همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

کارکردهای اجتماعی عرفان عملی در یگانگی و صلح جهانی

کارکردهای اجتماعی عرفان عملی در یگانگی و صلح جهانی

سخنران: دکتر حسین تنهایی

DynamicIma_tanhai2

جامعه بشری هر روز به سمت میل به وحدت در حرکت است. عصر ارتباطات، مسائل ارتباط جمعی و منافع جامعه جهانی، حرکت به سمت وحدت را ایجاب کرده است. با طلوع جامعه سرمایه‌داری در قرن نوزدهم ریشه‌های این نیاز به وجود آمد. جامعه‌شناسان لیبرالیسم و جامعه‌شناسان محافظه‌کار به این اندیشه دست یافته بودند و مسیر حرکت جامعه جهانی را درک کرده بودند. بنابراین بتدریج بحث جوامع مدنی و صنعتی هم در حوزه سرمایه‌داری و متفکران لیبرالیسم و هم سوسیالیست‌ها و هم در حوزه غیرسوسیالیست‌ها به وجود آمد. به عنوان نمونه، به نوعی جامعه پلورالیسم و همگرا اعتقاد داشتند و یا سوسیالیست‌ها وحدت مورد نظر را در کمونیسم جست‌وجو می‌کردند و لیبرالیست‌ها نیز سعی در ایجاد یک جامعه بین‌المللی داشتند. این توجه در ادیان نیز همواره وجود داشته است. زیرا تمام ادیان بزرگ جهان به نوعی دارای اعتقاد به مهدویت هستند. در دین مسیح بحث از ظهور مجدد حضرت مسیح است. در دین زرتشت اعتقاد به ظهور زرتشت وجود دارد. در دین اسلام نیز حتی با گرایشات مختلف موجود در آن، اعتقاد به ظهور وجود دارد. در فلاسفه قدیم نیز اشکال مختلف مدینه‌های فاضله همگی نشانه این است که انسان از گرایش به پراکندگی هراس دارد و متفکران بشریت نیز از این پراکندگی بیمناک هستند. لذا موضوع وحدت به شکل آرزویی در فطرت بشری تنیده شده است. لذا این آرزوی فلاسفه، ادیان و متفکران جامعه‌شناس و اقتصاددان همگی به یک شکل جزیی از تلاش‌های مختلف در فرآیندهای اجتماعی بوده است. اما متاسفانه قوانین جامعه‌شناسی نیز موید آن است که مردم در فرهنگ‌های مختلف قادر به پذیرش فرهنگ‌های متفاوت نیستند. زیرا ساختارهای موجود در جامعه باعث از میان رفتن تساهل و تسامح و بردباری در برابر یکدیگر می‌شود. زیرا در این چارچوب هر فرد به تعبیر خاصی از جهان که برای او نیز قابل پذیرش باشد قایل می‌شود. به این معنا که چون انسان به واسطه ظن خود به حقیقت یک موضوع دست می‌یابد، همان حقیقت برای او دارای اعتبار می‌شود. چون این فرد ظرف‌های دیگر آن حقیقت را درک نکرده است، تصور وجود همان ظرف خاص از حقیقت را دارد. از همین رو دارای برخی از تعصبات می‌شود. لذا به هر میزان که ساختارهای یک جامعه تفکیک‌نیافته باقی مانده باشند، تحمل افراد آن جامعه نیز در برابر تفاوت‌ها کمتر خواهد بود. به عنوان نمونه ارائه یک الگوی رفتاری خاص در شهرها به دلیل فردیت و تفکیک ساختاری بسیار آسان‌تر از روستاهاست. زیرا تعصب و جمع‌گرایی در روستاها بیشتر است. بنابراین تفکیک یافته ارتباط نزدیک با تحمل و آزادی دارد. یعنی به هر میزان که یک جامعه تفکیک‌یافته باشد، وجود آزادی نیز افزایش خواهد یافت. بنابراین اشکال ؟؟؟؟ فراروی وحدت جهانی به اعتقاد ماکس وبر سنتی بودن جوامع موجود است. زیرا جوامع سنتی دنباله‌رو اعتقادات گذشتگان خود هستند و از ابداع و نوآوری فرهنگی عاجزند. از این رو می‌توان به نوعی جوامع سنتی را بر اساس مدل ؟؟؟؟ نیز به تشریح گذاشت. زیرا بر این اساس رابطه استاد شاگردی و تمام ؟؟؟ جامعه رسوخ دارد و هر گونه انتقاد از ؟؟؟؟ شاگردی قابل پذیرش نخواهد بود. در جوامع تفکیک‌نیافته جامعه همیشه بر اساس الگوی دوگانه رفتاری ؟؟؟؟؟ می‌یابد و ما هیچ‌گاه شاهد بروز جوامع سه‌تایی نخواهیم بود زیرا در جوامع سه‌تایی تمام افراد حق اظهار نظر دارند. بنابراین رهنگ که بر اساس آن تمامی افراد جامعه دارای حق حیات و اظهار نظر و پذیرای و قابل تحمل بودن است تنها در جوامع تفکیک‌یافته و پیشرفته متجلی است. این نوع جوامع در حال حاضر در کشورهای اروپایی و امریکایی در حال رشد است. لذا ما در این میان دو راه بیشتر نداریمدر یک انتخاب یا باید تا زمان برقراری تفکیک در ساختارهای جامعه به تقابل با فرهنگ جهانی بپردازیم و یا با بهره‌گیری از تعلیم و تربیت ادیان فلاسفه و هنر پیش از آنکه در تاریخ با تجربه یک ساختار عینی مواجه شویم، قادر به تحول شویم تا توانایی پذیرش تمام جهان پیرامون را به دست آوریم. زیرا بر اساس آیات قرآنی نیز تمام جهان «وجه‌الله» است و افراد دیگر و بیگانگان نیز همانند ما مهم هستند و همگی «وجه‌الله» و «آیات الله» هستند. اگر این تلقی عرفانی مطرح شود، به لحاظ ذهنی آماده پذیرش جهانی برای صلح گفت‌وگو و شنیدن سخنان مختلف خواهیم شد. لذا داعیه عرفان در تمام ادیان چشم‌اندازی به سوی فلسفه «وحدت وجود» است. زیرا جهان تنها دارای یک وجود است و ما نیز «موجوداتی» هستیم که تجلی «وجود» هستیم. به تعبیر فلسفی ما قائم به ذات نیستیم و تنها خدا قائم به ذات است. از این رو تنها کسانی دارای برتری و شرف بر دیگران هستند که توجه بیشتری به مرکز هستی داشته باشند. زیرا تقوی اساسا دارای دو خیمه است. جنبه ظاهری تقوی ابزاری برای رسیدن به معنا و درک حقیقت است. بنابراین مدعای عرفان حرکت به سمت صلح، وحدت، آرامش و عشق است. زیرا تئوری اصلی عرفان مبتنی بر عشق است و حتی بر اساس روایات نیز رابطه میان انسان با خدا بر اساس و محور عشق بنا شده است. هر کس به جست‌وجوی خداوند بپردازد، او را می‌یابد.در این جایگاه تفاوتی میان هیچ‌یک از افراد بشر واقع نشده است و هر کس به طلب خداوند برخیزد، او را خواهد یافت و از این رهگذر شناخت خدا نیز برای او حاصل خواهد شد. لذا وقتی عرفان حاصل شد، محبت نیز به وجود خواهد آمد. زیرا فهم نسبت به خود و خدا و و تعلق به پهنه‌ای از جریان هستی بودن حاصل خواهد آمد. انسان به این درک که جزیی از وجود لایتناهی و تجلی وجود لایتناهی نائل خواهد آمد و در رهگذر این جریان عرفانی پای عشق به میان خواهد آمد. عشق که مایه و بنیان آن بر خدابینی و خود را مملو از خدا دیدن است، حاصل می‌ایددر حالی که ما نتوانسته‌ایم به این موضوع دست یابیم حسین منصور حلاج ، مشتاق علی شاه کرمانی و خیلی از افراد دیگر به دلیل همین عدم درک درست جان خود را