوه زندگی خودشان قابل اعمال باشد و این امر به ایجاد جامعه‌ای انعطاف‌پذیر برای آن‌ها کمک کرده است.

در ادامه این جلسه پرفسور شونجی هوساکا درباره آیین شینتو، بودیسم ژاپنی و چندخدایی سخنرانی کرد.
وی ابتدا به تبیین درک ژاپنی‌ها از دین و آیین بودا پرداخت و گفت: دین مردم ژاپن منعکس‌کننده ذهن پیچیده آن‌هاست و درک چنین ذهن پیچیده‌ای برای فهم زندگی دینی ژاپنی‌ها اهمیت دارد. بر اساس آمار بسیاری از ژاپنی‌ها در درون ملحدند. از سوی دیگر، بسیاری از ژاپنی‌ها به معابد و زیارتگاه‌ها می‌روند و از مکان‌های مذهبی بازدید می‌کنند. ژاپنی‌ها رسومات مذهبی را انجام می‌دهند، اما احساس نمی‌کنند که در حال انجام واجبات یا اعمال دینی هستند. بیشتر ژاپنی‌ها دین را سنت ملی یا میراث سنتی می‌دانند و به معنای معنوی دین توجهی ندارند.
استاد دانشگاه ریتاکو در ادامه گفت: ژاپنی‌ها از آن جهت که دین راه فایق آمدن بر مرگ را می‌نمایاند و به علایق واقع‌گرایانه شادمانی این جهان و جهان پس از آن، پاسخ می‌دهد، سر بر آستان آن فرود می‌آورند. ژاپنی‌ها تفکرات دینی واقع‌گرایانه را مهم تلقی می‌کنند. این امر هنوز هم یک گرایش عمده در ژاپن محسوب می‌شود، اما به معنای خوش‌پرستی و سهل‌انگاری ژاپنی‌ها نیست. از دیدگاه دینی ژاپنی‌ها زندگی فعلی را برای شادی و رفاه دنیای دیگر فدا نمی‌کنند. ادیان سامی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام رستگاری در جهان دیگر را مهم می‌دانند. در این مضمون، تفاوت زیادی بین ادیان سامی و مذهب ژاپنی وجود دارد، بنابراین برای یک غیرژاپنی درک مذهبی ژاپنی بسیار دشوار است.
وی ادامه داد: همچنین درک سیاست دینی بعد از دوره احیای میجی در سال ۱۸۶۸ برای غیرژاپنی‌ها بسیار دشوار است. رژیم میجی مدرنیزاسیون، فناوری و علم را همراه با مولفه‌های دینی از اروپا وارد ژاپن کرد. این امر موجب بروز تضاد میان زندگی دینی و آگاهی در میان ژاپنی‌ها شد، اما خود ژاپنی‌ها از این تضاد آگاه نیستند.
این استاد دانشگاه در ادامه از تأثیر سیاست میجی بر دین سخن گفت و تأکید کرد: این سیاست که نقطه آغازین مدرنیزه شدن ژاپن بود، این تفکر را در مردم معاصر ژاپن به وجود آورد که دین چیزی است که افراد ضعیف به دلیل احساس عدم تعادل به آن باور دارند.
استاد هوساکا در پایان به تشریح رابطه بودیسم ژاپنی با ایرانیان پرداخت و گفت: بودیسمی که وارد ژاپن شد، از طریق انتقال از آسیای مرکزی دچار تغییر شکل شد و از فرهنگ پارس نیز تأثیر زیادی گرفت.
وی به عنوان شاهد مثال از اعتقاد اولو کیتشوره، امیتابه، میتریه و تفکر بهشت و جهنم یاد کرد و آن را امتزاجی از بودیسم و اعتقاد میترایی دانست که خاستگاه آن زرتشتی یا مزداپرستی در ایران باستان است.
هوساکا گفت: میتریه واژه‌ای است سانسکریت از ریشه میترا که یکی از اعتقادات اصلی بودیسم ژاپنی از دوران باستان تا دوره میانه بوده است. بر اساس این اعتقاد، میتریه ۰۰۰/۰۰۰/۶۷۰/۵ سال بعد از مرگ بودا ظهور خواهد کرد.
پروفسور هوساکا در ادامه ادله‌آوری خود در تأثیرپذیری دین بودا از زرتشت گفت: اعتقاد به جهنم در بودیسم ژاپنی مرهون تفکر زرتشتی است. به این ترتیب می‌توان گفت فرهنگ ژاپنی از فرهنگ پارسی تأثیر پذیرفته است.
هوساکا در پایان نتیجه‌گیری کرد که رابطه ژاپن قدیم و ایران قدیم رابطه‌ای غیرمستقیم و بر محور دین و مهاجران پارس بوده است و روابط مستقیم و دوجانبه ایران و ژاپن در دوره مدرن آغاز شد و برای هر دو کشور درک یکدیگر در شرایط متنوع و موقعیت‌های مختلف اهمیت دارد.

در پایان این نشست که با حضور سیدمحمدعلی ابطحی، رئیس موسسه، و ع . پاشایی، محقق و مترجم برجسته آثار بودایی در ایران، برگزار شد، سوالاتی از سوی حاضران در جلسه مطرح شد که دو استاد ژاپنی به آن پاسخ گفتند.

IID_logo

فرهنگ ژاپنی چگونه شکل گرفت

شرح کامل سخنرانی

پرفسور کینچی ماتسوموتو
دانشگاه رئی تاکو
فرهنگ ژاپنی چگونه شکل گرفت.

DynamicIma_japoni7.5
حضور گروه‌های قومی گوناگون در ژاپن باستان
طی دوره‌ای در ژاپن باستان، ژاپنی‌ها بتدریج فرهنگ اصلی خود را شکل دادند و به عنوان یک نژاد مستقل شدند. در عین حال، مناسب‌تر خواهد بود که این وجود نژادی را یک وجود قومی در نظر بگیریم تا یک ملت.
ضمنا برخی مدعی‌اند که نژاد ژاپنی به یک قوم واحد تعلق ندارد. چون نژادهای گوناگونی مانند نژاد آئینو (Ainu) نژاد ریوکیو Ryukyu)) ( اصالتا از بخش جنوب غربی ژاپن ) و کره‌ای‌هایی که در ژاپن زندگی می‌کنند وجود دارند. بنابراین نتیجه می‌گیرند که از نظر نژادی ژاپن یک ملت همگن نیست.
اما به دنبال تاسیس ملت _ دولت در ژاپن، چنین نژادهای متنوعی را روح قومی، یعنی گروه‌های نژادی نام نهادند و این دولت مرتبط با جامعه ظاهرا در آغاز عصر توکوگاوا (Tokugawa) (1867-1600) شکل گرفت. این دوره به عنوان یک دوره قبل از مدرن موسوم به کین سئیKinsei)) تعریف می‌شود که بین اعصار این دوره و دوران مدرن قرار می‌گیرد. در حقیقت، نوع غربی مدرنیزه شدن طی این دوره به وجود نیامد، اما به عقیده من این توجه لازم است که مقداری از مدرنیزاسیون، یعنی شکل‌گیری ملت _ دولت در آن دوران آغاز شده بود.
در تاریخ غربی، دسته‌بندی زمانی نظیر Kinsei وجود ندارد. تعریف کین سئی (Kinsei) ژاپنی از عقیده ذیل می‌آید: درحالی‌که ایام مدرن در غرب بعد از تجربه کردن رنسانس پس از اعصار تاریک قرون وسطی و بعد از انقلاب صنعتی آغاز شد، چنین فرآیندی تاریخی در مورد ژاپن صادق نیست. بنابراین با ملاک قرار دادن اعصار مدرن در غرب، دوره توکوگاوا را نمی‌توان دوره مدرن نامید.
به عبارت دیگر، بعد از قرون وسطی، ژاپن تحت دوره فئودالیسم موسوم به کین سئی قرار گرفت که تا دوره احیای میجی (۱۸۶۸) ادامه داشت. یعنی زمانی که مدرنیزاسیون از نوع غربی آن آغاز شد. لذا دوره کین سئی برای توضیح تاریخ ژاپنی با مفهوم غربی منطبق نیست.
یوشیهیکو آمینو (Yoshibhiko Amino)، یک مورخ ژاپنی در کتاب خود به نام «ژاپن چیست؟» (ناشر کودانشا ۲۰۰۰) ادعا می‌کند که تاریخ پس از جنگ ژاپن به گونه‌ای تدوین شد تا یک “داستان” درباره ساخت ملت را شکل دهد و این‌که براساس این تجدید نظر تاریخی، عصر توگوگاوا به عنوان دوره یک جامعه فئودال طبقه بندی شد. سپس آمینو مدعی می‌شود که باید فرهنگ‌های متفاوت، یا نژادهایی از نظر فرهنگی، تاریخی مختلف، در شرق و غرب ژاپن، در آن دوره زمانی، وجود داشته باشد. (در این مورد مناسب‌تر خواهد بود که عبارت «گروه‌های قومی» را جایگزین واژه «نژادها» کنیم )
در حقیقت طی دوره‌هایی یان (Heian) (1192-794) فرهنگ‌ها در شرق و غرب ژاپن بسیار با یکدیگر تفاوت داشتند. یک جنگجوی ژاپنی قرون میانه به نام ماساکادو تایرا (Masakado Taira) سلسله شرق را تاسیس کرد تا با غرب همچشمی کند و این رقابت در نهایت به جنگی میان هائی کس (Heikes) و گن جیس Genjis)) منجر گردید. گن جیس، قبیله‌ای از جنگجویان قرون وسطی پرچمی برافراشته بود با خورشیدی در حال طلوع با دایره‌ای سرخ در پیش‌زمینه سفید. در همان حال های کس، خانواده نجبای دربار پرچمی برافراشته بودند با نقش خورشید در حال طلوع با دایره‌ای سفید (یا طلایی)در پیش‌زمینه سرخ. این امر تفاوت‌های فرهنگی میان آن‌ها را نشان می‌دهد. همزمان با دوره باستان، دو نژاد از عرض دریا به ژاپن آمدند. یکی نژاد دریایی، فرزندان ایزومو و دیگری نژاد کشاوزی، فرزندان آیسه بودند. این بدان معنی نیست که دو ملت در ژاپن موجود بودند، بلکه دو گروه قومی زندگی می‌کردند .
قبیله یاماتو ساکن در آیسه قبیله‌ای بودند که عمدتا به کشت برنج اشتغال داشتند. در ضمن قبیله ایزومو از نژاد زرد همانند اهالی یاماتو و از نظر ظاهر فیزیکی و رنگ مو شبیه هم بودند. اهالی ایزومو یک قبیله دریایی بودند که با کشتی به ساحل ایزومو رسیده بودند. آن‌ها در امتداد ساحل زندگی می‌کردند و به ماهیگیری اشتغال داشتند. آن‌ها در جنگلی در امتداد رودخانه از آهن فولاد ساختند. به علاوه، قبیله هایاتو از نژاد ساتسوما که به عنوان «افراد برهنه» در کتاب‌های تاریخ نخستین ژاپنی‌ها به نام کوجیکی (Kojiki) از آن‌ها یاد شده است نیز به ماهیگیری اشتغال داشتند. با وجود این، آن‌ها نیز احتمالا بیشتر باید یک قبیله شکارچی نامیده شوند. در بالای آن، در هوکایدو، آن‌گونه که عموما مشهور است، قبیله آئی نو زندگی می‌کردند. تصور عمومی این است که تنها یک نژاد به نام جامو نجین (Jomonjin) در ژاپن زندگی می‌کرده است.
اما در حقیقت، همان‌گونه که مشاهده کردیم، گروه‌های قومی متنوعی در مکان‌های متفاوت وجود داشتند. از میان این امتزاج نژادی، نژاد یاماتو بتدریج یک نوع ملت را از زمان سلطنت امپراتور تمو (Temmu) (686-673) در عصر نارا (Nara) شکل داد. این یک وجه مهم در شکل‌گیری ملت ژاپن است. بندیکت اندرسون می‌گوید که یک آگاهی نژادی باید به صورت تنگاتنگ با ظهور سرمایه‌داری وجود داشته باشد، اما وقتی که مسئله جامعه ژاپنی مطرح می‌شود، همزمان با سلطنت امپراتور تمو، اگر نه بعد از آن حداقل در گذشته در دوره توکوگاوا ظهور یک ملت عمدتا با ظهور یک تمدن عظیم ماورای دریایی به وجود آمد. در مورد چین، هسته ملت چین نژاد هان (Han) بود. با وجود این، جدای از آن‌ها ، سایر نژادهای اقلیت مانند ایغورها، میانوها، کره‌ای‌ها در پیرامون ملت وجود داشتند. درحالی‌که نژاد هان ملت _ دولت خود را شکل می‌دادند، نژادهای اقلیت در اعضای آن منظور نمی‌شدند. بعد از این‌که نژاد هان سلسله Qinq را سرنگون کردند، ملت _ دولت خود را در سال ۱۹۱۲ (جمهوری چین ) ساختند. سپس در سال ۱۹۴۹ کشور به جمهوری خلق چین تغییر شکل داد. پس از آن اقلیت‌ها سرانجام در ملتی به نام چین ادغام شدند. در نتیجه حتی اکنون هم آن‌‌ها مایلند به عنوان گروه‌های قومی اقلیت در ملت _ دولت چین محسوب شوند.
احساسات مذهبی ژاپنی‌ها در معانیKami( خدا ) منعکس است.
قبیله Izumo اشیایی مانند مارهای دریایی آبالون‌های صدف‌های مارپیچ شگفت‌انگیز یا صدف‌های دریایی را می‌پرستیدند که نوعا با دین و الوهیت نژادهای دریایی پیوند خورده بود. اشیای مقدس که نماد حیات و باروری بودند، در فرهنگ‌های آن‌ها بسیار مورد پرستش قرار می‌گرفتند.
ضمنا بر اساس نظر کیونیویا ناگیدا، پژوهشگر فرهنگ عامه ژاپنی نیمی از اشیای مذهبی در زیارتگاه‌ها توسط قبیله کشاورزی از نسل Ise به شکلی با مونث‌ها ارتباط داشتند تا کشاورزی؛ از جمله موی زنانه، آیینه یا ملزوماتی مانند شانه یا مهره‌های کاما شکل. این اساسا به دلیل این است که تصویر مونث‌ها با تصاویر باروری در طبیعت منطبق بود. این مقایسه در اشیای مقدس هر نژاد بروشنی تفاوت در دو فرهنگ را نشان می‌دهد. یاماتو، نژاد کشاورز، بر نژاد دریایی، ایزومو که ریشه متفاوتی با آن‌ها داشتند، غلبه کرد. به علاوه آن‌ها به طور پیوسته سایر نژادهایی را که از اطاعت آن‌ها سر بازمی‌زدند یا زمینه فرهنگی متفاوتی داشتند، تحت سلطه قرار می‌دادند. مانند: هایاتو (Hayato) تسوچی گومو (Tsushigumo)کیوزو (Kuzu)در یوشینو (قمست غربی میانه ژاپن) و قبیله دریایی دیگر به نام هاکو شیرو Hakushirou ( قسمت جنوبی ژاپن) در کیوشو.
در حقیقت روش حکومت یاماتو بر یک کشور در شکل اولیه فرهنگ ژاپنی و سنت بعد از آن که خدایان نژادهای دیگر باید به صورت مساوی یا حتی بیشتر از خدایان خودشان مورد پرستش قرار گیرند و همچنان نیز باقی است سهیم بود.
این الگوی فرهنگی، نه تنها آنی‌میزم‌گرایی، یعنی اعتقاد به خدایان موجود در طبیعت به مثابه خدایان خالص را به خود جذب کرده، بلکه خدایان دیگر نژادها را نیز در خود پذیرفته است. بعد از خدایان طبیعت، خدایان “فرهنگی” مانند خدای جنگجویان به نام هاچی مان شین (Hachiman-shin) به سیستم مذهبی وارد شد، سپس قدیس‌های افسانه‌ای در تائوئیسم، بودا در بودیسم، قدیس‌ها در آیین کنفوسیوس و حتی خدای مسیحی نیز در نهایت به آن سیستم وارد شدند. آیا می‌توان این اعتقاد را به اعتقاد توحید تلفیقی عقاید نامید؟
مورد قبیله ایزومو را در نظر بگیرید که بزرگ‌ترین دشمن سلسله یاماتو بود. بعد از پیروزی بر ایزومو سلسله یاماتو زیارتگاه ایزومو را برای خدای دشمنشان ساختند و اندازه زیارتگاه حتی از زیارتگاه خدای خودشان بزرگ‌تر بود. این سیاست سلسله بود تا دشمنی نسبت به آن‌ها را بعد از فتوحات پی در پی فرو نشاند.
با این روند سلسله سعی می‌کرد سایر نژادها را ادغام کند. این نه تنها برای ایزومو، بلکه در مورد نژادهای دیگر نیز جاری بود.
سلسله‌ای که از نفرین‌ها می‌ترسید، زیارتگاه‌هایی برای اشیا مقدس می‌ساخت که اساسا از قبیله‌ها و نژادهایی بودند که آن‌ها را فتح کرده بودند. آن اشیا به عنوان خدایی پاک مورد پرستش قرار می‌گرفتند. یاماتوها اعتقاد داشتند که اشیا مقدس، حتی اشیا دشمن دارای افسون مرموز و نیروی دینی برای جذب مردم هستند، از این رو، آن‌ها را نیز باید پرستش کرد. به این ترتیب چهره‌های تاریخی از ماساکادو تایوا، یوریتومیناموتو، میچی زانه ساگاوارا تا تاکاموری سایگو در زیارتگاه‌ها مورد پرستش قرار می‌گرفتند. و نیز در زیارتگاه‌های کاندا، شیروهاتا، تنمان و ناهشو. زیارتگاه‌های ژاپن عمدتا به این صورت ساخته می‌شدند. به جز زیارتگاه‌هایی که در آنجا طبیعت مانند کوه‌ها، دره‌ها، درختان یا گرگ‌ها و خدایان فرهنگی پرستش می‌شوند.
این اعتقاد دینی ژاپنی‌ها انعکاس واژه کلمه کامی(Kami) را نیز در خود دارد که نه تنها به معنای خدا که به معنای وجود برتر و والای ماست. اوکامی (Okami) به معنی شوگان (Shogun) یا امپراتور بود. کاوا (kawas)( رودخانه ) کامی و کازا (kaza)( باد ) _ کامی به جای (Up river) رودخانه رو به بالا و باد بالا وزنده (Up wind) قرار می‌گیرد. کامی همچنین به معنای موی سر رو به “بالا” است. کامی ناری (kaminari)(غرش) به معنی تندری است که می‌غرد و باز” بالا” در آسمان است. نورینگاموتوری، استاد فلسفه ژاپن در عصر ادو توضیح داده است که کامی به معنای “اشیای قدسی” است. این توضیح از این نکته پرده برمی‌دارد که اشیای مقدس را باید به مثابه خدایان پرستش کرد. این اشیا صرف نظر از این‌که اندازه آن‌ها چقدر باشد، اشیایی پاک و قدرتمند محسوب می‌شوند، حتی مو، رودخانه بالا‌رونده، یا اجداد فرد به عنوان اشیای دینی آن‌ها مورد توجه قرار می‌گرفتند.
بر اساس این اعتقاد، ژاپنی‌های باستان زیارتگاه‌های خدایان دشمن را در مقایسه با زیارتگاه‌های خدایان خود بزرگ‌تر می‌ساختند تا از نفرین آن‌ها به هر بهایی در امان باشند. بنابراین ژاپن به کشوری مبدل شد که در آن صدها و هزاران خدا ستایش می‌شد. چنین اعتقاد مذهبی ژاپنی و نگاه آن‌ها به طبیعت و هستی کاملا با یکتاپرستی اروپایی متفاوت است. یکتاپرستی که از جمله مسیحیت نیز در آن جای دارد، معتقدان را وامی‌دارد با کفار، با قدرت نظامی درگیر شوند، چون قویا معتقدند که خدای آن‌ها معرف یک حقیقت مطلق است. بنابراین بین مسیحیت و یهودیت، یا بین مسیحیت و نژادهای سلتی (celtic) یا نژادهای آلمانی، یا بین مسیحیت و اسلام گهگاه یک جنگ دینی جدی درگرفته است.

دیدگاه‌های یگانه درباره ادیان در ژاپن: ماجرای تئی سئی کو Teiseiko
در مقایسه با تاریخ ادیان در کشورهای اروپایی، تضادهای دینی‌ای را که باعث نتایج بغرنجی شده‌اند، نمی‌توان در مطالعه تاریخ ژاپن پیدا کرد. این گرایش در سایر کشورهای آسیایی نیز قابل مشاهده است: آن‌ها تحت تأثیر آنی‌میزم (جان‌انگاری) می‌توانند انواع مختلف ادیان و خدایان را بپذیرند. تنها استثنا را می‌توان با نگاهی به دوره قرون وسطی در ژاپن پیدا کرد که حاکم قدرتمند توسط سازمان عظیم بودیسم علیه آن انجام می‌داد.
این گروه دینی تحت حاکمیت آموزه توحید بود. نوبوناگا ادا Nobonahaoda به لیشی یاما هونگانجیLishiyama Hongannji در اوساکا (Osaka) حمله کرد تا نمایندگان دینی قدرتمند آن جا را تحت کنترل خود درآورد. با توجه به دیدگاه کشورهای آسیایی نسبت به ادیان، وضعیت مشابه همین موقعیت را می‌توان در تایوان، معبد روسانسو (Rusansu) مشاهده کرد. علاوه بر این، مثلا در ژاپن جزیره هیرادو((Hirado در ناگاساکی در قرن شانزدهم را می‌توان مورد توجه قرار داد. جزیره هیرادو یکی از مکان‌های ژاپن است که اروپاییان نخستین بار به آن جا وارد شدند و مشهور است به مکانی که اولین بار مسیحیت به آن جا وارد شده است. از نظر جغرافیایی خلیج کوچک هیرادو و خلیج کوچک کاوایوچی Kawauchi)) در این جزیره قرار داشتند. خلیج کوچک هیرادو به عنوان بندر اصلی برای تجارت کشتی‌هایی که از اسپانیا و پرتقال، هند، بریتانیا، چین و کره می‌آمدند مورد استفاده قرار می‌گرفت. از سوی دیگر، خلیج کوچک کاوایوچی به عنوان دومین بندر برای کشتی‌هایی به کار می‌رفت که مدتی لنگر می‌انداختند، زیرا جریان‌های آب دریا در داخل خلیج کوچک هیرادو سریع حرکت می‌کند.
در این‌جا با نگاهی به زمینه‌های تاریخی جزیره هیرادو از داستان تئی سئی که می‌توان سخن گفت. داستان او توسط نویسنده مشهور ژاپنی در عصر توکوگاوا ( (Tokugawa به نام چیکاماتسوموترائمون Chikamatsu Monzaemon ویرایش شد و این نمایش برای بسیاری از مردم ژاپن با عنوان ککوسنیاکاسن Kokusenyagasen مشهور است. توشیرو، پدر او یکی از تجاری بود که از جزیره هیرادو دیدار کرد و به سلسله مینگ (Ming) دولت چینی آن روزها، با فرصت‌آفرینی و ایجاد زمینه کمک کرد. او دزد دریایی نیز بود، اما به عنوان یک بوروکرات ارشد در چین محسوب می‌شد. او استحکاماتی در تایوان و هیرادو داشت و با یک زن ژاپنی به نام ماتسو تاگاوا ازدواج کرد و صاحب فرزندی به نام تئی سئ که Teiseike شد. در آن روزها، برای تجار ثروتمندی مانند او غیر عادی نبود که امتیازاتی از رهبران سیاسی دریافت کنند، هر چند با اعمال غیر قانونی مرتبط بودند. شرایط مشابهی هم در بریتانیا در ژاپن آن روزها می‌توان دید. پادشاه یا ملکه بریتانیا به دزدان دریایی لقب شوالیه می‌دادند، هنگامی که غنایم زیادی به کشور می‌آوردند. از تجار خواسته می‌شد که قروض را لغو کنند یا در ماموریت‌های دول مشارکت کنند چون اجازه مسلح شدن داشته و می‌توانستند با القابی در ژاپن کار کنند.
بعدها، توشیریو به نحو تنگاتنگی بخصوص به سلسله کیواینگ (Qing) متصل شد که توسط نژاد منچوری اداره می‌شد. با او به عنوان یک طبقه دارای امتیاز در دولت برخورد می‌شد و وفاداری خود را نسبت به دولت نشان می‌داد. اما همسر ژاپنی او مخالف این سیاست بود و مجبور به خودکشی شد.
تئی سئی که پسر او نیز مخالف تصمیم سیاسی پدرش بود، وفاداری‌اش را در عوض به سلسله مینگ نشان داد. او دژ خود را در تایوان گشود و به یک فعال در جهت حمایت حرکت‌های ضد کیواینگ و استقرار مجدد سلسله مینگ مبدل شد. او در کسب کنترل سیاسی در تایوان جهت تداوم دوره سلسله مینگ موفق شد، اما نتوانست فعالیت‌های سیاسی خود را طی عمرش تحقق بخشد. بنابراین زندگی تئی سئی که در نمایش ژاپنی به عنوان قصه یک مرد چینی توصیف می‌شود، که مادری ژاپنی داشت و وفاداری‌اش را به سلسله مینگ نشان داد. براساس داستان واقعی، مطالعات نشان می‌دهد که او چندین بار از دولت ژاپن توکوگاوا خواست که از فعالیت‌های سیاسی‌اش حمایت کند.
اما طرف ژاپنی برای فرستادن نیرو برای او تمایلی نشان نداد، زیرا نمی‌خواست به رابطه خود با دولت چین و ژاپن در آن روزها آسیب بزند. او مورد پذیرش قرار نگرفت، هر چند دولت ژاپن از لشکر او به صورت مالی حمایت می‌کرد. چون بیشتر کشتی‌های چینی تایوان در هیرادو، ناکاساگی تحت تملک او بودند. جایی که تئی سئی‌که متولد شد همچنان در هیرادو باقی است؛ در داخل زیارتگاه کومپیرا (Kompira) قرار دارد که ۳۰۰-۲۰۰ متر با بندر خلیج کوچک کاوایوچی فاصله دارد. این روزها در آن زیارتگاه، انواع مختلف خدایان از جمله خود تئی سئی‌که پرستش می‌شوند: خدای بودیسم، ماسوی ((Maso چینی برای تجار چینی و تئ سئی‌که.
زیارتگاه کومپیرا در هیرادو اکنون توسط مردم محلی آقا تئی سئی‌که ((Esquire Teiseiko خوانده می‌شود و کاملا برای کودکانی که برای بازی به این‌جا می‌آیند مکان آشنایی است. نام زیارتگاه به اسم کومپیرا Kumpira)) نامگذاری شده است که در زبان هندو به معنی کروکدیل است. کروکدیل در هند به عنوان خدایی قدرتمند در رودخانه گاندی (Gondhis) محسوب می‌شود. با عنوان خدای دریا و سفر امن برای افرادی که در دریا سفر می‌کنند و خدای تجارت و بازرگانی پرستش می‌شده است. این رسم و سنت به ژاپن هم آورده شد. ماسو اساسا یک مذهب بومی در میان مردمی است که در ناحیه هوکن ((Huken در چین زندگی می‌کنند. در تایوان، ماسو بزرگ‌ترین دین است و هنوز بیش از ۲۰۰۰ زیارتگاه ماسو در آنجا وجود دارد. در ژاپن این زیارتگاه را می‌توان در بنادری مانند یوکوهاما، کوبه، ناگازاکی مشاهده کرد که در آن‌جا تعداد زیادی از چینی‌های آن سوی دریاها زندگی می‌کنند. آنچه می‌توان برای زیارتگاه کومپیرا در کاواپوچی در هیرادو دید این است که مردم انواع مختلف خدایان را با هم در همان زیارتگاه پرستش کرده‌اند که به معنی آن است که آن‌ها ابدا تضاد دینی ندارند. این گرایش را می‌توان به عنوان یک ویژگی کاملا خاص دیدگاه ژاپنی به مذهب تلقی کرد.
مردم هر چهره‌ای را که آن‌ها را می‌ترساند پرستش می‌کنند. علاوه بر این، کلیسای کاتولیک به نام Xavier را می‌توان دید که پشت سر این ناحیه ایستاده است.
می‌توان گفت که مردم ژاپن ایده‌های قدرتمند خدایان و تمدن را که از خارج آورده شده پذیرفته‌اند و آن‌ها را تغییر دادند تا به شیوه زندگی خودشان قابل اعمال باشد و این امر به ایجاد جامعه‌ای انعطاف‌پذیر برای خود آن‌ها کمک کرده است.

ژاپن به عنوان موزه جهان
می‌توان گفت که نژادهای مختلف در میان مردم ژاپن عهد باستان وجود داشته‌اند. آن‌ها یکی پس از دیگری ادغام شده و سرانجام توسط دربار امپراتوری یاماتوی مسلط اداره شدند. طی این روند، آ‌ن‌ها نظام تمدن چینی مانند نظام نوشتاری آن‌ها با نام کانجی (Kanji)، تائو و بعد بودیسم و همچنین کنفوسیوس را به عنوان دین برگزیدند. همچنین در شیوه زندگی خاص مردم ژاپن، این اجزا همگی بدون این‌که تضادی را در پی داشته باشند، مورد پذیرش قرار گرفتند.
درباره نوبوناگاادا یک بار یادآور شدیم که او از امتیاز مسیحیت استفاده کرد تا بر سراسر ژاپن حکومت کند. علاوه بر این، او معماری کلیسای کاتولیک را عهده‌دار شد تا قلعه خود را بسازد. بر بالای قلعه، برج قلعه بود و به عنوان نماد قدرت نزد ژاپنی‌هایی که در این دوره زندگی می‌کردند، محسوب می‌شد. بنابراین قلعه‌ها در عصر إدو مطابق افکار او ساخته شدند. قلعه‌های ژاپنی این روزها به عنوان سمبل زیبایی ژاپنی مورد توجه‌اند. اما مفهوم آن اساسا براساس برج قلعه کلیسا بود. علاوه بر این، بعدها، فرهنگ آلمانی تاثیری قابل توجه بر ژاپن از عصر میجی تا سال ۱۹۴۵ یعنی تا پایان جنگ جهانی دوم گذاشت. این ناشی از این حقیقت بود که آلمان در جنگ فرانسه _ آلمان (۷۱-۱۸۷۰) پیروز شد و به اندازه کافی برتر شناخته شد تا سیستم نظامی و آموزشی و نیز فناوری مهندسی آن‌ها اتخاذ گردد.
قانون اساسی ژاپن، سیستم اداره امپراتوری، قدرت مسلط ارتش، مطالعات پزشکی، همگی تحت سیستم آلمان تقویت شدند. در عصر شووا ((showa ایده آموزش عامیانه Folks school)) نیز به آموزش ابتدایی در ژاپن وارد شد. اما از بعد جنگ جهانی دوم، عقب‌نشینی گسترده‌ای در تمامی جنبه‌های فوق وجود دارد تا از تاثیر آلمان جلوگیری شود، زیرا اعتقاد داشتند که این کشور مردم ژاپن را درگیر جنگ کرده است. در عوض نظام امریکایی مسلط شد. ایده‌های مربوط به آزادی و دمکراسی، سرمایه‌داری، آموزش دمکراتیک، ابداعات کشاورزی و تولید اتومبیل مانند “سیستم فورد” تازه مطرح شدند. اما تاثیر آلمان در برخی کلمات که مردم ژاپن در زندگی روزمره به کار می‌بردند باقی است، مانند کلمه انرژی. بیشتر به آلمانی تلفظ می‌شود تا به انگلیسی. در همین مسیر ، این گرایش را می‌توان برای دیگر کلماتی دید که در آن‌ها تاثیر زبان آلمانی قابل مشاهده است.
با نگاهی به کلمه ژاپنی کاپه درمی‌یابیم که به معنی بارانی در ژاپن است و از کلمه پرتغالی گرفته شده که در اصل به معنای پوشاندن و Chapel به معنای محافظت خداست . کلمه انگلیسی کارت(Card) بخوبی به زبان‌های دیگر، نظیر پرتغالی و آلمانی ترجمه شده و با کلمات مختلف با معنایی مختلف در ژاپن به کار می‌رود.
بنابراین می‌توان گفت که ژاپن را این روزها می‌توان به عنوان موزه جهان با انواع مختلف اجزایی دید که نه تنها از کشورهای آسیا، بلکه از کشورهای اروپایی وارد شده است. تنشین اوکاکورا، هنرمند مشهور ژاپنی زمانی ژاپن را با افتخار به عنوان موزه آسیا توصیف کرده بود، زیرا تعداد زیادی از مطالعات، مذاهب و تکنیک‌های مهندسی از کشورهای آسیایی مانند چین و هند به ژاپن وارد شده بودند.
امروزه، تعداد بیشماری از ساختمان‌ها و مکان‌های غیردولتی را می‌توان در ژاپن دید، مانند دهکده هلندی در ناگازاکی، دهکده اسپانیایی در گیوما ((Guma و پارتنون تاما با سردر یونانی در توکیو. به عیان می‌توان شاهد این امر بود که وقتی این عقیده را از مد افتاده و قدیمی بشناسند این گرایش خیلی زود از بین خواهد رفت. نتیجه این‌که مردم ژاپن تمایل دارند هر نوع فکری را ابتدا از خارج بپذیرند و بعد با انعطاف آن قسمت‌هایی را انتخاب کنند که به شیوه زندگی آن‌ها برای شکل دادن جامعه در ژاپن منطبق باشد.

چگونه نژاد برنج کار بر سایر گروه‌های قومی غلبه کرد ؟
موحدینی نظیر مسیحیان سعی می‌کنند با زور بر کفار غلبه کنند. برای آن‌ها شهادت به معنی جنگ با کفار، فتح سرزمین و وقف آن به خداوند است. جنگ‌های صلیبی نمونه بارزی از آن است. البته مسیحیان همیشه کفار را حذف نکرده‌اند. گاهی تلاش می‌کردند که کفار را به مسیحی تغییر کیش دهند. اغلب خدایان کفار را در رخدادهای دینی خودشان تکریم می‌کردند. مثلا وقتی مسلک مسیحی بر قبایل ژرمنی غلبه یافت و آن‌ها را از مذهب بومی به مذهب مسیحی درآورد، این روش اعمال شد. پس از مقاومت شدید قبایل ژرمنی، آن‌ها متقاعد شدند که خدای (مسیحی) باید خدایان کوچک شما را در جنگل‌ها محافظت کند. این سنت به رخدادهای کریسمس منجر شد. سنتی که نژادهای ژرمنی شمالی تولد مجدد خورشید را در روز تحول تابستان با قطع درختان صنوبر آن جنگل جشن می‌گیرند در هنگامی که مسیحیت در اورشلیم ظهور یافت وجود نداشت. مسیحیان مذهب بومی ژرمنی را به عنوان یک استراتژی در راه گسترش مسیحیت در جهان به مسیحیت وارد ساختند. یعنی آن‌ها درختان صنوبر را در روز کریسمس تزیین کردند به این مفهوم که مذهب بومی آن‌ها به مسیحیت تغییر یابد.
مورد شینتو ژاپنی را در نظر بگیرید که اساسا آنی‌میزمی بود، هر نوع وجود پاک ستایش می‌شد: جنگل، صخره، گرگ ، مار، می‌توانستند پاک باشند. در برخی موارد، این چنین اشیای پاکی حتی بیش از خدایان خودشان تکریم می‌شدند. به این شیوه، نژاد ژاپنی خدایان جدید و خارجی را می‌پذیرفتند و به همین ترتیب سنت‌های نژادهای دیگررا یکی پس از دیگری در شیوه زندگی خود وارد می‌کردند.
تصورش دشوار نیست که نژاد آیسه شگفت‌زده بود، هنگامی که اولین بار به ژاپن رسیدند، سرزمینی بین اقیانوس‌ها و کوه‌ها که فوران آتشفشان در همه جا دیده می‌شد و سرزمین پوشیده از باتلاق (لجن زار). مورد دشت کانتو را در نظر بگیرید. آن باتلاقی که با دره‌ها و رودخانه‌ها و تپه‌های متعدد در همه جا بود. در نتیجه، هنوز هم مکان‌هایی هست که دارای Ya (دره) هستند. در نام محل مانند Kikusaka , Akasaka , Yanka , Shibuya , Yotsuyaنمونه‌های مشابهی هستند. در این نام‌های محل Saka (تپه) وجود دارد . Edo یک نمونه دیگر است . Edo به جای مدخل خلیج کوچک قرار می‌گیرد. انسان می‌تواند از این نام‌ها نتیجه بگیرد که مناطق اطراف یک سرزمین باتلاقی (لجن زار) بوده است. تونه Tone))، در رودخانه تونه به معنای تونه‌ای زبان آنیو Ainu است که اساسا معنای آن دره عمیق در آنیو Ainu است. نام کوه Osorezan از دوره Aomori از زبان Ainu گرفته شده است. Usori که به معنی دریاچه‌ای است که از ته دره می‌جوشد.
هنگامی که قبایل کشاورز که عمدتا برنج کار هستند ابتدائاً به شبه جزیره شیماShima) ) رسیدند با نژاد دیگر، قبیله ایزومو که از قبل در آن سوی شبه جزیره زندگی می‌کردند. با دریای ژاپن مواجه شدند. Isumos ها مجمع‌الجزایر ژاپن را سرزمین آتشفشان‌ها یافتند و آن را به عنوان خدا مورد پرستش قرار دادند. آن را اکونینوشینومیکوتو Okuninushino) (mikoto همچنین اوناموچی ((Onamuchi نامیدند: خدای اصلی زیارتگاه ایزومو (Izumo) که به اختصار به معنی پادشاهی است که مالک سرزمین وسیعی است. اوناموچی به معنای تملک حفره‌ای عظیم است (آتشفشان)
سلطنت یاماتو رژیم ایزومو را که بشدت خدای آتشفشان‌ها را می‌پرستیدند، نابود کرد. این قضیه منشا زیارتگاه ایزومو بود. از نظر سیستم دینی در شینتو زیارتگاه ایزومو بعد از زیارتگاه ایزاناگی که در راس سیستم است در رده دوم قرار دارد. در این ارتباط تعداد زیادی آتشفشان در ژاپن وجود دارد. این آتشفشا‌ن‌ها درجه بندی شده و به عنوان “پاک” مورد ستایش قرار می‌گرفتند و درجه آن براساس مقیاس فوران آتشفشان و زلزله‌های ناشی از آن‌ها تعیین می‌شد. این درجات بعد از فوران داده می‌شد و هر چه فوران بیشتر بود، درجه بالاتری می‌گرفتند. بنابراین اوناموچی onamuchi فقط به جای Okuninushinomikoto قرار نمی‌گیرد. چندین کوه دیگر مانند کوه چوچای زان ((Chokaizan در دوا Dewa)) و کوه‌های ساگوراجیما (Sakurajina) نیز با نام‌های دینی اونامی (enamuchi) نامیده می‌شود. به این ترتیب، فرزندان آیسه که از عرض دریا آمدند و مالک مزارع برنج و مهارت‌های کرم ابریشم بودند بتدریج ایزومو و هایاتوس را گرفتند که از قبل در آن سرزمین ساکن بودند و آتشفشان‌ها را پرستش می‌کردند.

معرفی تمدنی که در کوجی کی پای گرفت
از دیدگاهی متفاوت، انسان متعجب می‌شود که چگونه این مهارت‌های وارداتی پیشرفت کردند. مهندسی راه و ساختمان و فناوری‌های آبیاری باعث شدند سرزمین باتلاقی مسکونی شود و به مزارع برنج تبدیل گردد. چوب‌ها محکم شدند، زهکش‌ها ساخته شد و سرزمین محکم و استوار شد. می‌توان گفت که این تکنیک‌ها از شبه جزیره کره وارد شد تا شهر نارا (Nara) ساخته شود و شهر کیوتو Kyoto)) به عنوان نماد تمدن عظیم برای ژاپنی‌ها بود.
مردم ژاپن این‌ها را در جزیره به دست آوردند و از آن‌ها برای شیوه زندگی خود استفاده کردند. بنابراین یک اسطوره شینتو از داستانی این‌گونه با ما سخن می‌گوید: “آسمان و زمین متولد شدند و زمین با یک چوب مقدس به جنبش در آمد.” چون آیسه‌ها برنج کار بودند، زمین‌ها را برای محصول برنج شخم زدند و خانه‌ها اطراف آن ساختند. این در بخشی از اسطوره‌های آن زمان منعکس است. «شکل بده و محکم بساز و این سرزمین بر باد را اداره کن.»
اما برای این اسطوره کیونومی (تولد کشور) اخیرا تفسیری جدید مطرح شده است. یک محقق تائو، به نام کوجی فوکوناگا تئوری جدیدی را در کتاب خود به نام “بادهای تائویسم” مطرح کرده است (ناشر۱۹۹۷ jinbunshoin ، که کیمیاگری در تائویسم با بخشی از این اسطوره همسان است. به بیان دیگر، توصیف این اسطوره به طور ضمنی حاکی از فرآیندی است که گل‌و‌لای حاوی عناصر فلز رقیق می‌شود و غلطانده می‌شود تا فلزاتی مانند جیوه، برنز و طلا از آن‌ها بیرون آید. در حقیقت جملات مشابه‌ای درباره این کیمیاگری را می‌توان در برخی کتاب‌های باستانی تائویسم پیدا کرد. توصیفاتی مانند «کشوری که هنوز جوان است و بی‌ثبات مانند روغن شناور بر روی سطح آب» یا اصطلاح «ماهیان سرهم‌بندی شده» آشکارا معرف سیماب است. علاوه عبارت “آتش مانند نیزار بالا می‌رود” حاکی از سیماب است. مهم‌تر از همه، اسطوره‌شناسی‌های تائو قدیمی‌تر از زمانی است که قبیله کره‌ای آبیاری و فناوری‌های مهندسی ساختمان را توسعه دادند.
چندین داستانی که تائویسم را در ژاپن باستان ریشه‌یابی می‌کنند نیز وجود دارد. وقتی صفت آئونی گوشی ao ni yoshi برای نارا Nara می‌رسیم ، ni در aoni yoshi فقط به معنای رنگ قرمز نیست، بلکه به معنی جیوه است. (aoبه ژاپنی یعنی آبی) جیوه برای زیارتگاه‌ها، معابد به عنوان ماده پرستی رنگ آمیزی آن‌ها به طلا لازم بود.
مثلا پیکره‌های بودا اغلب با طلا رنگ‌آمیزی می‌شود، اما طلا نمی‌تواند به طور کامل پخش شود، مگر اینکه با جیوه مخلوط شود. این هم نظریه ما را تقویت می‌کند. دو هدف برای استفاده از جیوه وجود دارد: یکی حفظ ساختمان و دیگری پیمودن این اعتقاد در اسطوره تائو که آن‌هایی که از جیوه استفاده کنند، نامیرا می‌شوند. بنابراین، تعداد زیادی معدن جیوه در سراسر ژاپن وجود داشت. چنین مکان‌هایی یک کلمه نیو (niu) را در اسامی مکان خود حفظ کرده‌اند. رودخانه Ni ، Tanba (Tan در این‌جا همان کاراکتر چینی Ni است ) یا زیارتگاه Niu و غیره نمونه‌های برجسته هستند. یک راهب بودایی به نام کوبو (Kobo) به نام کیوکایی Kukai)) نیز خوانده می‌شود به خاطر مشارکت خود در گسترش ایمان بودایی وهمچنین به خاطر سفرش به سراسر کشور برای ساخت معابد بودا در عصر‌ های آن شهرت دارد. مناطقی که کوبو از آن‌ها دیدار کرده کلمه Niu را حفظ کرده‌اند.Kobo تکنیک یافتن و اکتشاف معدن جیوه را می‌دانست. اما در برخی مکان‌ها بعد از حفاری معدن جیوه پیدا نشد و نتیجه این‌که فقط آب شروع به جوشیدن کرد.
چنین مکان‌هایی امروزه نیز باقی مانده است و به آن‌ها چشمه کوبوی بودایی می‌گویند. وقتی معدنی پیدا می‌شد، فرد خود را مهندس معدن ماهر می‌خواند. اما اگر نمی‌توانست به معدن دست یابد، شیاد شناخته می‌شد، لذا در مورد او، هدف اصلی‌اش گسترش بودائیسم و ساخت معابد بودایی بود. بنابراین اگر آب بیرون می‌زد، اما معدن پیدا نمی‌شد او همچنان مورد احترام بود و آب آن به عنوان چشمه‌های متبرک محسوب می‌شد. مهارت‌ها و تکنیک‌های ساخت سیستم آبیاری و آبیاری مزارع برنج برای قبایل برنج کار الزامی بود. علی رغم این‌که هدف اولیه کوبو جیوه بود. با در نظر گرفتن این، جدای از فکر تاثیر علم کیمیاگری تائویسم در کوجی کی انسان می‌تواند در کیونی یومی (Kuniumi) ( تولد کشور) روند تاسیس کشور را بخواند که به تثبیت و شکل‌یابی سرزمین منجر شد.