از دست دادند و بر دار شدند. زیرا این افراد اعتقاد داشتند که وجودشان مملو از خداوند شده است. حال آنکه از دید مردم عادی این مسئله قابل قبول نبود و معتقدان به این مسئله کافر شناخته می‌شدند. لذا وقتی عشق حاصل شود، میان بنده و معبود امری دوسویه خواهد بود، زیرا بر اساس آموزه‌های عرفانی، انسان می‌تواند به درجه‌ای نائل شود که از خود جدا گردد و به خدا وصل شود. زیرا در یک رابطه عشقی، عاشق سرشار از معشوق است و خود را فدای معشوق خود می‌سازد. بر اساس همین برداشت خداوند خود را دیه خون بنده عاشق خود معرفی می‌کند. از این رو عرفان مقام انسان را مقام الله می‌داند. تمام افراد بشر نیز قادر به درک و رسیدن به این مقام هستند، زیرا در جریان عرفان اسلامی «نفر» مطرح نیست و حتی تمامی موجودات و از جمله حیوانات نیز توانایی قرب به خداوند را دارند. به اعتقاد من مشکل اساسی جنگ تمدن‌ها مسئله خودبزرگ‌بینی است. زیرا ما نتوانسته‌ایم به درک نابی از حقیقت نایل شویم. شیعیان، سنی‌ها، کاتولیک‌ها، مسیحیان، یهودیان و غیرو همگی معتقدند حقیقت نزد آنهاست. در حالی که بر اساس جامعه‌شناسی دینی بنیادهای دینی که زمینه‌ گفت‌وگو ادیان و بیان مشترکات است مهم است. حال آنکه محل اختلاف عمدتا در میان نهادهای دینی است. ما با مسیحیان اختلافات زیادی در خصوص نهادهای دینی داریم. به عنوان نمونه در میان مسلمانان روزهای جمعه تعطیل است حال آنکه در میان مسیحیان روزهای یکشنبه. مسلمانان به مسجد می‌روند، حال آنکه مسیحیان کلیسا را برای عبادت انتخاب کرده‌اند. حتی در طول مقاطع مختلف تاریخی نیز در یک دین خاص نهادهای خاصی بروز و ؟؟؟ داشته‌اند. مثلاً وضعیت پوشش زنان و مردان در کشورها در ۵۰ سال اخیر با وضع فعلی تفاوت چشمگیری داشته است و به طبع در ۵۰ سال آینده نیز متفاوت خواهد بود. از این رو این مسائل از اصل دین نیستند، بلکه نهادهایی برای پیاده‌سازی دین هستند. در حالی که دین شناختن هستی و رسیدن معرفت‌شناسانه به خداوند است. زیرا جدایی هر کدام از انسان‌ها از خداوند به معنای حضور خدا در محلی و عدم حضور او در محل دیگر است. در حالی که ما معتقدیم ذات خداوند در همه جا متجلی است و عالم همه محضر و محل ظهور اوست. اما در عین حال درک این موضوع نیاز به معرفت به کیستی و چیستی انسان دارد. زیرا انسان‌ها برای آن به وجود نیامده‌اند که با یکدیگر در حال نزاع باشند. حتی بر اساس روایات قرآنی ما اجازه مجادله با مشرکان به دلیل اثبات اشتباه و درک غلط آنها نداریم. متاسفانه در حال حاضر دین ما به دینی شناسنامه‌ای تبدیل شده است. به این معنا که به واسطه آنکه پدرانمان پیرو دینی بوده‌اند ما هم پیرو همان دین شده‌ایم. و در ادامه به دلیل فخرورزی به اعتقادات خود به مجادله با دیگران می‌پردازیم. در حالی که باید جای دین و فرهنگ را با هم جا به جا کنیم. دین مشترکات بشری است، زیرا خداوند تمام انسان‌ها را بنده خود می‌خواند. بنابراین ؟؟؟؟ به عنوان مشترکات بشری است و داعیه عرفان به طور کلی همین مسئله است.