آیین شینتو، بودیسم ژاپنی و چند خدایی

پرفسور شونجی هوساکا
دانشگاه رئی تاکو
درک ژاپنی‌ها از دین و آیین بودا
از آغاز دوره مدرن دین مردم ژاپن ذهن پیچیده آن‌ها را منعکس می‌کند. درک چنین ذهن پیچیده‌ای برای فهمیدن زندگی دینی ژاپنی‌ها اهمیت دارد. بر اساس آمارهای گوناگون بسیاری از ژاپنی‌ها در درون ملحد هستند. از سوی دیگر، بسیاری از ژاپنی‌ها به معابد و زیارتگاه‌ها می‌روند و از مکان‌های مذهبی بازدید می‌کنند. در ژاپن ۱۸۰هزار سازمان دینی نزد دولت به ثبت رسیده‌اند و تعداد آن‌ها معادل تعداد بیمارستان‌ها و درمانگاه‌هاست. آداب و رسوم مذهبی در میان زندگی ژاپنی‌ها بسیار رایج و مرسوم است. طی آخرین دهه دوره ادو (Edo) ۱۸۴۰-۵۰ چنان‌چه از خاطرات یک کشاورز بر‌می‌آید، ۱۲۰ روز به امور و آداب و رسوم مذهبی مربوط بود. اکنون نیز بسیاری از جشن‌ها، مراسم و سنت‌های مذهبی در مناطق روستایی ژاپن وجود دارد. مثلا من می‌توانم به مراسم و اعیاد مذهبی نمونه در ژاپن، مانند سال نو، هفته اعتدال روز و شب (مرتبط با آیین بودا یا مانند نوروز) جشن تابستان و پاییزی شینتو اشاره کنم.
همه ساله ده‌ها میلیون ژاپنی در سال نو، تابستان یا در ایام مراسم موروثی آیین بودا به زادگاه خود می‌روند با این کار به این اصطلاح “حرکت‌ها و جابه‌جایی ملی” بروز و ظهوری عملی می‌بخشند. در اوقاتی که راهبندان‌ها بسیار سنگین است. ژاپنی‌ها رسومات مذهبی را انجام می‌دهند، اما احساس نمی‌کنند که در حال انجام واجبات یا اعمال دینی هستند. بیشتر ژاپنی‌ها دین را سنت ملی یا رسومات و میراث سنتی می‌دانند و به معنای معنوی دین توجهی ندارند.
دین برای ژاپنی‌ها چیست؟
اصطلاح دین DIN)) یا Religion واژه‌ای کلیدی در یگانه‌پرستی سامی، یهودیت، مسیحیت و اسلام است. از سوی دیگر، مردمی که به شینتو، آیین بودا و آیین هندو اعتقاد دارند، معتقد به خدایان متعدد یا اهل شرک نامیده می‌شوند و عموما فکر می‌کنند که مذهب می‌تواند آن‌ها را به سطح زندگی بالاتر یا غنی‌تر تحت هر شرایطی برساند. فرهنگ ژاپنی شامل پرستش خدایان متعدد با توجه به پیش‌زمینه فرهنگی خود است. ژاپنی‌هایی که چنین عقیده‌ای دارند، با شادمانی و کمال زندگی می‌کنند. آیین بودا دارای عوامل و عناصر مذهبی چند خدایی بود که به نوبه خود بر شکل‌دهی فرهنگ ژاپنی تاثیر گذاشت بنابراین درک تاثیرات آیین بودا بر فرهنگ ژاپنی اهمیت دارد. آیین بودا رسما در سال ۵۳۸ بعد از میلاد به ژاپن وارد شد.
در آن زمان ژاپنی‌ها افکار و فناوری‌ها از جمله بودیسم را از کره و چین وارد کردند. دین ملی شینتو تاریخی طولانی دارد و قبل از ورود بودیسم مورد اعتقاد ژاپنی‌ها بوده است. بین شینتو و بودیسم تقریبا هیچ تقابلی وجود نداشت. بعد از ورود بودیسم، هر دو دین شینتو و بودیسم متاثر از سبک زندگی ژاپنی با یکدیگر هماهنگ شدند و فرهنگ ژاپن را متحول ساختند.
آقای خاتمی، رئیس جمهور ایران در کتاب خود به نام گفت‌وگوی تمدن‌ها از گفت‌وگوی میان بودیسم و شینتو سخن به میان آورده است.
ژاپنی‌ها از آن جهت که دین راه فائق آمدن بر مرگ را می‌نمایاند و به علایق واقع‌گرایانه شادمانی این جهان و جهان پس از این پاسخ می‌دهد، سر بر آستان آن فرود می‌آورند. ژاپنی‌ها تفکرات دینی واقع‌گرایانه را مهم تلقی می‌کنند. این امر هنوز هم یک گرایش عمده دینی در ژاپن محسوب می‌شود. برای جلوگیری از این سوتفاهم درخصوص اعتقاد ژاپنی‌ها که نسبت به تفکرات دینی واقع‌گرایانه گرایش دارند، مایلم تاکید کنم که اعتقاد ژاپنی‌ها به معنی خوش‌پرستی و سهل‌انگاری نیست. از دیدگاه دینی ژاپنی‌ها زندگی فعلی را برای شادی و رفاه دنیای دیگر فدا نمی‌کنند. ادیان سامی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام رستگاری برای خداوند در جهان دیگر را مهم می‌دانند (بهشت بعد از روز حساب یا زندگی ابدی) دراین مضمون، تفاوت زیادی بین ادیان سامی و مذهب ژاپنی است. بنابراین برای غیرژاپنی درک مذهب ژاپنی بسیار دشوار است.
همچنین درک سیاست دینی بعد از دوره احیای میجی در سال ۱۸۶۸ برای غیر ژاپنی‌ها خیلی مشکل است. رژیم میجی مدرن شدن، فناوری و علوم را از کشورهای اروپایی بویژه بریتانیای کبیر، فرانسه و آلمان وارد کرد. همچنین مولفه‌های دینی اروپا را به ژاپن معرفی کرد. این امر موجب بروز تضاد میان زندگی دینی و آگاهی در میان ژاپنی‌ها شده است. اما خود ژاپنی‌ها از این تضاد آگاه نیستند.

نزاع بر سر دین در میان ژاپنی‌ها
مردم معاصر ژاپن عموما دین را چیزی “که افراد ضعیف به دلیل احساس عدم تعادل به آن باور دارند” می‌شناسند. چنین شناختی از دین که از زمان تولید سیاست دینی در رژیم میجی که آغازین نقطه مدرنیزه شدن ژاپن بود، مطرح شد و تا پایان جنگ جهانی دوم بر مردم ژاپن سایه افکنده بود. سیاست دینی ژاپن قبل از جنگ جهانی دوم چه بود؟ طی روند مدرنیزه شدن رهبران ژاپنی خواستند از مسیحیت و تبشیر مسیحی جلوگیری کنند و نفوذ شینتو را در میان مردم ژاپن گسترش دهند. چون شینتو دین رسمی حکومت معرفی شده بود. طی دوره میجی دولت‌های اروپایی و امریکایی و مبلغان مسیحی به دولت میجی فشار می‌آوردند که آزادی دین و عبادت را تضمین کند.
دولت ژاپن تحت فشار آن‌ها احساس خطر کرد و جهت حمایت از شینتو در ژاپن تن به این معیار داد که شینتو دین نیست. معنای این معیار این بود که دین ملی، یعنی شینتو نه سوتره دارد و نه متن، نه بنیانگذاری و نه نظام دینی. دولت ادعا می‌کرد که شینتو برای ژاپنی‌ها سنتی ملی است که با ادیانی مانند بودیسم و مسیحیت تفاوت دارد.
از دوره میجی گرایش ادغام بودیسم و شینتو مورد غفلت سیاسیون واقع شد. در نتیجه همزیستی و هم‌اندیشی این دو دین برای مدت ۱۴۰۰ سال در ژاپن از میان رفت. به همین دلیل سیاست دینی دولت مبنی بر این‌که شینتو دین نیست، بر همه امور ژاپنی تاثیر گذاشت. بر اساس سیاست دینی هر تبعه ژاپن باید به شینتو اعتقاد می‌داشت و سایر ادیان مورد خصومت دولت بوند. از دوره احیای میجی تا پایان جنگ جهانی دوم، دولت دین و پرستش را کنترل و تحت فشار قرار داده بود. این باعث شد مردم ژاپن نسبت به دین و پرستش احساسات منفی پیدا کنند. از این رو، نزاع مذهبی همچنان در آگاهی دینی ژاپنی‌ها ادامه دارد.
رابطه بودیسم ژاپنی و پارس‌ها (ایرانیان)
بودیسم از راه شبه جزیره کره در سال ۵۳۸ پس از میلاد رسما به ژاپن وارد شد. دقیق‌تر بگویم این بودیسم چینی بود، نه بودیسم هندی. بودیسم عموما نقش بسیار مهمی را در فرهنگ ژاپن ایفا کرده است. بودیسم عامل و عنصر عمده فرهنگ ژاپنی است. بودیسمی که وارد ژاپن شد با بودیسم هندی تفاوت بسیار داشت. بودیسم طی روند انتقال از هند، از طریق آسیای مرکزی، به چین دچار یک تغییر شکل کامل شد و از فرهنگ پارس نیز تاثیر زیادی پذیرفت.
می‌توانم به نمونه‌هایی اعتقادی مانند اولوکیتشوره، امیتابه، میتریه و تفکر بهشت و جهنم اشاره کنم. چنین اعتقاداتی شالوده بودیسم ژاپنی و امتزاجی از بودیسم و اعتقاد میترایی را تشکیل می‌دهند. خاستگاه این اعتقاد آیین زرتشتی یا مزداپرستی است که در دوره پارس باستان جریان داشت. درباره اعتقاد میتریه باید گفت که واژه‌ای سنسکریت از ریشه میتراست و به میتریه بودایی تغییر شکل داد. اعتقاد میتریه یکی از اعتقادات اصلی بودیسم ژاپنی از دوران باستان تا دوران میانه بوده است. براساس این اعتقاد میتریه ۰۰۰/۰۰۰/۶۷۰/۵ سال بعد از مرگ بودا ظهور خواهد کرد. این شبیه به اعتقاد موعود زرتشتی (سوشیانت) و شاید معادل امام دوازدهم شیعه باشد. اعتقاد امیتابه از اعتقاد نور گرفته شده و اساسا گرایش اصلی دینی از دوره میانه تا پیش از مدرن بوده است.
انگیزه اعتقاد ژاپنی‌ها به جهنم مرهون تفکر زرتشتی است. گفته می‌شود که فرهنگ ژاپنی از فرهنگ پارسی تاثیر پذیرفته است و پارس‌ها طی دوره باستان به ژاپن مهاجرت کرده‌اند. مثلا شیبه توری، نام مستعار توری بوشی (کسی که بسیاری از مجسمه‌های کلاسیک بودا را ساخته است) از اولاد سغدیان چین یا پارس بود و از چین باستان به ژاپن مهاجرت کرده بود. گفته می‌شود که آن‌ها نوادگان مهاجرانی بودند که از امپراتوری ساسانی به سلسله تانگ (چین) نقل مکان کرده‌اند. بعد از سقوط ساسانیان در سال ۶۵۱ بعد از میلاد صدها هزار نفر به عنوان پناهنده به چین گریختند و برخی از آن‌ها بعدا به ژاپن مهاجرت کردند.
ما می‌توانیم به شواهدی از شوسوئین مشهور، گنجینه سلطنتی ژاپن استناد کنیم که در آنجا بسیاری از میراث فرهنگی از سال ۷۶۱ بعد از میلاد موجود است. آن‌ها اصالتاً از پارس به ژاپن آورده شده‌اند و برخی از آن‌ها به صورت اضافی توسط صنعت‌گران ایرانی در این‌جا ساخته شده‌اند.
نتیجه این‌که رابطه ژاپن قدیم و ایران قدیم رابطه‌ایی غیرمستقیم و بر محور دین و مهاجران پارس بود. روابط مستقیم و دو جانبه ژاپن و ایران در دوره مدرن آغاز شد. برای هر دو کشور درک همدیگر در شرایط متنوع و موقعیت‌های مختلف اهمیت دارد.

IID_logo

روح ایمان به عنوان اصل گفت‌وگوی ادیان

گزارش جلسه

۳۱/۶/۱۳۸۳

روح ایمان به عنوان اصل گفت‌وگوی ادیان

DynamicIma_peter-geraf-(19)

دهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
پروفسور پیتر گراف، استاد آموزش بین فرهنگی در واحد مطالعات فرهنگی و آموزش دانشگاه اسنابروک در دهمین جلسه از سلسله سخنرانی های علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان سخنرانی‌ای با عنوان روح ایمان به عنوان اصل گفت‌وگوی ادیان ایراد کرد.
سخنران :پروفسور پیتر گراف

در دهمین جلسه سخنرانی‌های علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان پروفسور گراف از روح ایمان سخن راند . وی در ابتدای سخنان خود گفت: “توانایی ادیان وابسته به زندگی دینی پیروان و معتقدان است و پیروان معمولا در زمان کودکی دین را از والدین خود می‌آموزند و به خداوند احترام می‌گذارند و غالبا خدا را در تمام طول زندگی خود جست‌وجو می‌کنند. به این ترتیب، سرآغاز زندگی مذهبی، یک شروع ساده نیست، بلکه سرچشمه وجودی دین را تشکیل می‌دهد”.
وی در ادامه گفت: “همان‌گونه که معتقدان، ادیان را تشکیل می‌دهند، عده زیادی نیز برای تکمیل گفت‌وگوی ادیان دست به کار می‌شوند. اهمیت گفت‌وگوی ادیان با شرکت تعداد زیادی از معتقدان ادیان مختلف فراگیر می‌شود. اگر گفت‌وگوی ادیان باعث زیر سئوال رفتن اعتقادات دینی پیروان ادیان شود، آنها وارد گفت‌وگو نخواهند شد”.
“من در تفکر و اندیشه مذهبی دو مسئله را مورد توجه قرار خواهم داد: مسئله اول پیروان ادیان مختلف را با هم متحد می‌کند، درحالی‌که مسئله دوم باعث تمایز گروه‌های دینی از یکدیگر می‌شود. اولی عبارت است از روح ایمان که الهام‌بخش زندگی مذهبی شخص است و دومی عبارت است از نظریه و اخلاق که بر حسب اعمال مذهبی وسعت می‌یابد”.
وی از روح ایمان به عنوان پلی برای گردهمایی و ایجاد درک متقابل بین ادیان مختلف نام برد و گفت: “در ابتدای زندگی مذهبی روح ایمان در شخص آرامشی به وجود می‌آورد که اهمیت زیادی برای گروه‌های مذهبی مختلف دارد”.
مدیر پروژه آموزش مربیان دینی در آلمان با اشاره به افزایش سیر مهاجرت به اروپا افزود: “در حال حاضر همزیستی جدیدی بین ادیان مختلف در اروپای غربی به وجود آمده است. امروزه جمعیت بزرگ‌ترین اقلیت مذهبی اروپا، یعنی مسلمانان ۳ میلیون و ۱۷۴ هزار نفر است که ۲۰ درصد آن را شیعیان تشکیل می‌دهند.
نه اکثریت مسیحیان، نه غیر مذهبی‌ها و نه اقلیت مسلمانان برای این وضعیت جدید آماده نیستند، بنابراین اکنون زمان آن فرارسیده که این موقعیت فرهنگی را مورد بررسی قرار دهیم و بدون اینکه هر یک راهی جداگانه انتخاب کنیم و با کنار گذاشتن یکدیگر به بن‌بست برسیم، راهی برای درک متقابل پیدا کنیم.
پس باید موارد اختلاف را به طور روشن بررسی کنیم و پایه و اساس مشترکی را بنا کنیم که مبتنی بر احترام متقابل باشد.”
وی سپس از گفت‌وگوی ادیان به عنوان یک راه نام برد و اذعان داشت: “گروه‌های مختلف فقط با توافق یکدیگر می‌توانند زندگی موفقی داشته باشند و از طرف دیگر از راه‌های کاملا متفاوت به هدف‌های مشترکی برسند. به این ترتیب، معتقدان در مسیر طریقت دارای اهداف متعالی و متشابهی هستند و بر اساس احترام متقابل رفتار می‌کنند. برحسب دستور پیامبر اکرم هر مؤمن باید به جای رقابت با عقاید دیگران حداکثر سعی خود را برای پیشرفت انجام دهد”.
پروفسور گراف سپس از۵ عامل: توجه به خدا، توجه به نظم جهان، توجه به مسئولیت فردی، توجه به اجتماع، و توجه به مرگ به عنوان یک مرحله عبور، به عنوان عواملی نام برد که در ادیان بزرگ سازنده روح ایمان در پیروان هستند و می‌توانند انگیزه برای زندگی مشترک را تقویت کنند.
این استاد دانشگاه سپس با اشاره به این که هیچ گروهی، خواه اقلیت و خواه اکثریت، نمی‌تواند در آینده بتنهایی هویت خود را بازیابد، گفت: اقلیت مذهبی مسلمانان در آلمان نمی‌تواند جا و نقش خود را در جامعه آلمان بدون تماس مستقیم با اکثریت مردم و تماس روشن با مسیحیان به دست آورد. از آن گذشته، اقلیت شیعیان نمی‌تواند راه و روش زندگی خود را در آلمان دنبال کند، مگر اینکه منابع فرهنگی – مذهبی خود را در دسترس داشته باشد.
برای حل مشکلات اخیر اقلیت‌های مذهبی ضرورت دارد با علما و متخصصان کشورهایی که این اقلیت‌‌ها از آنجا می‌آیند، همکاری کنیم.
پروفسور گراف سپس از درک اختلافات به عنوان راهی برای بهتر فهمیدن نام برد و گفت: “درک اختلافات فرهنگی باعث بهتر فهمیدن سنت‌ می‌شود.این موضوع انسان را به بیراهه نمی‌کشد، بلکه شناخت ما را عمیق‌تر می‌کند.
“درک موارد اختلاف باعث می‌شود که در مورد خود سئوال کنیم و در نتیجه به اجبار اطلاعات خود را کامل‌تر کنیم تا بتوانیم به سئوالات پاسخ بدهیم. تفاوت‌های فرهنگی باعث می‌شود که از سطح مسائل به عمق آن‌ها برویم و به جست‌وجو بپردازیم. تمایز نظریه ایمان که بعدها دین را تشریح می‌کند، از یک طرف و جهت‌گیری داخلی اولیه ایمان از طرف دیگر راه تشخیص مراحل عقلی را به طور کامل به ما نشان می‌دهد”.
پروفسور در پایان گفت: “من به عنوان عالم مذهب کاتولیک می‌توانم بگویم توجه من به خداوند و نظام کائنات و وجدان من در برابر اجتماع و بالاخره مسئله مرگ مرا بیشتر به فکر وامی‌دارد، تا یک سئوال دینی یا اخلاقی بخصوص، و بالاخره به خاطر همین فعالیت‌های شخصی و فکری است که احساس می‌کنم نزدیکی زیادی با معتقدان به اسلام و سایر مذاهب دارم”.

در پایان این نشست پروفسور گراف به سئولات حاضران درباره روح ایمان، فرق روح ایمان با تجربه دینی، و ضرورت‌هایی که باعث ایجاد گفت‌وگو میان ادیان می‌شوند، پاسخ داد.

IID_logo

روح ایمان به عنوان اصل گفت‌وگوی ادیان

شرح کامل سخنرانی

روح ایمان به عنوان اصل گفت‌وگوی ادیان

سخنران: پروفسور پیتر گراف

«کسی که او را می‌شناسد، او را توصیف نمی‌کند
و کسی که او را توصیف می‌کند، او را نمی‌شناسد»
«کسی که چشم دل دارد، نگاهش را به دوردست می‌اندازد و آنگاه می‌بیند»
حلاج

DynamicIma_peter-geraf-(19)

 

توانایی ادیان وابسته به زندگی دینی پیروان و معتقدان است. پیروان که دین را تشکیل می‌دهند، معمولا در زمان کودکی از والدین خود می‌آموزند و به خداوند احترام می‌گذارند و غالبا خدا را در تمام طول زندگی خود جست‌وجو می‌کنند. به این ترتیب، سرآغاز زندگی مذهبی، یک شروع ساده نیست، بلکه سرچشمه وجودی دین را تشکیل می‌دهد.
تمایل و توجه فرد به دین، راهگشای او برای برتر شدن و افضل شدن خواهد بود. تاریخ ادیان نیز به همین صورت است؛ بعد از دورانی بسیار پربار و بعد از اینکه نسل‌های متوالی پایه و اساس تاریخ دین را بنیان می‌گذارند، حکمای علوم الهی، قانون‌دانان یا اخلاقیون به آن شکل و سیاق می‌دهند.
شیوه من برای شروع کار این است. همان‌گونه که معتقدان، ادیان را تشکیل می‌دهند، عده زیادی نیز برای تکمیل گفت‌وگوی ادیان دست به کار می‌شوند. اهمیت گفت‌وگوی ادیان با شرکت تعداد زیادی از معتقدان ادیان مختلف فراگیر می‌شود. اگر گفت‌وگوی ادیان باعث زیر سئوال رفتن اعتقادات دینی پیروان ادیان شود، آنها وارد گفت‌وگو نخواهند شد.
در نتیجه من در تفکر و اندیشه مذهبی دو مسئله را مورد توجه قرار خواهم داد: مسئله اول پیروان ادیان مختلف را با هم متحد می‌کند، درحالی‌که مسئله دوم باعث تمایز گروه‌های دینی از یکدیگر می‌شود. اولی عبارت است از روح ایمان که الهام‌بخش زندگی مذهبی شخص است و دومی عبارت است از نظریه و اخلاق که بر حسب اعمال مذهبی وسعت پیدا می‌کند وگسترش می‌یابد. جایگاه مسئله اول ـ روح ایمان ـ قبل از مسئله دوم ـ دانش و شناخت دینی ـ است.
در نتیجه سئوال اصلی من این است: در حالی که هنوز ایمان از نظر علمی پیشرفتی نکرده است، آیا در ایمان ذاتی، عاملی برای زنده نگاه داشتن ایمان وجود دارد؟
روح ایمان پلی برای گردهمایی و ایجاد درک متقابل بین ادیان مختلف است. در ابتدای زندگی مذهبی روح ایمان در شخص آرامشی به وجود می‌آورد که این مسئله اهمیت زیادی برای گروه‌های مذهبی مختلف دارد.
در این چارچوب من سعی می‌کنم با توجه به نقشه دینی اروپا که در این ده‌سال تغییرات زیادی کرده است، جوابی آموزشی بدهم.
در حال حاضر همزیستی جدیدی بین ادیان مختلف در اروپای غربی به وجود آمده است. امروزه جمعیت بزرگ‌ترین اقلیت مذهبی اروپا، یعنی مسلمانان ۳ میلیون و ۱۷۴ هزار نفر است که ۲۰ درصد آن را شیعیان تشکیل می‌دهند.
نه اکثریت مسیحیان، نه غیرمذهبی‌ها و نه اقلیت مسلمانان برای این وضعیت جدید آماده نیستند، بنابراین اکنون زمان آن فرارسیده که این موقعیت فرهنگی را مورد بررسی قرار دهیم و بدون اینکه هر یک راهی جداگانه انتخاب کنیم و با کنار گذاشتن یکدیگر به بن‌بست برسیم، راهی برای درک متقابل پیدا کنیم.
پس باید موارد اختلاف را به طور روشن بررسی کنیم و پایه و اساس مشترکی را بنا کنیم که مبتنی بر احترام متقابل باشد.
کشورهای اروپایی برای به دست آوردن جوا‌ب‌های محکم و علمی در مورد سئوالات پیچیده نیازمند همکاری علمی کشورهایی هستند که این اقلیت‌های دینی را در اروپا دارند.

سر‎آغاز
در جهان موسیقی، صوت بتنهایی هماهنگی را به وجود نمی‌آورد، بلکه یک گروه از اصوات هستند که زنگ و طنین یک وسیله موسیقی را تولید می‌کنند؛ به همین ترتیب، ملودی یک آهنگ از توالی اصوات به وجود نمی‌آید، بلکه صداهای مختلف تولید می‌شود. همین‌طور در زبان‌ها، تمدن‌ها و ادیان گوناگون، علی‌رغم وجود اختلافات پایه‌ای هماهنگی یکنواخت و مشترکی مشاهده می‌شود.

تقدم روح ایمان به عنوان ادراک مذهبی
روح ایمان عمیقاً الهام‌بخش انسان معتقد است. این روح ایمان است که ریشه زندگی دینی شخص را آبیاری می‌کند و باعث تناور شدن درختی می‌شود که می‌توان شاخه دین فردی را روی آن قلمه زد.
اطفال روح ایمان را در خانواده یاد می‌گیرند و تأثیر خواست درونی در این زمینه بیش از شناخت اکتسابی است. الهام‌بخش یک جوان برای نزدیکی او به دین خانوادگی روح ایمان است و افرادی که خارج از سرزمین خود زندگی می‌کنند، سعی دارند همین روح ایمان را به فرزندانشان بشناسانند.
روح ایمان که من آن را “معنویت درونی” می‌دانم، تنها در شروع زندگی دینی تأثیرگذار نیست، بلکه روح ایمان اولیه باعث تکامل تمام مراحل بعدی از جمله: اعمال دینی، مطالعه نظریه‌ها، مطالعه کتاب‌های مقدس و فعالیت‌های دینی می‌شود.
روح ایمان به عنوان معنویت درونی شامل اولین مرحله ادراک، یعنی توجه و درک یک دین و سپس شناخت فردی است.
اولین مرحله: روح ایمان ____ توجه به ایمان
دومین مرحله: اعتقاد ______ بیان ایمان
لذا نتیجه می‌گیریم که روح ایمان به عنوان یک اصل نه تنها منشا زندگی دینی است، بلکه روح زندگی دینی را نیز تشکیل می‌دهد و قبل از به وجود آمدن عقاید دینی در فرد وجود دارد.
بنابراین با در دست داشتن اولین قشر ]ایمان[، یعنی “انگیزه دینی” پیروان ادیان مختلف پایه قابل قبولی برای گفت‌وگوی ادیان و گردهمایی در دست خواهند داشت.

روح ایمان به عنوان اصل اولیه ارشاد درونی
روح ایمان از طریق یادگیری به وجود نمی‌آید، بلکه موضوعی قابل درک و انگیزه‌ و راهنمای کسی است که به دنبال درک و فهمیدن است. کار روح ایمان این است که مفاهیم قابل درک را جمع‌آوری کند و راه را به ما نشان ‌دهد. در نتیجه روح ایمان توجه عمیقی به درک مسائل دارد، انتظارات شخص را رهبری می‌کند و راهنمایی لازم را برای زندگی دینی شخص ارائه می‌دهد.
روح ایمان نوعی آگاهی و درک در انسان ایجاد می‌کند که مانند یک چرخ فعالیت‌های روزانه شخص حول محور آن می‌چرخد. روح ایمانی که در نهاد انسان است، به صورت یک اصل غیرقابل انکار قوه درک را جهت می‌دهد و پاسخ‌گوی انتظارات و اعتقادات است.
در ادیان بزرگ جهان مانند بودا، هندوئیسم، یهودیت، مسیحیت و اسلام ۵ عامل، سازنده روح ایمان هستند که در تمامی ادیان بزرگ جهان به طرز مشابهی وجود دارند و به این ترتیب، معتقدان ادیان مختلف یک نقطه اشتراک دارند.

دوگانگی عوامل اصل جهت‌دهندگی
عوامل جهت دهنده درونی در تماس با اشخاص دیگر که از مسائل دینی با آغوش باز استقبال می‌کنند، گسترش می‌یابد. عوامل جهت دهنده برحسب پاسخ اطرافیان یا به طرف پیشرفت فردی گام برمی‌دارند، یا به دنبال منافع جمعی می‌روند، در نتیجه عوامل جهت دهنده نهادی به دو شکل نمایان می‌شوند:
۱- در جهت مثبت: که توجه را به سمت واقعیات دینی معطوف می‌کنند.
۲- در جهت منفی: که واقعیات دینی را در راه جلب منافع گروه یا دسته‌های سیاسی به کار می‌گیرند.
عوامل جهت دهنده نهادی در صورتی که برای سوءاستفاده و اعمال نفوذ بر دیگران مورد استفاده قرار گیرد، می‌تواند علت درگیری‌های دینی میان چند نسل باشد.

گفت‌وگوی ادیان به عنوان یک راه
ادیان در مسیر خود با یکدیگر تلاقی می‌کنند و این عمل به وسیله مؤمنان در حال مهاجرت و رهروان صورت می‌گیرد. سیاست طرد اقلیت‌ها، در کنار سیاست تبادل اخبار به وسیله شبکه‌های الکترونیکی این امکان را به پیروان ادیان مختلف می‌دهد که بیش از پیش با یکدیگر تماس بگیرند و از یکدیگر اطلاعات و اخبار کسب کنند. تماس روزانه بین ادیان مختلف در شهرهای بزرگ اروپا به علت همسایگی آنها کاملا طبیعی است، اما برعکس، این حالت طبیعی و جدید، برای جوامع اقلیت‌ نو و تازه است و یک سلسله سئوالات جدید را به وجود می‌آورد که تا کنون پاسخ قانع کننده‌ای برای آنها پیدا نشده است.
بسیاری از اقلیت‌های مذهبی در پی یک سلسله وقایع غیرمذهبی و به دلایل سیاسی و اقتصادی به اروپا آمده‌اند. از طرف دیگر در ادیانی چون بودایی، یهودیت، مسیحیت و اسلام همیشه مهاجرت وجود داشته است.
اصطلاحات مهم «تائو» نزد آسیایی‌ها، «ویا» نزد مسیحیان و «طریقت» نزد مسلمانان نشان دهنده این سنت است. سفر برای مهاجرت و ترک سرزمین مادری برای رفتن به محلی بیگانه تجربه بسیار مهمی در ادیان بزرگ جهان است.
مسیحیان قبل از عنوان “مسیحی” به «پیرو طریقت» معروف بودند و کلمه یونانی «راه» در انجیل مرتباً به کار رفته است. معرفی دین به عنوان “راه زندگی” روش بسیاری از ادیان است. به این ترتیب، معتقدان به ادیان مختلف جهان در دنیای مهاجرتی امروز دور هم جمع می‌شوند و راه مشترک، آنها را به ملاقات‌های بین ادیان دعوت می‌کند. بخصوص در مورد اقلیت‌های پراکنده‌ای که وظیفه دارند بین اطرفیان بیگانه خود راه جدیدی پیدا کنند.
گروه‌های مختلف فقط با توافق یکدیگر می‌توانند زندگی موفقی داشته باشند و از طرف دیگر از راه‌های کاملا متفاوت به هدف‌های مشترکی برسند. به این ترتیب، معتقدان در مسیر طریقت دارای اهداف متعالی و متشابهی هستند و بر اساس احترام متقابل رفتار می‌کنند.
برحسب دستور پیامبر اکرم هر مؤمن باید به جای رقابت با عقاید دیگران حداکثر سعی خود را برای پیشرفت انجام دهد.

خدا بالاتر از هر نظریه
به عنوان مثال جمله زیر نشانگر دین‌شناسی مسیحیت در قرون وسطی است: «خدا از هر چه که درباره او می‌توان گفت، برتر است». تمام ادیان ابراهیمی این تعریف را حفظ کرده‌اند. خدا بالاتر از هر نظریه بشری است. او بزرگ‌تر از هر تخیلی است که انسان می‌تواند داشته باشد. این طرز فکر که در ادیان مختلف مشترک است، می‌تواند فضای باز و بزرگی برای گفت‌وگوی بین ادیان فراهم کند، لذا بهتر است از ادیان ابراهیمی دعوت شود که با یکدیگر ملاقات کنند و در مورد عظمت بی‌انتهای خداوند گفت‌وگو کنند.
در تمام ادیان سنت‌های عرفانی مهمی وجود دارد که نقش عظمت خداوند را نمایان می‌کند. من ۳ مورد از آنها را که دارای ریشه‌های متفاوت هستند، انتخاب کرده‌ام.
یک عالم مسیحی دین به نام اَرپاگیتا می‌نویسد: “بسیار عجیب است! هر قدر علم دین به خدا نزدیک‌تر می‌شود، بیشتر سکوت می‌کند و کمتر سخن می‌گوید. به یاد می‌آورم یکی از صوفیان (حلاج که در مقدمه ذکر کردم) می‌گوید: «حقیقت در دست‌های کسی مانند برف آب می‌شود که روح او در دستان حقیقت ذوب نمی‌شود».
CHASSIDIM می‌گوید: اگر من به علم خود ببالم و تکبر کنم، می‌دانم که هیچ دانشی ندارم و هیچ قدمی در راه خدمت به خدا برنداشته‌ام.
در حقیقت معتقدان در مرکز دین و روی مفهوم خداوند با هم اشتراک دارند و او را به عنوان “غیر قابل وصف” می‌شناسند. این تجربه به آنها می‌آموزد که با پافشاری بیشتر و عمیق‌تر در جست‌وجوی قادر مطلق باشند. معتقدانی که چنین کاری را انجام می‌دهند، غالباً از تجربه دینی بالایی برخوردارند. به این ترتیب، نه تنها احترام بی حدی برای خداوند قائلند، بلکه برای معتقدان ادیان دیگر نیز احترام قائل خواهند بود. در نتیجه، وضعیت عرفانی پیروان ادیان مختلف را در کنار هم قرار می‌دهد و تحکیم و احترام متقابل بین ادیان را به وجود می‌آورد.

عوامل اصلی جهت دهندگی دینی
حتی سفرهای بزرگ نیز با قدم‌های اول شروع می‌شود. انگیزه سفر برای زندگی مشترک از اصل “جهت دهندگی”اولیه ریشه می‌گیرد، یعنی از قشر اولِ توجه به دین. این مسئله درونی توجه را به طرف مسائلی جلب می‌کند که در طول راه بتوان با آنها برخورد کرد.
اصل “جهت دهندگی” مسیر خود را از ۵ عامل به دست می‌آورد. این عوامل می‌توانند دست به دست هم دهند و ایجاد استحکام کنند، یا برعکس، اثر یکدیگر را خنثی کنند که در این مورد جهت‌گیری دینی از مسیر خود منحرف می‌شود و به بیراهه می‌رود و یا در راه منافع شخص یا افراد دیگر گام برمی‌دارد. در زیر به شرح ۵ عامل اصل “جهت دهندگی” اولیه می‌پردازم:

کوشش در راه توجه به خدا
اولین کوشش اصلی ادیان توجه به مقام الهی است. این توجه با نظر به عالم بالا همراه است و ما را به تکریم خداوند دعوت می‌کند. توجه به خدا باعث ارتقای درجه انسان می‌شود. از طرف دیگر، توجه به این موضوع این سئوال را برمی‌انگیزد که آیا حقیقتی در پشت این احساس وجود دارد؟ آیا حقیقت دیگری نیز پشت سر این مسئله هست؟ آیا متافیزیکی پشت این طبیعت فیزیکی وجود دارد؟
این تلاش برای ادراک، کلیه معتقدان ادیان را به دور هم جمع می‌کند و در حققیت منشا تفکر دینی را به عنوان اولین لایه یا قشر اولیه مطرح می‌کند. نتیجه‌ای که از این وضعیت مشتق می‌شود، این است که معتقدان درک می‌کنند زندگی آنها تحت نفوذ خداوند قرار دارد.
آنها اعتقاد پیدا می‌کنند که رستگاری آنان وابسته به نفوذ خداوندی است. به این ترتیب، به وسیله دعا، نماز، قربانی یا آداب مذهبی با خداوند ارتباط برقرار می‌کنند.
در زبان آلمانی کلمه “مقدس” (HETLIG) از ریشه‌ یونانی HOLOS مشتق می‌شود که به معنی کامل، و صحیح و سالم است.
این مسئله ثابت می‌کند که انسان با نظر خداوند به او کامل می‌شود. به این ترتیب، معتقدان متوجه می‌شوند که هستی نسبی است و پایان آن به قادر مطلق بستگی دارد. تنها خدای قادر است که به حیات پایان می‌دهد و به همین دلیل است که معتقدان به خداوند روی می‌آورند. از این رو آن‌ها که حقیقت را به طور روشن درک می‌کنند، از طریق درک و احساس نور الهی را درمی‌یابند.
این جهت‌گیری حسی در تحقیقات فلسفی و عکس‌العمل‌های متافیزیکی که با ماوراءالطبیعه سروکار دارد نیز وجود دارد. در حقیقت دانشمندان اسلامی مانند سید حسین نصر اهمیت یک علم مقدس را مطرح کرده‌اند.
از این کوشش اولیه بخش “عملی دین” مشتق می‌شود که به صورت مراسم مذهبی یا نماز یا آداب دیگر ظهور می‌کند. این پدیده‌ها به شکل‌های مختلف در ادیان بزرگ جهان وجود دارد که منشا آن توجه خدواند برای عفو و بخشش یا نزدیکی به خداوند است.
از این کوشش نتیجه معکوس دیگری نیز در برخی از ادیان به دست آمده که توجه به بت‌پرستی است و در همان حال با خدایان تقلبی دیگران می‌جنگند. خدایان خود را بحق می‌دانند و به خود اجازه می‌دهند علیه خدایان دیگران بجنگند و این نیروی “جهت دهندگی” به نبرد علیه دیگران تبدیل می‌شود.

کوشش در راه توجه به نظم جهان
دومین کوشش در اصل دین، توجه به نظم جهانی است.
معتقدان ادیان خود را جزئی از نظم جهانی به حساب می‌آورند. آنها خود را در وسط طبیعتی می‌بیند که در آن نظم همیشگی و دائمی برقرار است. به این ترتیب، با نگاهی کنجکاو به اطراف می‌نگرند و هیچ چیز از نظرشان پنهان نمی‌شود.
خدای آنها نه تنها مسئول کلیه رفتارهای آنهاست، بلکه تمام طبیعت و جهان نیز تحت فرمان اوست. این موضوع احترام و تکریم فوق‌العاده‌ای را نزد همه انسان‌ها برمی‌انگیزد.
در ادیان هندی این موضوع در ایده “دهرما” تجلی پیدا می‌کند که همه چیز از طبعیت گرفته تا تفکر بشری را شامل می‌شود.
در ادیان ابراهیمی “نظریه خلقت” اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. برای اینکه کل جهان توسط خداوند یکتا و کامل خلق شده است. انسان‌ها از اعماق جهان به وجود آمده‌اند و زندگی آنها بر اساس قانونی عمومی پایه‌ریزی شده است. از این رو، اعمال دینی انسان‌ها را دعوت می‌کند که نه تنها به نزدیکان، بلکه به تمام انسان‌ها احترام بگذارند، زیرا همگی آنها را خداوند به زندگی دعوت کرده است و سرنوشت آن‌ها را می‌داند. همه چیز بدون استثنا به خداوند تعلق دارد. از این گذشته، ادیان هندی احترام زیادی به طبیعت می‌گذارند. نظریه Advaita از اتحاد کامل آنچه که در جهان است سخن می‌گوید.
در نوشته‌های بودایی “سنگ تسان” در قرن ۷ این موضوع به شکل جالب توجهی ذکر شده است. در جهان غرب، ما با مسئله احترام به انسان‌ها، اعم از کودکان، بیماران و ضعفا، فقرا و معلولان برخورد می‌کنیم.
در همین زمینه فیلسوف بشردوست، میراندولا در حدود قرن ۱۵ میلادی در شهر فلورانس ایتالیا برای اولین بار مفهوم “عزت بشری” را مطرح کرد. این مفهوم همچنین در شرق و نزد فلاسفه قدیم به کار رفته است. اما در درون این جهان‌بینی تاریخ فرهنگی، سیاسی و اجتماعی غرب شکل گرفت و بالاخره به قانون حقوق بشر منتهی شد.
انگیزه معکوسی که از این مسئله ناشی می‌شود، این است که جهان و طبیعت در راه اهداف شخصی به کار گرفته شده و از خداوند که خالق هستی است، در جهت منافع گروه‌های خاص مانند “قوم برگزیده” استفاده می‌شود.

کوشش در جهت توجه به مسئولیت فردی
توجه به این اصل، مسئولیت شخصی افراد را تعیین می‌کند. هر کس موظف است در آخر کار حساب پس بدهد. معتقدان می‌دانند که باید پاسخگوی مسئولیت‌های خانوادگی، گروهی و ملی باشند. بدین ترتیب، هرگونه فرمانی باید به وسیله وجدان شخصی مورد بررسی قرار گیرد. در روز جزا هرکس باید بتنهایی مسئول اعمال خود باشد. در حقیقت وجدان جایگاهی است که تمام داده‌ها را می‌گیرد و مرحله‌ای برای قضاوت نهایی درباره اعمال انسان است.
از این گذشته، ندای وجدان برای معتقدان الهام‌بخش فرد است. در بسیاری از ادیان بزرگ جهان، متون بسیاری حضور خداوند و نزدیکی او به درون انسان را تایید می‌کند. خداوند در قرآن می‌فرماید:
“ما از رگ گردن به او نزدیکتریم”
«سوره ق آیه ۱۶»
از این موضوع یک نوع عبادت که با وجدان شخص سروکار دارد، مشتق می‌گردد. هیچ کس نمی‌تواند شخصیت فردی او را از او بگیرد، زیرا در آخرکار تنها اوست که باید جوابگوی اعمالش باشد. و به این ترتیب، شخص ارزش والایی از نظر آزادی فردی خواهد داشت. هیچ کس نمی‌تواند شخصیت او و حق تصمیم در مورد مسائل دینی را از او بگیرد.
انگیزه‌های مخالف می‌توانند این جهش اولیه را در جهت معکوس بچرخانند:
همیشه در میان ادیان امکان آرام کردن وجدان به وسیله انجام فرایض دینی یا خرید آنها نزد علمای دین وجود داشته است.
علمای دین دائماً در خطر تجارت وجدان معتقدان قرار می‌گرفتند.
در این مورد مسئولیت فردی جای خود را به فعالیتی می‌داد که شخص دیگری ارزش آن را تعیین و قیمت آن را معلوم می‌کرد.

کوشش در جهت توجه به اجتماع
چهارمین مسئله توجه به اجتماع یا گروه است. معتقدان عادت دارند که برای مسائل به جماعت مراجعه کنند. مسیحیان می‌گویند ایمان در اثر گوش دادن به جماعت به وجود می‌آید. مؤذن هر روز جماعت را برای انجام نماز دعوت می‌کند که تمام مسلمانان جهان به یک زبان، یعنی زبان اسلام در تمام جهان به آن گوش می‌دهند.
معمولا ایمان تنها به وسیله فرد کشف نمی‌شود، بلکه در داخل گروه یا خانواده پدید می‌آید. بعدها ایمانی که به آن اعتقاد داریم، به وسیله شخص بالغ با کمال آگاهی و آزادی انتخاب می‌شود. برای قشر اولِ جهت گیری، به جماعت نیاز داریم.
به این ترتیب، کلیسای مسیحی محلی برای به ثمر رساندن ایمان جماعت مسیحی است. دعایی که معمولا نزد بودایی‌ها خوانده می‌شود، جمله‌ای است که هزار بار آن را تکرار می‌کنند: “من به بودا پناه می‌برم از نظریه و از جماعت”.
این توجه اساسی نه تنها اعمال روزانه مذهبی را تحت تاثیر قرار می‌دهد، بلکه این یک اصل اساسی است که هیچ کس ایمانش را تنها نمی‌پندارد. درحالی‌که اشخاص می‌آیند و می‌روند، اجتماع پایدار است و زمینه تجربه را برای معتقدان فراهم می‌کند. کسی که به جماعت گوش فرامی‌دهد، به خداوند گوش داده است.
روانشناسی جدید همین موضوع را عنوان می‌کند. بنا به گفته موتورانا انسان‌ها نمی‌توانند هستی خود را به صورت مکمل برقرار کنند، مگر در تماس با دیگران. زبان عمومی که نقش مهمی در یک دین دارد، در حقیقت برای یافتن شخصیت فردی و مذهبی گروه، نقش واسطه را بازی می‌کند.
اعمال مذهبی این نظریه را تایید می‌کند: معتقدان معمولا مراسم‌ها مانند آداب مذهبی، جشن‌ها و عبادات را از تولد تا مرگ به طور دسته جمعی انجام می‌دهند. نمی‌توان بدون زندگی در جمع زندگی مذهبی کرد.
اثرات معکوس: در صورتی که اجتماع محیط بسته‌ای را برای دینداری ایجاد کند و یادگیری جایش را به ابزار سلطه‌جویی بدهد، اجتماع به فرد امکان لازم را نمی‌دهد، بلکه این فرد است که باید خود را تحت سلطه اجتماع بسته قرار دهد. متاسفانه تمام ادیان این تجربه را شناخته‌اند.

توجه به مرگ به عنوان یک مرحله عبور
پنجمین کوشش در مورد اصل دین توجه به مرگ است. هیچ یک از ما تا به حال ندیده است که مرده‌ای به دنیای زندگان برگردد. اما پیروان تمام ادیان جهان مرگ را به یک شکل درک می‌کنند.
مرگ در حقیقت برای آ‌ن‌ها پایان زندگی نیست، بلکه زمان تغییر و گذر است. انسان به وسیله مرگ از حالتی به حالت دیگر تبدیل می‌شود.
هزاران نفر از معتقدان با مرگ مثل ادامه حیات برخورد می‌کنند. این مسئله آن‌ها را در تمام مدت عمر مشغول می‌کند. برخی از مسیحیان زندگی را دوره‌ای می‌دانستند که در آن انسان برای “خوب بودن” آماده می‌شود. ادیان به مرگ ارزشی می‌دهند که انگار برای زندگی آینده شخص تصمیم می‌گیرد. بنابراین لازم است که در تمام دوران زندگی به این مسئله فکر کنیم، زیرا در اینجا دین در مقابل موضوعی مهم قرار دارد.
دین در واقع این امید را به فرد می‌دهد که مرگ به زندگی جاویدان و ابدی تبدیل خواهد شد.
در اعمال دینی تمام ادیان توجه به مرگ همیشه حضور دارد، بخصوص نزد مسیحیان که علامت صلیب را روی سینه می‌کشند، چون این کار انسان را یاد مرگ می‌اندازد. بوداییان و هندوان نیز چنین قول و شانسی را به پیروان خود می‌دهند. هیچ کس بدون کمک دین و خداوند رحیم برای رسیدن به بهشت یا «نیروانا» (زندگی مجدد) موفق نمی‌شود.

اثرات معکوس
این مسئله در ضمن می‌تواند اثرات معکوسی از قبیل ترس از عذاب آخرت را تولید کند، بدون اینکه شخص به رحمت خداوند امیدوار باشد.
چهار نظریه برای نتیجه‌گیری
تنها گزینه قابل قبول
در بحث بین ادیان، می‌توان همه چیز را با هم ساخت یا همه چیز را خراب کرد. اکنون باید در مورد موضوع بین ادیان وارد عمل شویم.
در جهان امروز باید هرچه زودتر عمل کرد. یک امکان با ۲ راه وجود دارد که قابل برگشت نیز نیست: یا با هم همسایگی بین ادیان را به شکل مثبت پایه‌ریزی می‌کنیم و یا آن را با هم نابود می‌کنیم. راه سومی وجود ندارد.
اگر کاری نکنیم و با سکوت منتظر باشیم که چه پیش می‌آید، وضعیت را وخیم‌تر و همکاری را منتفی خواهیم کرد. چینی‌ها مسئله را این چنین تشریح می‌کنند:
«زمانی که باد مخالف می‌وزد، بعضی‌ها دیوار می‌سازند و برخی آسیاب بادی».
بنابراین یا باید تصمیم بگیریم که با تفاهم متقابل با هم همه چیز را بسازیم، یا اینکه با کنار گذاشتن یکدیگر همه چیز را نابود کنیم.
یک روز بالاخره تمام دیوارها فرو خواهند ریخت، مانند دیوار “برلین” که محکم‌ترین دیوار جهان بود. بنابراین وظیفه کنونی این است که از باد مختلف استفاده کنیم و آن را به منشا پر انرژی نوینی تبدیل کنیم.

لزوم اجتناب ناپذیر همکاری
هیچ گروهی، خواه اقلیت و خواه اکثریت، نمی‌تواند در آینده بتنهایی هویت خط را بازیابد، درصورتی که در اطاق دربسته قرار داشته باشد.
اقلیت مذهبی مسلمانان در آلمان نمی‌تواند جا و نقش خود را در جامعه آلمان بدون تماس مستقیم با اکثریت مردم و تماس روشن با مسیحیان به دست آورد. از آن گذشته، اقلیت شیعیان نمی‌تواند راه و روش زندگی خود را در آلمان دنبال کند، مگر اینکه منابع فرهنگی – مذهبی خود را در دسترس داشته باشد.
رئیس جمهور کشور شما، آقای خاتمی مطالعه مباحث سنتی را از یک طرف و لزوم مطالعه تمدن امروز را در جهانی نو از طرف دیگر، مورد تاکید قرار داده‌اند.
برای حل مشکلات اخیر اقلیت‌های مذهبی ضرورت دارد با علما و متخصصان کشورهایی که این اقلیت‌ها از آنجا می‌آیند، همکاری کنیم.
همکاری بین ادیان که من پیشنهاد می‌کنم، شرکت فعال غرب را دربرمی‌گیرد و آن‌ها باید در این زمینه بسیار فعال باشند، نه اینکه مسائل مهاجران را به مدارا واگذارند. یکی از شخصیت‌های آلمانی به نام “گوته” که برای اسلام احترام قائل است، تحت تاثیر شاعر ایرانی حافظ می‌گوید:
« مدارا فقط یک مرحله گذر است و باید به ارزشمندی تبدیل شود. مدارا کردن برابر رنجاندن است».
بنابراین مدارا کردن با سایر ادیان برای حل مسائل آینده کافی نیست و باید راه درک متقابل را برای آینده کاملا باز کرد.