بنابراین آرزوی بشریت، فلاسفه، ادیان و جامعه‌شناسان از دیدگاه عرفانی همان خمیره‌ای است که خداوند در فطرت انسان جهت حرکت به سوی وحدت تنیده است. ما همگی از خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم.
اما نکته دوم این است که عرفان نیز یکی از مکاتب ؟؟؟ است. بحث عرفان در مذاهب الهی پیرامون وجود انسان به عنوان یک وجود گرامی که محل تجلی خداوند است، می‌باشد. همچنان که من تجلی خداوند هستم، سایر حیوانات نیز مظاهری از تجلی خداوند هستند. اما پذیرش این نکته برای برخی از افراد سخت است. اما باید گفت که تمامی موجودات تجلی خداوند هستند و تصوری غیر از این به منزله اعتقاد به وجود دنیایی خارج از وجود خداوند و اعتقاد به دوخدایی بودن جهان و شرک خواهد بود. از این رو داعیه عرفان شناخت این وجود و هماهنگی با آن جهت برقراری صلح است.
بر اساس آموزه‌های جامعه‌شناسی هر گاه ساختارهای یک جامعه به طور کلی به سمت تفکیک‌یافتگی پیشرفت نکند، منبعی برای آزادگی، یگانگی و صلح به وجود نمی‌آید. به عنوان مثتال در جوامع جهان سوم اگر از رئیس‌جمهور یا نخست‌وزیر انتقاد صورت گیرد، فرد منتقد تحت تعقیب قرار می‌گیرد. اما در جوامع اروپایی و غربی افراد منتقد چندان تحت تعقیب قرار نمی‌گیرند. زیرا در این جوامع انسان‌ها دارای بافتی متفاوت شده‌اند و افراد آن جوامع به لحاظ ساختارهای اجتماعی ـ اقتصادی توسعه‌یافته‌تر شده‌اند.
نقش عرقان عملی در این مسیر سوق دادن انسان به سمت توجه به هستی انسان به عنوان وجه مشترک تمام انسانهاست. با درک این موضوع بنیاد توهین به دیگران به واسطه آنکه تمام افراد تجلی خداوند هستند، برکنده خواهد شد. بر این اساس تمام افراد درست هستند و غلط آن کسی است که خود را درست می‌پندارد. کارکرد اجتماعی عرفان حرکت انسان به سمت سزچشمه دوستی و یگانگی بشر با بشر و بشر با طبیعت کیهان هستی و وجود است.
عرفان دارای دو بخش است. عرفان نظری مجموعه‌ای از نوشته‌ها و گفته‌هایی است که راجع به هستی انسان و هستی جهان به بحث می‌پردازد. کسانی که وارد حوزه عرفان نظری شده‌اند، گاه نتوانسته‌اند عرفان نظری را به تجربه درآورند و اساساً برای آنها ضرورتی نیز نداشته است، زیرا عرفان نظری تنها قصد توضیح عرفان را دارد. اما علی‌رغم این موضوع اکثر عرفا معتقدند ورود به حوزه عرفان صرف نظری غیرممکن است. زیرا عرفان مجموعه دانستنی‌ها شناخت و آگاهی است که از طریق دیدن یا شنیدن غیرکلامی حاصل می‌شود. لذا مطالعه تنها می‌تواند در جهت ارائه مقدمات باشد. تمام عرفا کتاب نوشته‌اندو اتفاقاً یکی از کارکردهای اجتماعی عرفان در ایران ایجاد هویتی مثبت و قابل افتخار است. اگر عرفا از ادبیات ایران کنار گذاشته شوند، ادبیات ایران چندان مایه خاصی نخواهد داشت. سعدی حافظ مولوی نظامی عطار و غیرو همگی عارف بوده‌اند. این افراد نشان دادند عرفان در اوج مطالعات درون‌گرایانه می‌تواند جهان را تا سالیان سال متحول کند، زیرا روش مطالعات عرفانی، روش درون‌گرایانه است.