اهمیت جهت گیری محوری آموزش دینی
جهت گیری درونی و پایه‌ای جوانان معتقد راهگشای تصمیم برای زندگی آن‌هاست. جهت گیری اولیه و پایه‌ای نقش تعیین کننده‌ای در زمینه تعلیم دارد.
– یا برای باز کردن چشم جوانان برای نزدیک شدن به خداست.
– یا برای اینکه آن‌ها در جهت منافع سیاسی یا گروهی به کار گرفته شوند.
بسیاری از درگیری‌های بین فرهنگ‌ها به علت جهت دادن غلط به اصول پایه‌ای جوانان معتقد است. در صورت انتخاب راه منفی این جهت‌گیری‌ها، جوانان در خدمت دستگاه‌های سیاسی قرار می‌گیرند.
در صورت انتخاب راه مثبت جوانان در راه احترام متقابل قدم برمی‌دارند که به نتیجه مشابهی ختم می‌شود. در یک جامعه مختلط، فرزندان گروه‌های مختلف با هم بزرگ می‌شوند و در تماس روزمره هستند. آن‌ها با هم به مدرسه می‌روند و در زمان جهت‌گیری اولیه با هم آموزش می‌بینند و از اینجاست که کودکان می‌توانند آموزش مثبت جهت‌گیری اولیه را به دست آورند.
به جای اینکه جهت آن‌ها را به نفع گروه‌ها تغییر دهند، باید به آن‌ها امید زندگی بدهند تا در صلح و صفا زندگی کنند.
این مرحله از آموزش قبل از مرحله نظریه ایمان قرار دارد و به جوانان می‌آموزد که اولین مرحله توجه به عالم روحانی است. به این ترتیب، می‌توانیم چشم‌های کودکان را به روی روح ایمان باز کنیم و در عین حال، به اختلافات دینی نیز احترام بگذاریم. در سال ۱۹۹۸ رئیس‌جمهور شما آقای خاتمی در یکی از روزنامه‌های آلمان نوشت: «دینداری ریشه در روح بشر دارد» وظیفه آموزش دینی این است که آنچه را در درون کودکان وجود دارد، گسترش دهد و بپروراند. ما امروزه هنوز استادی که این مهم را به عهده بگیرد، نداریم.
بنابراین در این مورد همکاری علمی با علمای ایرانی ضروری است تا مطالعاتی در این زمینه صورت گیرد و پایه جدیدی برای تعلیمات دینی در مدارس آلمان ایجاد شود.

درک اختلافات برای بهتر فهمیدن
درک اختلافات فرهنگی باعث بهتر فهمیدن سنت‌ می‌شود.این موضوع انسان را به بیراهه نمی‌کشد، بلکه شناخت ما را عمیق‌تر می‌کند، مانند مطالعه یک زبان خارجی که باعث فراگیری بهتر ساختمان زبان مادری می‌شود.
درک موارد اختلاف باعث می‌شود که در مورد خود سئوال کنیم و در نتیجه به اجبار اطلاعات خود را کامل‌تر کنیم تا بتوانیم به سئوالات پاسخ بدهیم. تفاوت‌های فرهنگی باعث می‌شود که از سطح مسائل به عمق آنها برویم و به جستجو بپردازیم. تمایز نظریه ایمان که بعدها دین را تشریح می‌کند، از یک طرف و جهت‌گیری داخلی اولیه ایمان از طرف دیگر راه تشخیص مراحل عقلی را به طور کامل به ما نشان می‌دهد.
من به عنوان عالم مذهب کاتولیک می‌توانم بگویم توجه من به خداوند و نظام کائنات و وجدان من در برابر اجتماع و بالاخره مسئله مرگ مرا بیشتر به فکر وامی‌دارد تا یک سئوال دینی یا اخلاقی بخصوص، و بالاخره به خاطر همین فعالیت‌های شخصی و فکری است که احساس می‌کنم نزدیکی زیادی با معتقدان به اسلام و سایر مذاهب دارم.

IID_logo

گزارش جلسه دین و گفت‌وگو

گزارش جلسه

۳۰/۱۰/۱۳۸۲

دین و گفت‌وگو

ششمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
مؤسسه گفت‌وگوی ادیان ششمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های علمی خود را تحت عنوان دین و گفت‌وگو با سخنرانی دکتر رضا داوری اردکانی، برگزار کرد.

سخنران :دکتر رضا داوری اردکانی

DynamicIma_davary6.5

دکتر داوری اردکانی سخنان خود را با اشاره به فرق دیالوگ با بحث آغاز کرد و گفت: اگر پیامبران گردهم می‌آمدند، درباره مسائل فقهی و کلامی و به عبارت دیگر در مورد اصول دین و توحید افعالی و ذاتی بحث نمی‌کردند. وی افزود: اگر مقصود از دیالوگ گفت‌وگو است، بحث، ملامت و سرزنش جایی ندارند. و اگر قصد تحکم و غلبه و بهره‌برداری باشد، دیگر دیالوگ در کار نیست.
وی ضمن اشاره به نیاز امروز به دیالوگ، گفت: دین با این‌که متضمن اخلاق است، از اخلاق جدا شده است. و پیامبران مبعوث شدند تا مکارم اخلاقی را به کمال و اتمام برسانند. ما در عصری زندگی می‌کنیم که باید از دین و معنویت استمداد بطلبیم تا روابط انسانی مطلوبی برقرار شود. اگر امروز به دیالوگ احتیاج پیدا کردیم و آن را به عنوان وسیله انتخاب کردیم تا اخلاق را اصلاح کنیم، وضعیت اخلاق توجه به دیالوگ را زنده کرد.
وی افزود: ما در فقه دیالوگ نداریم و اگر در مسائل فقهی شک کردیم، سوال می‌کنیم، اما دیالوگ وقتی است که پای شخص در میان باشد، زمانی است که مشکلی وجود دارد و این نیاز که گوشی حرف ما را بشنود و اگر گوشی نباشد، دیالوگی وجود نخواهد داشت.
دکتر اردکانی اظهار داشت: گاهی فکر می‌کنیم با استدلال می‌توان همه مسائل را حل کرد، در صورتی‌که باید گوشی استدلالی وجود داشته باشد تا گوش دهد و بپذیرد؛ بنابراین باید گوش بازی باشد تا آزادانه سخن‌ها را بشنود و امروزه کم و بیش همه ادیان آماده‌اند تا این سخنان را بشنوند و آمادگی بدین معنا نیست که صاحبان ادیان دیگر همچون مسیحی، یهودی، زرتشتی و غیره از اعتقادات خود دست کشیده‌اند؛ بلکه دنیای واحدی است که دین هم باید در آن وجود داشته باشد و حتی سکولاریزاسیون هم که به وجود آمد دین از بین نرفت، اما سکولاریزاسیون به معنی افزایش نفوذ علم، افزایش قدرت تکنیک و دخالت بیشتر سیاست در امور این امکان را به وجود آورد که آینده دین به خطر بیفتد، بنابراین برای دوام دین گفت‌وگو لازم است.
سپس حضار جلسه سوالات خود را مطرح کردند:
دکتر اردکانی در پاسخ به این سوال که آیا ما هراسی داریم که بگوییم گفت‌وگوی دینی یک رویکرد جدید دینی است، گفت: دیالوگ بین ادیان امری جدید است و هیچ هراسی هم نیست، مطلبی علمی است و قابل تحقیق و رسیدگی است. ما در سابق دیالوگ نداشتیم، گرچه سوتفاهم بین ادیان کمتر بوده، اما بشر از ابتدا استعداد و توانایی دیالوگ داشته است.
وی در پاسخ به سوال یکی دیگر از حضار مبنی بر این‌که دین ساحت‌های مختلف دارد، عرفان و فقه هم از جمله ساحت‌های دین است و در کدام ساحت این گفت‌وگو اتفاق می‌افتد، گفت: دیالوگ در فقه نیست، بلکه در فهم فقه است و فهم فقه هم زمینه فرهنگی دارد.

IID_logo

دین و گفت‌وگو

دین و گفت‌وگو

سخنران :دکتر رضا داوری اردکانیDynamicIma_davary6.6

اجازه بفرمایید در ابتدا چند کلمه‌ای در باب همزبانی و همسخنی یا گفت‌وشنود و به تعبیر رایج کنونی گفت‌وگو عرض کنم. سپس به ذکر ملاحظاتی چند در گفتگوی بین ادیان بپردازم. از جناب آقای ابطحی تشکر می‌کنم که به این مطلب بسیار مهم اهتمام دارند و این اهتمام، اهتمام تازه‌ای نیست. تا آنجا که من می‌دانم، ایشان از بیست سال پیش این اهتمام را داشته‌اند و زمانی که معاون امور بین‌الملل وزارت ارشاد بودند، به این امر اهمیت می‌دادند. در جلسه‌ای که در حدود پانزده شانزده سال پیش در معاونت بین‌الملل وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی تشکیل شد و این بنده نیز حضور داشت، گفته شد که بهترین صورت گفت‌وگوی ادیان در مجلس صورت می‌گیرد که صاحبان ادیان و آن‌ها که جامع ظاهر و باطن دینند، حضور داشته باشند. در عالم خیال فکر کنیم که اگر پیامبران، پیامبران مرسل یا به طور کلی پیامبران در مجلسی گرد می‌آمدند، با هم چه می‌گفتند؟ خیلی مشکل است که ما بتوانیم حدس بزنیم پیامبران با هم چه می‌گفتند اما اگر جسارت نباشد، می‌توان گفت که چه چیزها را نمی‌گفتند. به نظر من آن‌ها درباره مسائل نقد بحث نمی‌کردند و حتی بحث کلامی نمی‌کردند، اما اگر آن‌ها در اصول دین هم وارد نمی‌شدند، پس نقل مجلس‌شان چه بود؟ آن‌ها در بحث اصول دین هم وارد نمی‌شدند، زیرا اصلاً با هم بحث نمی‌کردند. دیالوگ را با بحث اشتباه نباید کرد. بحث، لازمه علم است و معمولاً به نتیجه علمی می‌رسد و اگر بدرستی و بی‌غرضانه انجام شود و قصد غلبه در آن نباشد، نه فقط به یک نتیجه علمی می‌رسد، بلکه یک ضرورت است، اما دیالوگ امر دیگری است. دو سه هفته پیش در یک کتابفروشی کتابی درباره گفت‌وگو دیدم و با اشتیاق آن را خریدم. این کتاب که از عربی به فارسی ترجمه شده است، اثر یک نویسنده سوری است. عنوانش «گفت‌وگو همیشه» است. کتاب را خریدم و همان شب آن را خواندم و البته از بعضی اطلاعاتش استفاده کردم، اما این گفت‌وگو بیشتر بحث و جدل بود و در بعضی موارد هم جدل نیکو بود. نویسنده کتاب مدافع اسلام است و در این کتاب با مسیحیان بحث می‌کند. به اعتقادات آنان ایراد می‌گیرد و بیشتر با لحن مؤدبانه و کمابیش معقول سؤال می‌کند، اما کتاب متضمن دیالوگ نیست، البته گفت‌وگو و پرسش و پاسخ هست. نویسنده با اشخاص بحث می‌کند و گاهی آن‌ها را از بابت اعتقاداتی که دارند، مورد سرزنش قرار می‌دهد. بخش خوب کتاب مطالب تاریخی آن است مثلاً تتبّع می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که مسیحیت مسیح، تثلیث نداشته است، بلکه تثلیث یک امر تاریخی است. سپس به مخاطب خود می‌گوید تثلیث یک برخاسته تاریخی است، پس شما چرا به تثلیث معتقدید. این مطلب خوبی است و در یک مناظره به کار می‌آید، اما دیالوگ مناظره نیست. می‌گویند پس دیالوگ چیست و برای چیست؟ دیالوگ، گشودن زبان دل و گوش جان است و مثال آن را بیشتر در شعر می‌توان یافت، پس شاید بی مناسبت نباشد که در این مجلس قدری شعر بخوانم. شاید مناسب‌تر این بود که مثال‌ها را از شعر نظامی و حافظ برگزینیم، اما چون به تثلیث اشاره کردم، بهتر است یک بند از ترجیع‌بند هاتف اصفهانی بخوانیم. ترجیع‌بند هاتف شعر خوبی است. در نظر هاتف ابتدا راه دیالوگ گشوده می‌شود. گرچه پرسش با لحن شکوه و ملامت طرح می‌شود، اما شکوه و ملامت، شکوه و ملامت دوستانه است.
از تو ای دوست نگسلم پیوند ور به تیغم برند بند از بند
الحق ارزان بود ز ما صد جان
وز دهان تو نیم شکر خند
ای پدر پند کم ده از عشقم
که نخواهد شد اهل این فرزند
پند آنان دهند خلق ای کاش
که ز عشق تو می‌دهندم پند
من ره کوی عافیت دانم
چکنم کاو افتاده‌ام به کمند
در کلیسا به دلبر ترسا
گفتم ای دل به دام تو در بند
ای که دارد به تار زنّارت
هر سر موی من جدا پیوند
ره به وحدت نیافتن تا کی
ننگ تثلیث بر یکی تا چند
نام حق یگانه چون شاید
که آب و ابن و روح قدس نهند
لب شیرین گشود و با من گفت
وز شکر خنده ریخت آب در قند
که گر از سر وحدت آگاهی
تهمت کافری به ما مپسند
در سر آیینه شاهد از کی
پرده از روی تابناک افکند
سد نگردد بریشم ار او را
پرنیان خوانی و حریر و پرند
ما در این گفت‌وگو که از یک سو
شد ز ناقوس این ترانه بلند
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الّاهو

این‌جا زبان، زبان غلبه و اسکات نیست، بلکه اگر قصدی باشد، قصد همدلی، هم‌آوایی و همنوایی است. موارد دیالوگ در شعر و ادب و فرهنگ و از جمله در فرهنگ دینی ما زیاد است. من این‌ها را زمانی گردآوری کرده بودم. در حدود پنجاه سال پیش عبدالحسین نوشین که کار تأتر می‌کرد، کتاب نسبتاً خوبی نوشته بود به اسم هنر تأتر. در این کتاب با این‌که سطح اطلاعات نویسنده از ادبیات خوب بود و هم از ادبیات جهانی اطلاعات داشت و هم از ادبیات فارسی، نوشته بود که ما در ادبیات فارسی دیالوگ نداریم. شاید مقصود او از دیالوگ، دیالوگ تأتری بوده است. البته در شعر و ادب ما در قیاس با ادبیات یونان که تأتر دارد، دیالوگ زیاد نیست (او شاید نسخه‌های تعزیه را هم شعر به حساب نیاورده است). او فقط یک نمونه و مثال یافته بود. مثالی که او زده بود، از نظامی بود. آنجا که خسرو با فرهاد ملاقات می‌کند و گفت‌وشنود دارد، این گفت‌وشنود خیلی شنیدنی و خواندنی است.
نخستین یار گفتش از کجایی بگفت از دار ملک آشنایی
بگفت آنجا به صنعت در چه کوشند
بگفت اندوه خرند و جان فروشند
بگفتا جان فروشی از ادب نیست بگفت از عشقبازان این عجب نیست
و می‌رسد به آنجا که:
بگفت از دل جدا کن عشق شیرین بگفتا چون زیم بی جان شیرین
بگفت ار من کنم در وی نگاهی بگفت آفاق را سوزم به آهی

این دار ملک آشنایی که فرهاد از آنجا آمده است دار و دیار دیالوگ است. اگر آشنایی نباشد، دیالوگ نیست. جایی که تکلف و تحکم و قصد غلبه و تمتّع و بهره‌برداری باشد، دیالوگ راه پیدا نمی‌کند. من تمام گفت‌وگوی خسرو و فرهاد را نمی‌خوانم و فقط برای این‌که نمونه‌ای از دیالوگ را نشان داده باشم، چند بیتی خواندم. دیالوگ بین ادیان هم باید شرایط کلی هر دیالوگی را داشته باشد، ولی مشکل این است که کسانی دیالوگ بین ادیان را بی وجه می‌دانند، پس اول بپرسیم که آیا دیالوگ بین ادیان ممکن است؟ اصلاً چرا مسئله دیالوگ بین ادیان پیش آمده است؟ در زمان‌های گذشته بحث و مناظره بود، اما از دیالوگ و لزوم آن کسی چیزی نمی‌گفت. اگر هم احیاناً حقیقت دیالوگ متحقق می‌شد، این حقیقت به صورت مسئله درنیامده بود. دیالوگ میان ادیان مسئله‌ای متعلق به زمان ماست و ما به آن نیاز داریم و اگر این نیاز نبود، مسئله هم مطرح نمی‌شد. این نیاز از کجا آمده است؟ چرا ما محتاج دیالوگ‌‌ایم؟ به این پرسش پاسخ‌های متفاوت می‌توان داد و البته هیچ‌ یک از این پاسخ‌ها تمام و کافی نباشد، اما شاید هریک از آن‌ها راهی به دهی باشد. اخوان شعر زمستان را این چنین آغاز کرده است:
سلامت را نمی‌خواهند پاسخ گفت
سرها در گریبان است
سلامت را نمی‌خواهند پاسخ گفت
و گر دست محبت سوی کس یازی به اکراه آورد دست از بغل بیرون
که سرما سخت سوزان است
به نظر من شاعر گزارش بیهوده و بی‌وجه نمی‌کند. ما از همزبانی دور شده‌ایم و به این جهت است که در جست‌‌وجوی آن بر آمده‌ایم، زیرا ما با همزبانی انسان شده‌ایم. عهد الست ما، عهد همزبانی است. ما در الست با دوست همداستان شدیم، اما نکته مهم در باب دیالوگ میان ادیان این است که دین با این‌که متضمن اخلاق است نمی‌تواند از یک نظم اخلاقی در جهان حمایت کند، زیرا در شرایط پیچیده عصر ما سیاست همه چیز و از جمله اخلاق را نیز قبضه کرده است. دین هم نیازی به اخلاق مستقل از دین احساس نمی‌کند. در نظر یک دیندار شریعت فوق اخلاق است و ملاحظه اخلاق نمی‌کند، بلکه اخلاق باید ملاحظه شریعت را بکند. آیا می‌توان این دو را به نحوی با هم جمع کرد که هم اخلاق ملاحظه شریعت را بکند و هم شریعت جانب اخلاق را نگاه دارد؟ پیش از این در نظر آوردیم که اگر انبیا دور هم جمع می‌شدند، در مجلس‌شان چه می‌گذشت و با هم چه می‌گفتند. با جسارت حدس زدم که آن‌ها از اختلاف شرایع نمی‌گفتند و به مسائل فقه نمی‌پرداختند. اکنون می‌گویم آن‌ها در اندیشه وضع ملت‌ها و امت‌هایشان بودند و می‌اندیشیدند که چه بر سر امت‌ها آمده است و خواهد آمد و تکلیف آدم و عالم چه خواهد شد. دین صرف مجموعه‌ای از عقاید و دستورالعمل‌ها و مناسک نیست و دینداری با اشتغال به آن‌ها تمام نمی‌شود، بلکه دین پناه امن زندگی ماست و با آن سختی‌ها و گرفتاری‌های زندگی را می‌توان از سر گذراند. یک گرفتاری مهم عصر کنونی بی‌اخلاقی است و این گرفتاری اختصاص به غرب یا جای دیگر ندارد. درس بزرگ پیامبر اکرم را به یاد آوریم که فرمود: بعثت لاتمم مکارم الأخلاق. دیالوگ با اخلاق چه نسبت دارد؟ اخلاقی بودن مشروط به دو شرط است: یکی بستگی داشتن به نظامی از ارزش‌ها و دیگر توانایی اتخاذ تصمیم و انتخاب در موقع و مقام خاص. هیچ سیستم اخلاقی متضمن دستورالعمل‌های معینی در همه اوضاع و مواقع زندگی بشر نیست. این مواضع و مواقع چیست؟ اخلاق هر ماهیتی داشته باشد و هر وقت و از هر زمان که به وجود آمده باشد، اکنون یک شخص اخلاقی باید در برابر جهان متجدد تصمیم بگیرد، مگر این‌که اخلاق را مشهورات اخلاقی بدانیم، ولی این‌ها اخلاق به معنی خاص کلمه نیستند، بلکه آداب و عاداتند. تصمیم اخلاقی را مردم بر سر دو راهی و چند راهی در تنهایی و با قبول درد انتخاب و نتایج آن اتخاذ می‌کنند. این تصمیم‌ها از یک سو متکی به حقیقت متحقق در عالم شخص تصمیم گیرنده است و از سوی دیگر ناظر به کمال زندگی آدمی است. فعلاً کاری به حقیقت عالم کنونی نداریم، اما کمال زندگی را کجا می‌توان یافت؟ در وجود مردان خدا و در رأس آن‌ها پیامبران الهی؟ گمان نمی‌کنم که لااقل در موضع اخلاقی بتوان کمال بشر را در اراده به تکنیک یافت، بلکه باید آن را در ساحت غیرعادی وجود بشر سراغ گرفت و این سیر مستلزم همزبانی است. پس از سخن من نباید نتیجه گرفته شود که دیالوگ اصلاح اخلاق است، هرچند که دیالوگ بدون صدق و صفا صورت نمی‌گیرد. به هرحال دیالوگ وسیله نیست و غایتی بیرون از خود ندارد، اما صلاح بر آن بنیاد می‌شود. حقیقت وجود ما دیالوگ است. هولدرلین، شاعر آلمانی گفته است ما دیالوگ‌ایم، ما از ازل دیالوگ بوده‌ایم و وقتی از حقیقت خود دور می‌شویم با دیالوگ می‌توانیم به اصل خویش بازگردیم. پیش از شاعر آلمانی حافظ هم گفته بود:
در خرابات طریقت ما بهمدستان شویم کاین چنین رفته است از روز ازل تقدیر ما
حافظ هم، حافظ و شارح قرآن است و متذکر می‌شود که ما به پرسش الست بربّکم پاسخ آری دادیم و با این پاسخ انسان شدیم. سعدی این معنی را به زبانی بسیار شاعرانه سروده است:
همه عمر بر ندارم من از این خمار مستی
که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی
همه ما دیالوگ‌ایم، اما آن را از یاد می‌بریم. شاعران و متفکران و پیامبران پنبه غفلت را از گوش خود بیرون می‌آورند و نیوشای سخنی می‌شوند که دیگران معمولاً آن را نمی‌شنوند. کمال این دیالوگ نیز در وحی تحقق می‌یابد.
در دیالوگ (همزبانی و همداستانی) زبان اصیل گشوده می‌شود. زبان رسمی و متداول نیز با دیالوگ قوت می‌گیرد. قوت و نشاط زبان در حقیقت عین قدرت فهم و خرد است؛ به این ترتیب، دیالوگ آغاز پیروی از عقل و قانون است. دیالوگ مبنای نظم است. ما با حقیقت، با آزادی و با صرف نظر کردن از تمتّع به قانون و نظم و تمتّع می‌رسیم. مختصر این‌که فرهنگ و آداب‌دانی در پی همزبانی و گفت‌وشنود قلبی می‌آید، یعنی آن بر این مبتنی است. دیالوگ کجا و چگونه ممکن می‌شود؟ دیالوگ در ساحت عشق ممکن است. وقتی می‌گویم عشق، مراد یک حالت روانشناسی نیست. ما تا از وضع عادی و علم رسمی خارج نشویم و از ساحت تمتع وجود خود نگذریم در بند سود و زیانیم. نه اینکه در اندیشه سود و زیان نباید بود، بلکه در این ساحت دیالوگ مورد ندارد. ساحت دیالوگ بالاتر از ساحت تمتع و مصلحت‌بینی است؛ به این جهت در فیزیک و فقه و در تجارت و سیاست دیالوگ جایی ندارد. در این موارد و مواقع باید از روش و قواعد و تدابیر پیروی کرد. دانشمند از روش پژوهش پیروی می‌کند و از پژوهش خود نتیجه Objective می‌گیرد. این نتیجه را همه می پذیرند. همه ما در مدرسه فیزیک و زمین‌شناسی و هندسه خواندیم و در درستی مطالبش چون و چرا نکردیم. حتی اگر کسی بیاید و اساس علم را تغییر بدهد، باز هم راهی به دیالوگ باز نمی‌شود. در هندسه می‌توان از اصل اقلیدس گذشت و اصل دیگری را پذیرفت. در این صورت، نظم هندسه نظم دیگری می‌شود، اما باز یک علم عقلی و استدلالی است، پس در علم به معنی جدید هم دیالوگ نیست. این نبودن دیالوگ به معنی ناقص بودن علم نیست، بلکه عالم علم از عالم دیالوگ متفاوت است. دیالوگ حکایت درد دل است، اما در علم درد جایی ندارد. علم درد را درمان می‌کند. این حسن علم است، ولی لازمه این حسن دردمندی موجودی است که انسان نام دارد. انسان در ذات خود دردمند است و وقتی با درد سخن می‌گوید، سخنش در گوش‌ها می‌گیرد و اثر می‌کند. این همداستانی ضامن پیوند و ارتباط آدمیان است. به این جهت، عقل و نظام زندگی نیز با آن قوام پیدا می‌کند. هر وقت که ارتباط و همبستگی بشری سست می‌شود، همزبانی می‌تواند آن را تدارک کند. حتی سست شدن پیوندها هم در زبان همزبانی یا زبان شعر آشکار می‌شود. در عنوان فرعی کتاب چنین گفت زردشت نیچه دقت کنیم. عنوان این است: کتابی برای همه کس و برای هیچ‌ کس. من اکنون کاری به مضامین کتاب ندارم و از خوب و بدش بحث نمی‌کنم. کتابی برای همه کس و برای هیچ‌ کس، یعنی چه؟ او در جایی گفته است که من برای این گوش‌ها زبان نیستم، یعنی هر زبان گوشی می‌خواهد، هر گوشی به روی زبانی باز است، همه گوش‌ها به روی همه زبان‌ها باز نیستند. ما گاهی گمان می‌کنیم که با استدلال همه مطالب را می‌توانیم اثبات کنیم و بقبولانیم. گوش استدلال نیوش باید باشد که استدلال را بشنود و بپذیرد و البته هر سخنی هم اثبات شدنی نیست و بعضی سخن‌ها نیاز به استدلال ندارد و در استدلال نمی‌گنجد. به این جهت است که هر دلیلی را جمعی می‌پذیرند و جمع دیگری نمی‌پذیرند یا جمعی تسلیم استدلال می‌شوند و جمع دیگر اصلاً به آن گوش نمی‌کنند. گوش باز داشتن معمولاً یک نعمت است. انسان هماهنگ با عالم خود نسبت به صداهای آن عالم گوش باز دارد و می‌تواند سخن را بشنود. در بعضی ادوار تاریخی گوش‌های مردم بسته می‌شود و آن‌ها فقط حرف‌های معمولی هر روزی را می‌شنوند. در این صورت انتخاب و اختیار برایشان معنی ندارد، زیرا اختیار وقتی وجود دارد که گوش باز باشد و باز بودن گوش شرط همداستانی و گفت‌وشنود است. وقتی گوش باز باشد، زبان هم باز می‌شود. به نظر من گوش مقدم بر زبان است. البته تصور نشود که همواره در هر گفتاری گفتی برای شنیدن هست. گفتن و شنیدن به هم بسته‌اند. وقتی زبان لکنت می‌گیرد، گوش‌ها سنگین می‌شود. وقتی گوش‌ها باز می‌شود که زبان‌ها بلاغت پیدا می‌کنند.
بعد از این مقدمه مفصل در باب همداستانی و گفت‌وشنود یکی دو جمله هم در باب دیالوگ میان ادیان بگویم و تمام کنم. یک بار دیگر عرض می‌کنم که مقصود از گفت‌وشنود ادیان بحث در اصول و فروع و حقانیت ادیان نیست. شاید یکی از مسائل زمان ما این باشد که در شرایط کنونی جهان متجدد دینداری چگونه ممکن است و چگونه یک شخص می‌تواند دیندار باشد. کسانی که چنین پرسشی دارند، آن را نه در همه جا بلکه در مجلس انس باید در میان بگذارند. ظاهراً اکنون این مسئله مطرح شده است و به این جهت بسیاری از پیروان ادیان مختلف آماده‌اند که سخن معتقدان به ادیان دیگر را بشنوند. این آمادگی به معنای دست برداشتن از اعتقادات نیست. اگر کسی حاضر است از یک بودایی و مسیحی و یهودی یا از یک زردشتی سخن بشنود، آمادگی او حاکی از دست برداشتن از عقاید نیست. دینداران می‌خواهند بدانند در عصر سکولاریزاسیون دین چه جایگاهی دارد و چگونه می‌توان اعتقادات دینی را با قواعد تجدد حفظ کرد. قضیه این نیست که جمعی از مردم بکوشند تا دین را در عالم کنونی حفظ کنند، بلکه این قوت و قدرت دینی است که تمام نشده است. تا آنجا که می‌دانیم از زمانی که بشر به وجود آمده، دین هم بوده است. حتی در دوره جدید که سکولاریزاسیون غالب شده، دین از میان نرفته است. سکولاریزاسیون بی دینی نیست، بلکه از جمله شرایط و لوازم افزایش نفوذ علم و قدرت تکنیک است. سکولاریزاسیون به معنی دخالت علم و سیاست در امور مدنی و ترتیب زندگی است. با پیش آمد سکولاریزاسیون دین از میان نمی‌رود، هرچند که در شرایطی شاید به خطر بیفتد. با توجه به این نکات گفت‌وگوی ادیان برای تذکر دینداران و حفظ دین ضرورت دارد. گفت‌وگوی ادیان، سکولاریزاسیون را از میان نمی‌برد. در جهان کنونی سکولاریزاسیون هنوز در حال بسط و گسترش است و شاید هیچ کس نداند که آینده آن چه می‌شود. در جهان سکولاریزه کنونی قدرتی که علم و تکنولوژی دارد، خارق‌العاده است و غرور هم با این قدرت افزایش یافته است. شاید دیالوگ بین ادیان بتواند غرور قدرت را که گاهی در برابر روح دین و دینداری قرار می‌گیرد، بشناسد و متذکر شود که این غرور جهان و زندگی بشر را به خطر می‌اندازد.
یک کلمه هم درباره اختلاف دیالوگ با تبلیغات بگویم و بس کنم. تبلیغات در جای خود و در حد خود لازم است، اما دیالوگ تبلیغات نیست. آثار این دو هم مختلف است. تبلیغ با این اصل آغاز می‌شود که من حقم و باید از حقی که من به آن معتقدم، پیروی کرد. همه دینداران دین خود را حق می‌دانند و باید بدانند، اما مواظب باشند که به غرور دچار نشوند تا شاعر نگوید:
زاهد غرور داشت، سلامت نبرد راه رند از ره نیاز به دارالسلام رفت
ولی توجه کنیم که زبان قدرت چندان رسا و پرداخته است که صدای همدلی و همزبانی در هیاهوی آن گم می‌شود و به قول شاعر معاصر:
دهل زنی که از این کوچه مست می‌گذرد مجال نغمه به چنگ و چگور ما ندهد
مع هذا همین نواهای نرم و آرام است که قوت می‌گیرد و راهی به گوش‌ها پیدا می‌کند.

بخش پرسش و پاسخ:
ایلانلو: من چند سؤال دارم که همه را در یک بخش خلاصه می‌کنم و نتیجه‌اش را می‌گویم که آیا ما هراسی داریم که بگوییم گفت‌وگوی دینی از ویژگی‌های دوران مدرن است به خاطر اینکه هر جا که بحث گفت‌وگوی دینی می‌شود، ما باید کدهایی را بیاوریم از متون قبلی، از متون کهن و متون باستانی که بخواهیم در واقع مشروعیت به این کار بدهیم. سؤال من این است که آیا هراسی داریم از این‌که بگوییم گفت‌وگوی دینی یک امر جدید و یک رویکرد جدید دینی است و مصداق‌هایی که شما فرمودید، مثلاً ألست بربکم و یا موارد دیگر به نظر من با این نوع گفت‌و‌گوی دینی امروز شاید خیلی همخوانی نداشته باشد به خاطر این‌که موضع گفت‌وگوکننده‌ها با هم فرق دارد. در گفت‌وگوی امروز باید موضع‌ها برابر با هم باشند. آیا ما هراسی داریم که بگوییم گفت‌وگو از ویژگی‌های دوره مدرن است و ما به این رویکرد مدرن داریم چراغ سبز و پاسخ مثبت می‌دهیم.
دکتر داوری اردکانی: سؤال خوب و بجایی مطرح کردید. ظاهراً سوءتفاهمی پیش آمده است. من اتفاقاً اشاره کردم که دیالوگ به زمان ما تعلق دارد. من نگفتم که دیالوگ بین ادیان همیشه بوده است. حق با شماست که دیالوگ میان ادیان یک امر جدید است، هیچ هراسی هم نیست که این معنی را تصدیق کنم. این یک مطلب علمی است و اگر کسی آن را منکر شود، می‌توان برای اثباتش دلیل آورد. در گذشته ما دیالوگ بین ادیان نداشتیم. البته در گذشته سوءتفاهم بین ادیان هم کمتر بود، اما دیالوگ به صورتی که امروز می‌گویند، نداشتیم. مطلب من این بود که اگر امروز و اکنون دیالوگ میان ادیان ممکن است، این توانایی را از کجا آورده‌ایم. من دانشجوی فلسفه‌ام و باید در شرایط امکان امور بحث کنم. به این جهت این پرسش را برای خود مطرح کردم که ما کسی هستیم که می‌توانیم از عهده دیالوگ برآییم و به نیازی که در زمان کنونی پیش آمده است، پاسخ بدهیم. ببینید، اینکه من الست بربکم گفتم، از ابراهیم (ع) گفتم، مرادم این نبود که آن‌ها را دیالوگ بین ادیان بدانم، بلکه گفتم ما موجودی هستیم که با دیالوگ انسان می‌شویم و با آن می‌توانیم سراسر دایره وجود را طی کنیم و هیچ موجود دیگری این استعداد را ندارد. فرشته مثل ما نیست، فرشته سخن می‌شنود و باید اطاعت کند. ما موجودی هستیم که عهد می‌بندیم و آن را می‌شکنیم. ما نافرمانی می‌کنیم، فرشته اگر نافرمانی کند، از درگاه رانده می‌شود، بنابراین مقصود من از مطالبی که عرض کردم این نبود که بگویم دیالوگ بین ادیان همیشه بوده و شعر هاتف اصفهانی را هم از مصادیق دیالوگ میان ادیان ندانسته‌ام، بلکه خواسته‌ام صورت کلی و مثالی از دیالوگ را بگویم. دیالوگ میان ادیان به عصر ما اختصاص دارد، اما چون بشر استعداد دیالوگ داشته است و دارد، اکنون هم می‌توان دیالوگ داشت. من به استعداد مزبور نظر داشته‌ام.
سؤال: شعر یک گفت‌وگوی یک طرفه است که در واقع از ذهن بلند می‌شود به دو صورت اگر شعر گفت‌وگوست، پس نقد هم می‌تواند گفت‌وگو باشد، چون نقد هم برای انسان آمده است و شعر هم برای احساسات انسان آمده است، پس نقد به عنوان یک قانون است و حالت گفت‌وگو ندارد، ولی شعر حالت گفت‌وگو دارد.
دکتر اردکانی: بحث من در زبان دیالوگ است و می‌خواهم بدانم کجا و کی و چگونه زبان دیالوگ گشوده می‌شود. زبان فقه و به طورکلی زبان علم، زبان دیالوگ نیست. مقصود من این نبود که هر شعری دیالوگ است. حتی شعر هاتف را که خواندم، نمی‌خواستم نمونه گفت‌وشنود میان اسلام و مسیحیت را به دست داده باشم، بلکه مرادم این بود که مناسبت زبان شعر را با دیالوگ نشان دهم. من گمان می‌کنم قیاس شعر و فقه در این بحث ناشی از یک سوءتفاهم است. فقه و شعر دو امر متفاوت یا بکلی متفاوتند. فقه قانون و نظم و مجموعه دستورالعمل‌هایی است که باید اجرا شود. کتب علیکم الصیام دستورالعمل و قانون و تکلیف است، اما شعر کسی را مکلف نمی‌کند. این‌که گفتم شعر دیالوگ است، یعنی شاعران با مردمان از در همزبانی درمی‌آیند، اما در فقه نیاز به همزبانی نیست. فقیه حکم و تکلیف شرعی را بیان می‌کند و مؤمنان باید آن دستورها و تکلیف‌ها را انجام دهند. البته در این مورد هم می‌توان گفت که کسانی همین احکام شرعی را به گوش جان می‌شنوند و می‌پذیرند و حکم برای اینان تحکمی نیست، مع هذا دیالوگ چیز دیگری است و وصف اول آن این است که گفتن و شنیدن آزادانه است.
من این مقدمه نسبتاً طولانی را گفتم تا امکان دیالوگ را تصدیق کرده باشم و بنا را بر این گذاشته بودم که دشواری‌های امر دیالوگ را به اختصار بگویم. شما قضیه را سهل و ساده مپندارید. بسیاری از متفکران زمان ما دیالوگ را – اگر نه محال- بسیار دشوار می‌دانند. هابرماس در انتظار گشودن زبان تفاهم است. هیدگر و گادامر و ریکور هم که همزبانی را ممکن می‌دانند، آن را سهل نمی‌گیرند. شما هم این امر بزرگ را کوچک مگیرید و گمان مکنید که این کار از عهده همه کس برمی‌آید یا مثلاً از سنخ یک مأموریت علمی- فرهنگی و دانشگاهی است. ما تا ندانیم دیالوگ چیست و چه شرایطی دارد و فرق و تفاوت آن را با بحث و جدل ندانیم، چگونه آن را به عهده بگیریم. دیالوگ یک شعار سیاسی نیست و حتی اگر به عنوان یک استراتژی (مثلاً در برابر استراتژی جنگ تمدن‌ها) مطرح شود، باید حدود و شرایط و امکان‌های آن مورد تأمل قرار گرفته باشد، یا مورد تامل قرار گیرد.
سؤال: فرمودید دین ساحت‌های مختلفی دارد. در کدام یک از ساحت‌های دین می‌تواند این دیالوگ اتفاق بیفتد؟ نقد یکی از ساحت‌های دین است. عرفان هم یکی از ساحت‌های دین است البته گفت‌وگو در مرحله عرفان بسی بهتر اتفاق می‌افتد چون ویژگی‌هایی در عرفان است که امکان گفت‌وگو را فراهم‌تر می‌کند. با مثال‌هایی که شما فرمودید در دنیای قدیم عارفان پیشتازان گفت‌وگوی بین‌الادیانی بودند، نمونه‌هایش هم هست. در عرفان اسلامی هم هست که دوستان هم می‌دانند، اما من می‌خواستم این نکته را عرض کنم که اگر مفهوم دیالوگ را دقیق‌تر بگوییم، در نقد هم دیالوگ اتفاق می‌افتد. دکتر مطهری جمله معروفی دارد که می‌گوید شیخ عرب به عرب شبیه است و شیخ عجم به عجم که شباهتش در واقع از نوع عجمی است، به این معنی که در عرصه نقد هم همین طور است. مسائل هست. در نقد اگر دقت کنیم، می‌بینیم که تأثیراتی از دیگر نقدها و دیگر قوانین ادیان گرفته است و نقد به اصطلاح اسلامی در بعضی از موارد حتی اصطلاحاتی هست و تحت تأثیر نقد ساسانی است، یعنی حقوق ساسانی و بالعکس. در متون زردشتی و متون فقهی زردشتی ما تأثیرات اسلامی می‌بینیم یا در واقع فقهی که یا در کشورهای آسیای جنوب شرقی یا فقهی که در عربستان هست اگر مقایسه بکنیم، باز می‌بینیم آنجا هم تفاوت‌هایی هست. آن‌ها را هم می‌توانیم به معنی دیالوگ بگیریم، یعنی به معنی گفت‌وگو بگیریم. به هرحال یک تعاملی اتفاق می‌افتد. غیر از این چیزهایی که در واقع در دین به عنوان ثابت هست باقی مفاهیم دینی می‌تواند در واقع مورد گفت‌وگو قرار بگیرد و تحت تأثیر و تأثر متقابل داشته باشد و البته خوب این‌که فرمودید در دیالوگ بین‌الادیانی، البته در عرصه ساحت عرفانی این گفت‌وگو با تفاهم بیشتری در واقع توأم است به خاطر این‌که یک مقدار از عرضیان می‌گذرند و به ذاتیات می‌رسند.
دکتر داوری: قبول دارم که می‌خواستم ساحت عادی زندگی را از ساحت‌های دیگر جدا کنم. نمی‌دانستم چه اسمی بر آن‌ها بگذارم. این ساحت‌هایی که می‌گویند علم‌الیقین، عین‌الیقین، حق‌الیقین، شریعت، طریقت، حقیقت یا ساحت‌های وجود بشر که مورد نظر اروپاییان معاصر قرار گرفته است مثل ساحت تمتّع، ساحت اخلاق، ساحت دین یا او و من و من برتر (در نظر فروید) چه نامی باید برای ساحت دیالوگ انتخاب کرد؟ شما درست فرمودید، در همه ساحت‌ها ممکن است که دیالوگ اتفاق بیفتد، اما قلمرو اصلی آن ساحت سوم است، اما آنچه در مورد فقه فرمودید، حق این است که بگوییم مطلب شما ناظر به فقه نیست، بلکه مربوط به فهم فقه است. فهم فقه زمینه فرهنگی دارد، یعنی همه مردم در نسبتی که با امکانات خود دارند و در حد درکشان مطالب را می‌فهمند یا نمی‌فهمند. اگر من و شما کتابی را ده بار بخوانیم، هر بار در آن مطالب تازه پیدا می‌کنیم، زیرا ممکن است که در هر بار با پرسش تازه‌ای آن را بخوانیم. ما همواره پرسش داریم و جواب خودمان را می‌گیریم. نگاه می‌کنیم، مطالعه می‌کنیم و می‌آموزیم و می‌پرسیم اما این مطلب و مخصوصاً مطلب تأثیر و تأثر اقوام از یکدیگر را اگر در حوزه دیالوگ می‌آوریم، باید به هرمنوتیک تاریخی بپردازیم. مسلماً تأثیر و تأثر بدون فهم و درک محقق نمی‌شود، اما هر فهم و درکی دیالوگ نیست.
سؤال: ضمن تشکر از بیانات شما، می‌خواستم بگویم در دنیایی که بیشتر گوش‌ها بسته، زبان‌ها الکن، (دکتر داوری: شاعر گفته، من نگفتم) این دنیای ماست دیگر، و پرجنجال و پرهیاهوست و بسیاری از زبان‌ها باز و گوش‌ها بسته، آن وقت در این فضا گفت‌وگو راه به جایی خواهد برد؟
دکتر داوری: چنان‌که می‌دانید، قضیه بسیار دشوار است. قبلاً هم گفتم بعضی از متفکران زمان ما دیالوگ را امری بسیار دشوار و شاید محال می‌دانند، ولی من به امکان دیالوگ و حتی به ضرورت آن معتقدم. مع هذا فکر نمی‌کنم که به صرف طرح یک برنامه دیالوگ کار تمام شود ولی به هرحال دیالوگ باید از جایی آغاز شود. با دیالوگ، دوران‌های تاریخ قوام می‌گیرد. وقتی زبان گنگ و نارسا می‌شود، سردی و بی‌نظمی و پریشانی همه جا را می‌گیرد و چون زبان همزبانی گشوده شود، چه بسا که تمدنی ویران شود و تمدن تازه‌ای پدید آید. هگل گفته است که افلاتون و ارسطو مدینه آتن را متلاشی کردند. به عبارت دیگر فلسفه، نظام مدینه آتن را متلاشی کرد، اما این حادثه بلافاصله پس از افلاتون و ارسطو واقع نشد، بلکه کم کم در تاریخ و بر تعلیمات جدید اثر گذاشت و این اثر به دوره رنسانس هم رسید. رنسانس نوعی بازگشت به یونان بود. رنسانس، یعنی تجدید عهد با یونانیت (تا قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم بسیاری از متفکران اروپا آرزوی تجدید عهد یونانی داشتند و فرهنگ یونانی را مثال فرهنگ می‌دانستند). البته این تجدید عهد مستلزم همسخنی تازه‌ای بود که موارد آن در شعر و تفکر رنسانس آشکار است. من هم یک بار دیگر نظر شما را تصدیق می‌کنم که دیالوگ کار دشواری است، اما چون تاریخ ما و آینده ما به آن بسته است، باید در اندیشه آن باشیم و خود را مهیای آن کنیم. دیالوگ زبان مهر و وفا و معرفت است و با گشایش این زبان پیرایه‌ها و کدورت‌ها و سستی‌ها و کوته‌بینی‌ها برمی‌خیزد و مهربانی و همت و خرد و خردمندی جای شایسته پیدا می‌کند.
می‌گویند این‌ها آرزوست. زبان امروز، زبان قدرت است و حرف‌های رمانتیک در برابر آن رنگی ندارد و شاید وسیله‌ای برای زبان قدرت شود. این سخنان نادرست نیست. ژان پل سارتر در مورد دیالوگ از این هم دورتر می‌رفت و می‌گفت دیگری جهنم است. وقتی دیگری جهنم است دیگر همزبانی و تفاهم چه جایی دارد و چه آینده‌ای می‌تواند وجود داشته باشد. آدمی که نمی‌تواند در بهشت تنهایی زندگی کند. پس دیالوگ یک ضرورت است و اگر ضرورت است، راه آن هرچه صعب و دشوار باشد، نباید از پیمودن آن منصرف شد. در این مورد مخصوصاً از افراط و تفریط باید پرهیز کرد. دیالوگ آن‌قدر آسان و در دسترس نیست که ما بخواهیم برای حل فوری و قطعی مسائل سیاسی کشور و جهان از آن استفاده کنیم. این یک آغاز است که تدبیرهای سیاسی را قوت می‌دهد و گاهی می‌تواند روح تدبیرهای سیاسی باشد، این یک سیاست و استراتژی نیست و اگر در سیاست مطرح شود، سیاست پایه و بنیانگذار یک سیاست است و در جایی و وقتی که آزادی به خطر افتاده است، دیالوگ می‌تواند طلیعه نجات باشد.

IID_logo

دستاوردهای کلیسای انگلیکان در خصوص گفت‌وگوی اسلام ـ مسیحیت

شرح کامل سخنرانی

دستاوردهای کلیسای انگلیکان در خصوص گفت‌وگوی اسلام ـ مسیحیت

سخنران: مایکل ایپگریو

DynamicIma_ipgraiv8.8

هنگامی که از رویکرد کلیسای انگلیس به گفت‌وگوی مسیحیت – اسلام صحبت می‌کنم، درصدد تعیین محدوده‌ای نیستم که انحصاراً توسط کلیسای انگلیس اشغال شده است، بلکه سعی دارم مساعدت‌های خاصی را شناسایی کنم که اعضای کلیسای انگلیس می‌توانند در ابعادی جهانی به درگیر ساختن تمام مسیحیانی که با اسلام و مسلمانان سروکار دارند، ارائه دهند. بر عکس آن، به همان نسبت می‌توانیم بگوییم که اعضای کلیسای انگلیس در رویکرد خود نسبت به روابط مسیحیت – اسلام و مسائل بین ایمانی درکل، عمیقاً تحت تاثیر چشم‌اندازهای الهیاتی ناشی از سنت‌های مسیحی دیگرند.
از همان ابتدا اهمیت دارد که این نکته را بپذیریم که هویت مربوط به کلیسای انگلیس از میان اصلاحات رشد کرده است و عمیقاً به واسطه آن تاریخ شکل یافته است. رشد اخیر در فرقه انگلیکن به ویژه در کلیساهای جهانی (جنوب)، در قسمت‌هایی از افریقا و آسیا بوده است. در برخی از این کشورها،‌ انگلیکن‌ها (اعضای کلیسای انگلیس) و سایر مسیحیان دردولت‌های اکثریت مسلمان یک اقلیت محسوب می‌شوند. در برخی دیگر، جوامع مسیحی و مسلمان تقریباً به نسبت مساوی با یکدیگر زندگی می‌کنند. علاوه بر این، امریکا و کشورهای مشترک‌المنافع، جوامع عمدتاً اقلیت مسلمان اکنون پیدا می‌شوند. بنابراین در سراسر هر قسمت جامعه مربوط به کلیسای انگلیس، موضوع روابط مسیحی – مسلمان به نحو افزاینده‌ای به یک موضوع مهم تبدیل شده است.
البته، در چارچوب این صحنه پیچیده، روش‌های بسیار متفاوتی و در سطوح بسیار متفاوت وجود دارد که با اهداف بسیار متفاوت به جلو رانده می‌شود و مردم دو جامعه ما با یکدیگر در آن در تعاملند. برخی از تعاملات پرتحرک و خلاق گونه در مجاورت‌ها و جوامع محلی بین کلیساها و مساجد یا در میان افراد مسیحی و مسلمان رخ می‌دهد. اما در آنچه متعاقباً ارائه خواهد شد، ابتدا مایلم به اختصار سه پروژه گفت‌وگوی مسلمان – مسیحی را توصیف کنم که از جایگاهی رسمی در چارچوب جامعه مربوط به کلیسای انگلیس برخوردار است. سپس تلاش خواهم کرد تا نشان دهم چگونه این سه جنبه کلیدی یک رویکرد مشخصاً مربوط به کلیسای انگلیس را به شیوه‌های متفاوت منعکس می‌کند. نهایتاً به برخی از چالش‌های الهیات در لایه زیرین اشاره می‌کنم که این گفت‌وگوها آن را به ما ارائه می‌دهند. در آنچه می‌گویم، بر مبنای پتانسیل‌هایی صحبت خواهم کرد که معتقدم اصول و اعتقادات کلیسای انگلیس باید در مشارکتش جهت کمک به واقعیت‌های مسلمان – مسیحی ارائه دهد. البته، واقعیت دردناک این است که غالباً این پتانسیل در نظر گرفته نمی‌شود. من همچنین درباره یکی از دلایلی که ما اغلب در انجام وظیفه مربوط به کلیسای انگلیسی خودمان ناکام می‌مانیم، بحث خواهم کرد.

سه پروژه معاصر مربوط به کلیسای انگلیسی

هر سه پروژه‌ای که در این‌جا ذکر خواهم کرد، به نحوی به اسقف اعظم کانتربری مرتبط است که حوزه روحانیت آن یکی از نقاط کلیدی وحدت در میان مسیحیان انگلیکن را فراهم می‌کند، هر یک نیز دارای بعدی جهانی است. آن‌ها به ترتیب عبارتند از: نظارت بر روابط مسیحیت –اسلام که توسط شبکه جامعه انگلیکن برای ملاحظات بین ایمانی NIFCON انجام می‌گیرد و موافقتنامه امضا شده بین اسقف اعظم و دانشگاه الازهر در قاهره و مجموعه‌ای از سمینارها (اعتمادسازی – ایجاد پل‌ها) علمای مسیحی و مسلمان.
اقدام ابتکاری مهم دیگری که به اسقف اعظم مربوط است، و نمی‌توانم در این‌جا به تفصیل درباره آن صحبت کنم، به صورت مشخصی به کشورخود من مربوط است. در چهار چوب بافت انگلیسی ما راههایی را کشف می کنیم که در آن یک بازار اندیشه مسیحی – مسلمان در سطح ملی بتواند ایجاد شود، فضایی را ارائه دهد که در آن ما بتوانیم با همدیگر همگرائی هایمان را تائید کنیم تفاوتهای خود را کشف نماییم و سکویی فراهم کنیم که از طریق آن بتوانیم با همدیگر برای صلاح مشترک جامعه خودکار کنیم. من این نکته را در اینجا ذکر می کنم، نه به خاطر اهمیت خود پروژه، بلکه به خاطر اینکه رشته ای را در تفکر مربوط به کلیسای انگلیسی روشن میسازد که به نظر من با ملاحظات اسلام تشدید میگردد یعنی، احساس اینکه ما می توانیم مسئولیت صلاح و رفاه روحی تمامی جامعه ای را به عهده بگیریم که در آن زندگی می کنیم و نه فقط برای جامعه تعریف شده پیروان ما.
۱- هر ده سال، پنج یا شش صد اسقف جامعه انگلیکن به یک مشاوره سه هفته ای ، از جانب اسقف اعظم کانتربوری دعوت میشوند. گرچه این ملاقات درکانتربوری رخ میدهد، اما بر خلاف آن به نام کاخ اسقف اعظم لندن، کنفرانس لامبت (Lambeth) خوانده می شود.
در سال ۱۹۹۸ مقالات ارائه شده در زمینه روابط مسیحیان – مسلمان بخش عمده ای از کنفرانس لامبت را شکل می داد. اسقف های لامبت، به عنوان واکنشی به این مقالات، شبکه ملاحظات بین ایمانی را در جامعه انگلیکن به کار گماردند تا بر پیشرفت روابط مسیحی- مسلمان در پیرامون جامعه نظارت کند. NIFCON مانند بیشتر بدنه های انگلیکن بین المللی، NIFCON شبکه ای با ساختار سبک و با منابع مالی محدود است. در عین حال پروژه نظارتی به یک اولویت مهم در کار خود تبدیل شده است و به ویژه برگزارش رسانه ها در خصوص سوژه ها و موقعیت های حساس درکشورهای مختلف تمرکز گذاشته است.
۲- در ژانویه ۲۰۰۲، دکتر گئورگ کاری، اسقف پیشین کانتربوری، یک موافقتنامه رسمی با دکتر محمد سید طنطاوی، امام اعظم الازهر الشریف در قاهره امضاء کرد. این موافقتنامه بر اساس گفتگوهای پیشین، کمیسیون مشترکی متشکل از مسیحیان مربوط به کلیسای انگلیس و مسلمانان سنی ایجاد کرد. اخیراً آنها بر روی روشهایی کار می کنند که بر اساس آن رهبران مذهبی بتوانند از نفوذ خود برای مصالحه و ایجاد صلح و افزایش تفاهم و معرفی عادلانه دیگران در هر جامعه استفاده کنند. یکی از موضوعات به ویژه برجسته که درچهارچوب کار کمیسیون به پیش می رود مسئله آموزش علوم الهیات برای کشیشان و امامان است.
۳- ژانویه ۲۰۰۲ برای دکتر کاری از نظر روابط مسیحیت – اسلام ماه پر مشغله ای بود. همچنین او با همکاری تونی بلر، نخست وزیر انگلیس، میزبان سمیناری متشکل از ۴۰ عالم مسلمان و مسیحی تحت عنوان ( ایجاد پلها- غلبه بر موانع در روابط مسیحی- مسلمان) در کاخ لامبت بود. دکتر روان ویلیامز، اسقف اعظم فعلی جانشین او، دومین سمینار ( ایجاد پلها) را در آوریل ۲۰۰۳ به دعوت امیر قطر در دوحه برگزار کرد. در حالی که سمینار لامبت رشته ای از مسائل و فرصتهایی را پوشش می داد که مسیحیان و مسلمانان در گذشته، حال و آینده با آن مواجه اند، سمینار دوحه بخصوص بر قرائت مشترک متون انجیلی و قرآنی تمرکز می گذاشت. سمینار سوم در محل دانشگاه جورج تاون، واشنگتن و آوریل ۲۰۰۴ سازماندهی میشود.

جدی گرفتن مفاد متفاوت

مسیحیت مربوط به کلیسای انگلیسی قابل توجه بوده و هست. عده ای آن را به خاطر آمادگی اش برای یک زندگی توام با میزان بالایی از تنوع درونی مشهور و بدیهی می دانند. گاهی خودمان به این مشکل برمی خوریم، خیلی ساده است که تفاوتهای بین خود را برای محکم کردن تقسیمات یا حتی اختلاف و تفرقه در کلیسا مجاز بشماریم اما در عین حال، ریشه های تنوع داخلی عمیقاً از سنت مسیحیت ما ریشه میگیرد. بخشی از این امر به استقرار مجدد اصلاحات در انگلستان باز می‌گردد. در آنجا، آرزوی حفظ یک کلیسای ملی شامل تمام مسیحیان در عصر تغییرات سریع معنوی و خصومتهای شدید به معنی آن بود که آرزوی جامع بودن باید حاوی تنوع وسیعی از موقعیت های مذهبی باشد. تلاشهای منوالی توسط دولت انجام شد تا وحدت بیشتری در میان کلیسای انگلستان ایجاد کند، اما یکی از تاثیرات متناقض آن، رشد تکثر مذهبی بود به موازاتی که گروههای غیر همرنگ با جامعه از هم جدا شدند تا رویکردهای خاص خود را نسبت به مسیحیت حفظ کنند. این امر منجر به محدود شدن مرزهای اصول اعتقادی کلیسای انگلیس شد، اما تنوع درونی در سنت پنهان ماند و خود را در قرن نوزده مجدداً مطرح ساخت. بخشی از آن حاصل نهضتهای رقیب متفاوت در چهارچوب کلیسا بود اما بخشی نیز حاصل پاسخهای متفاوت به چالشهای جدید و شدید پیشرفتهای تعقلی، تغییرات اجتماعی و پیشرفت فناوری است. در عین حال و مهمتر از همه، اصول اعتقادات کلیسا به علت استعمار و مبلغ گری به سایر کشورها گسترش یافت و منجر به ظهور جامعه جهانی کلیساهایی شد که در مکانهای بسیار متفاوت اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایجاد شدند. مثلاً مسیحیان در نیجریه، یا در هند خود را با چالشهای بافتی بسیار متفاوت از چالشهایی که در انگلستان با آن برخورد کردند، مواجه دیدند. در نتیجه جدی گرفتن آن چالشها، بعد دیگری از تنوع درونی به تجربه سراسری کلیسای انگلیس اضافه شد.
پس یک تکثر مشخص نه تنها در جوامعی که در آن اعضای مربوط به کلیسای انگلیس زندگی می کنند بلکه بین خود انگلیکن ها پیدا می‌شود و با در نظر گرفتن بافتهایی که در آن درگیر بودند، پرواضح است که به نظر میرسد تکثر نمی تواند رد یا نادیده گرفته شود. نتیجه قهری این امر روابط مسیحیان – مسلمانان در کنفرانس سال ۱۹۹۸ لامبت آشکار شد. اسقف های حاضر در آنجا به یک سری از مقالات از کلیساهای سرتاسر جهان گوش فرا دادند که روشهای بسیار متفاوتی را توضیح می دادند که در آن مسیحیان کلیسای انگلیس با هموطنان جوامع مسلمان خود درگیر بودند. برخی از همزیستی و همکاری صحبت کردند، اما در مکانهای دیگری رقابت و مواجهه بیشترین تجربه مشترک بودند. همگی پیچیدگی مسئله ها را برجسته می ساختند و عوامل بسیار متفاوت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و معنوی دیگر و نیز موارد مربوط به علوم الهیات که سهم مهمی در شکل دهی، روابط مسیحی- مسلمان در کشورهای آنها ایفاد می کردند. با توجه به این موارد، اسقف های لامبت از شبکه جامعه مربوط به کلیسای انگلیس برای ملاحظات بین ایمانی (NIFCON) درخواست کردند تا پروژه ای جهت نظارت بر روابط مسلمان – مسیحی را در جامعه ایجاد کنند. این پروژه برای برجسته ساختن بسیاری از الگوهای متفاوت مربوطه طراحی شده بود و جلب توجه به پیچیدگی مسائل یعنی این که آنها بسیار به بافتی که در آن هستند وابسته اند و نمی توانند به سادگی خارج از موقعیت مورد ارزیابی دیده شوند. بموازات پیشرفت کار، پروژه با نگاهی خاص نقش رسانه های گروهی را در گزارش مسائل بین مسیحیان و مسلمانان مهم تلقی کرده است. روابط بین دو ایمان در سطح وسیعی توسط تصاویر رسانه هایی شکل می گیرد که برای انجام کار خوب یا بد با آنها تغذیه میشویم.
ما اعضای مربوط به کلیسای انگلیس، بخاطر تاریخ و وضعیت فعلی خود، باید نسبت به اهمیت بافت در روابط مسیحی – مسلمان هشیار باشیم. ( نیاز به تحلیل پیچیدگی مسائل در تعاملات متعدد در ایمان و مسئولیتی که ما در حرکت فراتر از تعمیم های ساده شده در آن سهیم هستیم) اینها مسائل فوری جهان معاصر است جهانی که شاهد رشد اسطوره کاذب و خطرناک برخورد گریزناپذیر مسیحیت و اسلام بوده است که بعنوان اضلاع مخالف در برخورد تمدنهای ادعایی دیده می‌شود، این تئوری خطرناک است زیرا هر چه تعداد بیشتری از مردم درباره برخورد قریب الوقوع صحبت کنند، به همان نسبت احتمال وقوع چنین برخوردی در حقیقت بیشتر می‌گردد یعنی به موازاتی که رویکردهای خصمانه و تدافعی از سوی هر یک از طرفین اتخاد شود. بنابراین یک پاسخ به این رویکرد تفرقه انگیز باید دقیقاً همان پاسخی باشد که توسط رئیس جمهور عزیز شما خاتمی مطرح شده است، ایده گفتگوی تمدنها. در عین حال، مدلهای ( برخورد تمدنها) غلط است چون بر مدل تمدنی بیش از اندازه ساده انگارانه مبتنی است به عنوان تک سنگی که بر روی نظامی متحدالشکل از ارزشهای حاصله از یک مذهب متمرکز ساخته می‌شود. در حقیقت، تمدنهای بزرگ جهانی همیشه فصاسازی کرده و در واقع از کمک اقلیت های مذهبی در میان خود سود برده اند. در چهارچوب سنتهای مذهبی اکثریت کسانی که در پی هدایت بوده اند، شکل تکثری مهم و پویایی از رویکرد وجود داشته است. برخورد موسوم به برخورد تمدنها غالباً از هیچ نوعی نیستند بلکه حاصل گروهی از عوامل پیچیده و متکی به بافت است. ما به عنوان مسیحیان و مسلمانان نیازمند توجه به عدم درستی این دیدگاههای تقابلی و ساده انگارانه ایم که چالش عمده ای را پیش روی صلح و ثبات جهان امروز قرار داده است. من بعنوان یک عضو کلیسای انگلیس، منبعی طبیعی برای آن در حضور غریزی سنت خود می یابم و در بهترین حالتش با تنوع زندگی می کنیم که حاصل شناخت ما از مفاد متفاوت ماست.

همگرایی در تفاوت
با این وجود، اگر قرار باشد اصول اعتقادات مربوط به کلیسای انگلیس بعنوان شکلی ماندنی از حیات مذهبی شناسایی شود. تنوع باید در چهارچوب قالب برخی از انواع پیوستگی سرتاسری بیان شود در واقع این انتقادی علیه اعضای کلیسای انگلیس،‌ بویژه در سالهای اخیر بوده است که برآورد ما از اقتدار کلیسایی آن قدر مبهم است که به نظر میرسد پیوستگی ای وجود ندارد. ما در طی سالها، حداقل در انگلستان، تقریباً از طریق در معرض تیتر قرار گرفتن بیش از حد که شکست قریب الوقوع کلیسای انگلیکن را به شیوه های مختلف اعلام می‌دارد مصون شده ایم. و با این وجود هنوز در اینجا هستیم و همچنان به عنوان اعضای کلیسای انگلیس در یک مشارکت جهانی با همدیگر هستیم. در عین حال درست است که برخی از مدلهای محتمل آشکار اقتدار با روش کلیسای انگلیس در سازماندهی زندگی ما با یکدیگر تناسب ندارند. مثلاً در چهارچوب جامعه مربوط به کلیسای انگلیس، نه دیکتاتوری متمرکزی وجود دارد که بتواند قضاوت قابل اطمینانی از سلسله مراتب را اعلام کند و نه سیستم کلی کمیته ها که به طور قطع سیاست را فرموله کند. در سالهای شکل دهی کلیسای پس از اصلاحات انگلستان، میزان قابل توجهی از اقتدار زورگویان در دولت نهاده شده بود. ( چون، در واقع در کلیسای پیش از اصلاحات انگلستان بوده است) ابتدائاً دولت در پی آن بود که میزان بالایی از یکسانی در تبعهیت مذهبی و اعمال شهروندانش را تضمین کند چون این امر به عنوان یک جزء ضروری در صیانت از وفاداری آنها تلقی می‌شود. چنین توصیفی از اقتدار مذهبی بعنوان اعمال فشار با هدف وحدت، پذیرفتنی است. در عین حال، چون تنوع رو به رشدی در بین اعضای کلیسای انگلیس و در چهارچوب جوامعی که در آن مستقرند تائید شده ،‌ضرورتاً جدیدی از مفاد و اعمال اقتدار جستجو شده است. مثلاً در انگلستان، در حالی که پادشاه بعنوان ( مدافع ایمان) فرماندار عالی کلیسای انگلستان را حفظ می کند، اینها متضمن هیچ حقی جهت قدرت دنیوی برای قضاوت در موضوعات اصولی و اخلاقی بعنوان تعهد و حفظ آزادی های مذهبی نیستند. در کلیسای انگلیکن خارج از جزایر انگلیس، دولت بعنوان بدنه ای با نقش زورمدارانه در زندگی مذهبی به رسمیت شناخته نمی شود. بنابراین الگوی جدید اقتدار که در میان ما رشد کرده، نقطه شروع شناخت تفاوتهای مهم عقیده و عمل بین آن کسانی تلقی می‌گردد که روش انگلیکن را دنبال می کنند و کسانی که در پی پیوند این تفاوتها از راه حس همگرایی هستند و کسانی که همه را عضو خانواده اهل ایمان می دانند. ساختارهای واقعی که از طریق این امر رخ میدهد متعددند. آنها شامل اجتماعی ده ساله از تمام اسقفهای اعظم مربوطه به کلیسای انگلیس در کنفرانس لامبت، جلسات منظم شورای مشورتی کلیسای انگلیس و اسقف های اعظم ( اسقفهای اعظم رئیس یا اسقف های اعظم کلیساهای مختلف) و روحانیت اسقف اعظم کانتربوری به عنوان اولین ها در میان اشخاص معادل رهبرای کلیسای انگلیس اند. اینها همگی کانالهای مشاوره اند تا فرمان بیشتر موجب رضایت می شوند تا مطیع فرمان و بیانگر بینش اخلاقی اقتدار است تا قضایی و برای کار موثرشان بر حفظ مهربانی تکیه می کنند و در میان اعضای کلیسای انگلیس به کسانی احترام می گذارند که یکدیگیر را بعنوان همکار و دوست به رسمیت می شناسند. به اختصار، آنها در جستجوی ایجاد همگرایی در بین آنها کسانی هستند که با صداقت تفاوتها را می پذیرند.
حال چنین رویکردی می تواند مصمئناً ارتباطی مستقیم فراتر از بدنه کلیسای مسیحی داشته باشد. یکی از نیازهای روز جاری در روابط مسیحی – مسلمان به اختصار تدوین ساختارهای همکاری است که به دو شکل ایمان ما اجاره همکاری با یکدیگر را می دهد و در عین حال موجب می‌شود تفاوتهایی که ما را از یکدیگر متمایز می سازد بپذیریم. برای اینکه این امر به نحو موثری رخ دهد باید بر عدم اعتماد متقابل، تولد میراثهای خصومت، سوء تفاهم و کلیشه گرایی غلبه نمود. در این روند یک دور باطل وجود دارد، چون این چنین گرایشان منفی تنها در وهله اول می تواند با ایجاد مفاد مواجهه ای باز و مستمر حل و فصل شود یعنی در جایی که مسیحیت و مسلمانان می توانند با یکدیگر با روحیه محبت و احترام برخورد کنند. بخصوص اهمیت دارد که چنین فرصتهایی در دسترس رهبران مذهبی ما از مرحله اول زندگی کاری آنها، مثلاً در هنگام آموزش کشیشان و امامان، قرار گیرد. در حقیقت این یکی از مسائیل است که در چهارچوب موافقت بین اسقف اعظم کانتربوری بعنوان نماینده جامعه انگلیکن و الازهر بعنوان مکان پیشرو اقتدار معنوی جهان اسلام ( تسنن) مورد توجه قرار گرفت. مناسب خواهد بود ببینیم که آیا فرصتهای مشابه ای بین اعضای کلیسای انگلیس و مسلمانان شیعه کشف می‌شود. امید میرود که موافقت نامه – الازهر به مبادله دیدار بین علمای مدارس دینی مسیحی و اسلامی منجر شود و به بررسی راههایی بپردازد و به منابعی دست یابند که بر اساس آنها دانشجویان در هر سوی جهان از دیگران در سوی دیگر مطلع شوند. لازم است تضمین شود کسانی که درسالهای شکل گیری آموزش خود هستند به شیوه ای عادلانه، صادقانه و هواخواهانه فرصتی برای مواجهه با واقعیت ایمان طرف متقابل دارند این به نوبه خود به معنی ساختن ساختاری در سیستم های آموزشی الهیات ماست که توسط آن می توانیم در آموزش همدیگر مشارکت کنیم. من پیشنهاد می کنم این حوزه مشخصی است که در آن رویکرد کلیسای انگلیس نسبت به همگرایی مبتنی بر محبیت و احترام می تواند به ایجاد پلی میان کسانی که باید تفاوتهای عمیقاً
ریشه دار اعتقاد و عمل را بپذیرد، کمک کند.

گفتگو مطابق متن کتاب مقدس
در لایه زیرین تنوع مسیحیت مربوط به کلیسای انگلیس، که من تاکنون بر آن تمرکز گذاشته ام یک تعهد گسترده به شیوه مشترک تفسیر ایمان مسیحی و رسیدن به نتایج آن برای حیات مسیحی قرار دارد. این امر در فرمول مشهوری خلاصه شده است که اعضای کلیسای انگلیس بر ترکیبی از متن مقدس، سنت و تعقل در علوم الهی خود تکیه می کنند. این سه اصل را باید اصول رقابتی با یکدیگر و یا اصولی عمل کننده در سطوحی مشابه یکدیگر ملاحظه کرد. تعهدی قوی در کلیسای انگلیس برای تفوق متون مقدس در حیات مسیحی وجود دارد. هیچ چیز را بناید در جهت رستگاری یعنی اهمیت غایی و کاستی ناپذیر ضروری داشت. چنانچه به طریقی از راه انجیل اثبات شدنی نباشد. در این مفهوم، متون مقدس برای اعضای کلیسای انگلیس تجویزی است و بعنوان قدرتمندترین معیار برای درک آنها از ایمان مسیحی عمل می کنند. اما این امر پذیرفته شده است که تفسیر متون مقدس به صورت مشروح موضوع ساده ای نیست و بنابراین دو جزء دیگر اجزاء سه تایی باید به بازی گرفته شود یعنی سنت و تعقل و در نوشته های اولیه کلیسای انگلیس، در خصوص عصر بعد از اصلاحات آنگونه که در شعارها بیان می‌شود، سنت تنها به معنی گواه تفکیک ناپذیر کلیسای اولیه بود و در اولین چهار شورای کلیسای سرتاسر جهان نیز این گونه تعریف می‌گردد، هر چند اکنون عموماً به شکل گسترده تر بعنوان زندگی و تجربه مستمر جامعه مسیحی در طی اعصار تا زمان حاضر دیده می شود. در چهارچوب این جریان سنت، حیات قابل پرستش جامعه بعنوان یک مفاد مهم خاص در نظر گرفته می‌شود که در آن متن مقدس خوانده می‌شود و حقایقش تشخیص داده می‌شود. بنابراین نزول Lex Orondi Credendi مبنی بر اینکه، ایمان موضوع بیشتر در شیوه ای بیان شود که مردم عبادت می کنند، روش نزدیک به قلوب اعضای کلیسا بوده است . در طی چندین سال، تائید دکترین از طریق توسل به دستور نامه های مربوط به علم العبادات “ کتاب نمازهای متشرک “ انجام می‌شد که بطور سنتی عبارت عمومی مبانی حاکم کلیسای انگلستان بود. با تکمیل این حس سنت زنده ،‌تعقل تلاشی در جهت بهره‌گیری از میراث ایمان خداداد تعقل – تحلیل انتقادی ، بحث قیاسی ، سنجش شواهد و غیره است، تا آن میراث را با موقعیت معاصر درگیر سازد. همچنین اعضای مربوط به کلیسای انگلیس تاکید شدیدی داشته‌اند که هرچند منابع بنیادی متون مقدس، سنت و تعقل در رابطه با تعالیم مسیحی عمل می‌کنند، در زندگی یک مؤمن همیشه باید تابع قضاوت وجدانش باشد. علمای کلیساس انگلیس به وجدان صدای خداوند در درون روح اشاره می‌کردند. بنابراین حتی باید ما بگوئیم که سنت و تعقل، تحت کنترل وجدان، به همراه هم مبنای یک نوع اتحاد در کلیسای انگلیس را ارائه می‌دهند، روندی که توسط آن پیام متون مقدس برای اهل ایمان در موقعیت فعلی آنها روشن می‌شود و اعمال می‌گردد.
در این نوع رویکرد، از یکسو شناخت محوریت متن مقدس در شکل دهی ایمان معتقدان مطرح است. متن با نهایت جدیت باید بعنوان وسیله‌ای در نظر گرفته شود که از طریق آن خداوند اهل ایمان را هم بعنوان فرد و هم بعنوان یک عضو جامعه خطاب قرار می‌دهد. در عین حال، این خطاب همیشه به شکل یک گفتگو است که در آن مؤمن با متن از طریق مشارکت در سنت و تعقل تحت راهنمایی وجدان درگیر می‌شود. در این گفتگوی بین خداوند و جامعه مؤمنین متن مقدس با خوانندگانش فقط بعنوان یک شیء ناخوانده بی ارتباط با حوزه تجربه آنها مواجه نمی‌شوند، اما نه نیروی الهی‌اش از طریق جاگیری کامل در آن نابود میشود و نه کاملا“‌توسط آن تجربه تصرف می‌گردد.
اشارت ضمن این روش کلیسای انگلیس برای قرائت مشترک متون مقدس در یک بافت بین ایمانی مورد توجه خاص است. همانطور که در سمینار دوم “ ایجاد پل‌ها “ در ۲۰۰۳ واقع در قطر آشکار بود، یعنی همان جایی که مسیحیان و مسلمانان متونی از انجیل و قرآن را پهلو به پهلوی یکدیگر خواندند . قبل از سمینار، از هر شر کت کننده خواسته شد تا مقاله کوتاهی بنویسد و به این سوالات پاسخ دهد. کجا، کی و با چه کسی من متون مقدس را می‌خوانم (انجیل یا قرآن به ترتیب). نتایج حاکی از آن بود که مسیحیان و مسلمانان خود را بصورت یکسان در گفتگوی اولیه ایمانی با خدا درگیر می‌دیدند که در آن کلام الهی از طریق متون مقدس به آنها بعنوان اعضای جامعه ایمانی خود انتقال می‌یافت.
وقتی چنین گفتگوهای خداگونه ، انجیلی و قرآنی ، با همدیگر جمع شوند. مانند قطر- چه اتفاقی ممکن است رخ دهد؟
البته روابط یک مسیحی ( یا یک مسلمان) با این دو گفتگو خیلی متفاوتند. در یکی آنها با کلام الهی مستقیما“ مواجه می‌شوند که آنها را از طریق متن کتاب مقدس خودشان مورد خطاب قرار می‌دهد. در دیگری ، آنها بعنوان ارزیابان سوم شخص میان آن کلام و سایر معتقدان از طریق یک متن متفاوت وارد می‌شوند. اما رویکرد کلیسای انگلیس به متن مقدس ممکن است راهی را بگشاید در آن این دو گفتگو شروع به تعامل با یکدیگر نمایند. چون دو متن با خوانندگان خود به زور مواجه نمی‌شوند. پس فقط نباید در کنار یکدیگر قرار گیرند ، بلکه مسیحیان و مسلمانان می‌توانند مثل هم باتوجه ای همدلانه به گفتگوهای داخلی گوش دهند که توسط آن دیگری درگیر می‌شود و از طریق سنت و تعقل هدایت وجدان با پیام الهی که از طریق متن مقدس ارائه شده تعامل کنند. مثالی از تاریخ کلیسای انگلیس به شما بگویم : در اوائل قرن بیستم،‌کنفرانس پادویک یک اثر کلاسیک از این نوع رویکرد را در کتاب خود به نام “ عبادات مسلمانان “ عرضه کرد که با همدلی بسیار به ادبیات عامه “ مجموعه عبادات اسلامی “ می‌پردازد. در عین حال، چون قداست هیچ یک از متنها بطور کامل در چهارچوب تجارب جامعه خود خواننده‌اش گنجانده نمی‌شود، بنابراین برای مسیحیان و مسلمانان به یک اندازه ،‌شاهد بودن متون مقدس بنحو کاستی ناپذیری از پاسخ آن کسانی که آنها را می‌خوانند عظیم تر است. این بدان معنی است که یک مسیحی حداقل امکان قرائت قرآن را دارد که ، گرچه از تفسیری که براساس آن مسلمین قرآن را می‌خوانند آگاه است، می‌توانداز دیدگاه خود بعنوان خواننده از ایمان مسیحی به کلام قرآنی پاسخ دهد. نماینده اصلی چنین رویکردی به اسلام در چهارچوب اصول اعتقادی کلیسای انگلیس معاصر اسقف اعضم کنت کراجی (Kenneth Cragg) است که به نحوی گسترده و عمیقا“‌بعنوان یک مسیحی در گفتگو با قرآن مطالبی را نوشته است. البته چنین رویکردی برای همه مطلوب نیست. رابطه انجیل و قرآن برای بسیاری از مسلمین و مسیحیان با این دیدگاه پیچیده‌تر می‌شود که متن مقدس دیگر به نوعی ناقص ، تحریف شده ، سطحی و گمراه کننده است.
مسئله عمیق‌تر اینکه بسیاری از مسیحیان احساس خواهند کرد که تنها پاسخ مناسب به قرائت انجیل، قرائت مسیحی خواهدبود و شاید برای مسلمانان نیز باتوجه به قرائت قرآن اینگونه باشد. اما در چنین گفتگویی باید به وضوح این نکته را شناخت که پاسخ خوانندگان یک ایمان به متن دیگری همانند پاسخ آنها به متون خودشان نخواهدبود. این بدان معنی است که گفتگوی مبتنی‌بر متون مقدس درخصوص کشف تفاوتها همپایه شناسایی توافق‌ها خواهدبود. حال می‌خواهم درباره چالشهای علوم الهی که پشت سرچنین روشی قراردارد بپرسم.

دیگران را مانند خود تصور کردن
پویایی پشت سر گفتگو براساس برداشتی که رئوس آن را ترسیم کرده‌ام در دو مرحله به پیش می‌رود – من از کلمه مرحله استفاده می‌کنم تا تمایز مفهومی را نشان دهم هرچند در عمل این دو با همدیگر آمیخته میشوند و همزمان با هم به عمل در می‌آیند. در آنچه که متعاقبا” ارائه می‌گردد، من بعنوان یک مسیحی مسائل علوم الهی را از دید یک مسیحی بیان می‌کنم. اما اگر توصیف من از گفتگو در خطوطی صحیح قرارداشته باشد، چالشهای مشابهی از دیدگاه مسلمان نیز پیش رو قراردارد.
اولین مرحله درگیری مباحثه‌ای برای من بعنوان یک مسیحی جستجوی ارزیابی اسلام است. آنگونه که یک مسلمان آن را درک می‌کند و به آن عمل می‌کند. من در سطور فوق پیشنهاد کردم که وقتی ما با هم به متون مقدس خود روی می‌آوریم ، این کار می‌تواند از طریق یک نوع گوش دادن به گفتگوی درونی جامعه مسلمان صورت پذیرد. گفتگویی که نه فقط مسلمین بلکه خداوندی را که مسلمین پرستش می‌کنند و درگیر می‌سازد. در حقیقت این نمی‌تواند تنها یک گوش دادن ساده باشد، چون حضور طرف مقابل همیشه به نوبه خود برآن گفتگوی درونی اثر می‌گذارد. هرچه اعتماد و اطمینان به یکدیگر رشد می‌کند ، به همان نسبت دیگری خود را در آن گفتگوی درونی بصورت باز و صادقانه دعوت شده می‌بیند. نه تنها گوش دادن محض بلکه به طریقی مشارکت در آن اهمیت دارد. در عین حال برای میهمان لازم است که یک نوع خود انضباطی را از طریق ایجاد فضایی برای شنیدن آن گفتگو اعمال کند، مطالعه آن و درک مسائلی که بر دیگری در گفتگوی آنها اثر می‌گذارد ممکن است این نکته روشن باشد اما واقعیت این است که به ندرت این اتفاق رخ می‌دهد. مطمئنا“‌همیشه یا حتی غالبا“ درگذشته هم رخ نداده است. مسیحیان و مسلمان همچون یکدیگر ،‌ پیش داوری ای از هم دارند. بدون اشاره به هرنوع تجربه واقعی مواجهه یا درگیرشدن ، براساس آن داوری‌ها ، تصاویر کلیشه‌ای و اغلب انزجار گونه یا خصمانه طرف مقابل در داخل هر جامعه رشد کرده است، تصاویری که گاهی بشتر حاکی از فرضیات و نگرانی‌های درونی آن کسانی است که تصورات را به وجود می‌آورند تا واقعیت دیگری که تصویر می‌شود آن تصاویر امکان زندگی واقعی دیگری را تسخیر کرده‌اند. بنابراین حتی وقتی فرصتهایی برای مواجهه وجود دارد، پیش فرضهای منفی اعتماد مورد نیاز تشکیل رابطه را خاموش می‌سازد. ما نیاز آنی به شکستن این موانع ذاتی داریم و مستقیم‌ترین و مؤثرترین روش انجام کار باید از طریق افزایش فرصتها، درگیر شدن و پذیرش دیگری در جوی باز و صادقانه باشد. در چنین ملاقاتی اولین چیزی که نیاز به انجام آن داریم گوش دادن و آموختن است. من باید بیاموزم که منظور اسلام از مسلمانان مؤمن و فداکار چیست، نه اینکه با فرضیات خودم به آن برسم.
این خودبه تنهایی یک تکلیف آموزشی گسترده است. اما در عین حال این نیمی از چالش الهیاتی است شاید حتی همه آن هم نباشد. چون در تمام شنیدن‌ها و آموختن‌ها ، من از مسیحی بودن خود دست نمی‌کشم. شما از مسلمان بودن خود دست نمی‌شوئید. آنهایی که از گفتگوی بین ایمانی صحبت می‌کنند تکنیک عصر epoche را توصیه می‌کنند. در پرانتز قراردادن فرضیات مذهبی خود برای مدتی تا عمیق تر بیاموزیم . اگر این به معنی برداشتن پیش تصورات ما درباره دیگری به شیوه‌ای که در بالا پیشنهاد کردم باشد، به نظر من برای آموختن واقعی امری ضروری است. اما اگر مقصود آن باشد که من برای مدتی از اعتقادات اصلی خود پیرامون خدایی که در عیسی مسیح میشناسم و هویتم به عنوان یک مسیحی دست بکشم ، این امر بطور کامل غیر ممکن است. من از بودن خود آنگونه که هستم نمی‌توانم دست بشویم و نمی‌توانم خدا را آنگونه که نیست تصور کنم. نه تنها این مسئله، بلکه در نهایت بعنوان یک مسیحی به آنچه از طریق ملاقات و درگیر شدن با شریک مسلمان خود مواجه شده‌ام پاسخ دهم. گفتگوی اصیل همواره باید بر پاسخهایی مبتنی باشد که هریک به دیگری از قلب عقاید ایمانی دیگران ترسیم میکند و هرگز نباید خواستار تعلیق آن عقاید باشد. در چهارچوب آن ایمان مبتنی بر پاسخ به دیگری، پرسش و تفاوت و همچنین تائید و رضایت خواهدبود. اکثر مواقع ، یک روند تشخیص وجود خواهد داشت. من بعنوان یک مسیحی افتخار کردن به روح تقدس را که در حیات افراد مسلمان و جوامع مسلمانی که ملاقات می‌کنم آشکار است خواهم آموخت. من آن تقدسی را که بر ارزشیابی نباشد. ضرورتا“ همانند ارزشهای من نیست تشخیص خواهم داد. اما حوزه های همگرایی را نیز تشخیص می‌دهم که ما می‌توانیم برای یک امر خوب مشترک کارکنیم. من بعنوان یک مسیحی به دقت به آن کلام الهی گوش خواهم داد که مسلمانان در پیام پیامبری می‌شنوند. من تشخیص خواهم داد که کلام، که مسلما“ برای آنها در قرآن انتشار می‌یابد نمی‌تواند به سادگی معادل کارا میباشد که در زندگی انسان مسیح ناصریه با من صحبت کرده است. بلکه همچنین تشخیص خواهم دادکه یک کلام با کلام دیگر همنواست، چون هردو ما را به سوی خدا هدایت می‌کند. من بعنوان یک مسیحی تائید می‌کنم که مسلمین نیز خدای ابراهیم را ستایش می‌کنند. من تشخیص خواهم داد که خداوند با آهنگهای متفاوت با کسانی که آنها را وارث ابراهیم میخواند صبحت می‌کند. اما من تشخیص خواهم داد که برای ما خدایی که ابراهیم آنرا ستایش می‌کند آن خدایی است که انرژی‌اش وفاداری داخلی و محدود رابه یک حس تعلق عامتر باز میکند. اگر ما به آن خدای حقیقی متعلق باشیم، بعنوان آن کسانی که او ساخته و آن کسانی که در جستجوی پاسخ به ندای او هستند. باید به یکدیگر تعلق داشته باشیم. در احترام و محتبی که شناخت به همراه می‌آورد ، ما می‌توانیم اعتماد به درگیر شدن در گفتگویی قابل اعتماد با یکدیگر داشته باشیم.

IID_logo

گزارش دستاوردهای کلیسای انگلیکان در خصوص گفت‌وگوی اسلام ـ مسیحیت

دستاوردهای کلیسای انگلیکان در خصوص گفت‌وگوی اسلام ـ مسیحیت

هشتمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
هشتمین جلسه از سری سخنرانی‌های علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی عالیجناب اسقف دکتر مایکل ایپگریو، مشاور عالی اسقف اعظم کانتربری، با عنوان «دستاوردهای کلیسای انگلیکان در خصوص گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت» برگزار شد.
سخنران :اسقف دکتر مایکل ایپگریو

DynamicIma_ipgraiv8.2

جناب اسقف ایپگریو در ابتدای سخنان خود گفت: منظورم از «دستاوردهای کلیسای انگلیکان» تعیین محدوده‌ای نیست که انحصاراً به انگلیکان‌ها اختصاص داشته باشد، بلکه سعی دارم مساعدت‌های خاصی را شناسایی کنم که انگلیکان‌ها می‌توانند در ابعاد جهانی به تمام مسیحیانی که با اسلام و مسلمانان سروکار دارند، ارائه دهند. حتی می‌توانم بگویم انگلیکان‌ها در دستاوردهای خود درخصوص رابطه اسلام ـ مسیحیت و مسائل دینی در کل، عمیقاً از چشم‌اندازهای الهیاتی ناشی از سنت‌های مسیحی دیگر تأثیر پذیرفته‌اند.
وی اهمیت توجه به روابط اسلام ـ مسیحیت را در آن دانست که در برخی کشورهای افریقایی و آسیایی، مسیحیان یک اقلیت محسوب می‌شوند، در برخی کشورهای دیگر، جوامع مسیحی و مسلمان تقریباً به نسبت مساوی با یکدیگر زندگی می‌کنند و حتی در مناطق سنتی انگلیکان‌ها، مثل جزایر بریتانیا، امریکا و کشورهای مشترک‌المنافع، اجتماعات قابل توجهی از اقلیت مسلمان پیدا می‌شوند.
وی در ادامه گفت: البته در چارچوب این صحنه پیچیده، روش‌های بسیار متفاوتی وجود دارد که با اهداف بسیار متفاوت به جلو رانده می‌شود و مردم دو جامعه با یکدیگر در تعاملند. برخی از تعاملات پرتحرک و خلاقانه در مجاورت جوامع محلی کلیساها و مساجد و یا در میان افراد مسلمان و مسیحی رخ می‌دهد.
ابتدا مایلم به اختصار سه پروژه گفت‌وگوی مسلمان ـ مسیحی را توصیف کنم که از جایگاهی رسمی در چارچوب کلیسای انگلیس برخوردار است. سپس تلاش خواهم کرد تا نشان دهم چگونه این سه جنبه کلیدی دستاورد مربوط به کلیسای انگلیکان را منعکس می‌کند و در نهایت به برخی از چالش‌های اساسی الهیاتی اشاره می‌کنم که این گفت‌وگوها ایجاد می‌کند.
اسقف ایپگریو سه پروژه گفت‌وگو را به ترتیب: ۱ ـ نظارت بر روابط مسیحیت ـ اسلام که توسط شبکه جامعه انگلیکن برای ملاحظات بین ایمانی (NIFCON) انجام می‌گیرد ۲ ـ موافقنامه امضا شده بین اسقف اعظم و دانشگاه الازهر و ۳ ـ مجموعه‌ای از سمینارهای علمای مسیحی و مسلمان شمرد و گفت: در مورد پروژه اول باید بگویم هر ده سال، پانصد یا ششصد اسقف جامعه انگلیکن به یک مشاوره سه‌هفته‌ای از جانب اسقف اعظم کانتربری دعوت می‌شوند. در نشست سال ۹۸ مقالات ارائه شده در زمینه اسلام ـ مسیحیت بخش قابل توجهی از کنفرانس لامبت را تشکیل داد.
اسقف‌های لامبت، به عنوان واکنشی نسبت به این مقالات، شبکه ملاحظات بین ایمانی را به کار گماردند تا بر پیشرفت روابط مسیحی ـ مسلمان نظارت کند. از آن سال NIFCON این پروژه نظارتی را اولویت خود قرار داده و بخصوص بر گزارش رسانه‌ها درباره سوژه‌های حساس در کشورهای مختلف تمرکز کرده است.
اسقف ایپگریو درباره سمینارهای برگزار شده میان علمای مسیحی و مسلمان به عنوان سومین پروژه گفت‌وگو اظهار داشت: دکتر کاری در ژانویه ۲۰۰۲ با همکاری تونی بلر، نخست‌وزیر انگلیس، میزبان سمیناری متشکل از چهل عالم مسلمان و مسیحی با عنوان ایجاد پل‌ها؛ غلبه بر موانع در روابط مسیحی ـ مسلمان در کاخ لامبت بود. دومین سمینار را دکتر روان ویلیام، جانشین فعلی او، در آوریل ۲۰۰۳ در دوحه قطر برگزار کرد. سمینار سوم آوریل ۲۰۰۴ در دانشگاه جورج تاون برگزار خواهد شد.
مشاور اسقف اعظم کانتربری گفت: ما انگلیکن‌ها به خاطر تاریخ و وضعیت فعلی خود، باید نسبت به اهمیت مفاهیم در روابط مسیحی ـ مسلمان هشیار باشیم. اینها مسائل ضروری جهان معاصرند؛ جهانی که شاهد رشد اسطوره کاذب و خطرناک برخورد گریزناپذیر اسلام و مسیحیت بوده است که از آن به عنوان برخورد تمدن‌ها یاد می‌شود.
وی تئوری برخورد تمدن‌ها را خطرناک دانست و گفت: هر چه مردم بیشتر درباره برخورد قریب‌الوقوع صحبت کنند، به همان نسبت احتمال وقوع چنین برخوردی بیشتر می‌شود. یک پاسخ به این رویکرد تفرقه‌انگیز همان پاسخی است که رئیس‌جمهور عزیز شما، خاتمی، مطرح کرده است: ایده گفت‌وگوی تمدن‌ها. ما مسیحیان و مسلمانان باید به نامناسب بودن این دیدگاه‌های تقابلی و ساده‌انگارانه که چالش عمده‌ای را پیش روی صلح و ثبات جهان امروز قرار داده است، بیشتر توجه کنیم.
اسقف مایکل ایپگریو یکی دیگر از راه‌های ارتباط مسیحی ـ مسلمان را گفت‌وگو مطابق متون مقدس دانست و گفت: در این دستاورد، شناخت محوریت متن مقدس در شکل‌دهی ایمان معتقدان مطرح است. متن با نهایت جدیت باید به عنوان واسطه‌ای در نظر گرفته شود که از طریق آن خداوند اهل ایمان را، هم به عنوان فرد و هم به عنوان یک عضو جامعه، مورد خطاب قرار می‌دهد. این خطاب البته به شکل یک گفت‌وگوست که در آن مومن با متن از طریق مشارکت در سنت و استدلال تحت راهنمایی وجدان درگیر می‌شود. در این گفت‌وگوی بین خداوند و جامعه ایمانی، متن مقدس با خوانندگانش فقط به عنوان یک شیء ناخوانده بی‌ارتباط با حوزه تجربه مواجه نمی‌شود.
اسقف ایپگریو در پایان گفت: من به عنوان یک مسیحی بدقت در آن کلام الهی که مسلمانان در پیام پیامبری می‌شنوند، گوش خواهم داد. من تشخیص خواهم داد که کلامی که برای مسلمانان در قرآن آمده است، نمی‌تواند معادل کلامی باشد که در زندگی انسان مسیح ناصریه با من سخن گفته است، اما می‌فهمم که این کلام با کلام دیگر همنواست، زیرا هر دو ما را به سوی خدا هدایت می‌کند.
من به عنوان یک مسیحی تایید می‌کنم که مسلمانان نیز خدای ابراهیم را ستایش می‌کنند. من تشخیص خواهم داد که خداوند با آهنگ‌های متفاوت با کسانی که آن‌ها را وارث ابراهیم می‌خواند، صحبت می‌کند. من تشخیص خواهم داد که برای ما خدایی که ابراهیم آن را ستایش می‌کند، خدایی است که انرژی‌اش وفاداری داخلی و محدود را به یک حس تعلق عام‌تر باز می‌کند. اگر ما به آن خدای حقیقی متعلق باشیم، به عنوان کسانی که او آن‌ها را آفریده و کسانی که در جست‌وجوی پاسخ به ندای او هستند، پس باید به یکدیگر نیز تعلق داشته باشیم. در احترام و محبتی که شناخت به همراه می‌آورد، ما می‌توانیم به گفت‌وگویی قابل اعتماد با یکدیگر اطمینان داشته باشیم.