امروزه در خصوص مطالعات درون‌گرایانه دچار یک اشتباه شده‌ایم. در صورتی که رشد علم فلسفه و هنر گوشه‌گیری از جامعه در حوزه مطالعاتی است. به عنوان نمونه فردی مثل پاستور زمان زیادی از زندگی خود را در گوشه آزمایشگاه سپری کرد. یک موسیقی‌دان، ریاضی‌دان، فیلسوت و یا حتی انبیا این‌گونه بوده‌اند. مطالعه در تاریخ انبیا نیز مؤید این نکته است. پیامبر اسلام ۱۵ سال در غار حرا و خارج از مسائل دنیایی بود و بودا به مدت ۷ سال و زرتشت ۱۰ سال و یا مسیح ۱۱ سال از جامعه جدا بوده‌اند. این گوشه‌گیری نوعی روش مطالعه است. کامتان دال، انسان‌شناس امریکایی، به مدت ۱۰ سال برای مطالعه از جامعه امریکایی جدا شد و در میان قبایل سرخپوست زندگی کرد. لذا شیوه مطالعات چنان ایجاب می‌کند که به کاهش روابط اجتماعی جهت پرداختن به مطالعات اقدام ورزیم. مطالعات عرفانی نیز همانند تمام مطالعات دیگر نیاز به محلی برای گوشه‌گیری و انزوا دارد و به واسطه ماهیت عرفان این محل ضرورتاً باید «جان» خود فرد باشد. لذا گوشه‌گیری و عزلت به معنای گوشه‌گیری از جامعه نیست، بلکه شیوه مطالعات عرفانی این‌گونه است.
عرفان عملی بیانگر آن است که باید به گونه‌ای رفتار کنیم که در آن مباحث نظری چندان اهمیت نداشته باشد. زیرا خداوند قادر و رحیم است و به تمام بندگان خود عشق می‌ورزد. در این میان گذشته و حال نیز برای او مطرح نیست. خداوند جسمی به ما عطا کرده که توسط آن می‌توانیم به درک همه چیز نائل شویم. البته این به معنای بی‌اعتبار ساختن علوم دیگر نیست، بلکه نحوه مطالعات ما باید این‌گونه باشد و خداوند این ابزار را در اختیار ما قرار داده و ابزار واقعی ما نیز همین جسم و روح است و ابزارهای دیگر تنها جنبه کمک‌رسانی به ابزار اصلی را دارند.
بنابراین با توجه به قوانین معرفت‌شناسانه و جامعه‌شناسی معرفت و اپیستمولوژی، عرفان نظری عبارت است از مجموعه یافته‌هایی که در قالب زبان هر مملکتی در آمده است و مهر نسبت زمان و مکان بر آن نقش بسته است. یعنی انکشاف فهمیدن و ادراک فرهنگی دوره‌ای تاریخی و طبقاتی مردم از هستی خود است. بنابراین ادراک ما فرهنگی است و تصویر ما از خدا، عدل و آزادی با تصویر صد سال پیش متفاوت است و نسبت زمان و مکان آن را تغییر می‌دهد. حال آنکه مدعای عرفان چیز دیگری استو این مسائل ریشه در تفاوت‌ها دارد. عرفان در پی یگانگی هستی ورای فرهنگ‌هاست. بنابراین از طریق گفت و شنود نمی‌توان به این مقام دست یافت و گفت و شنود دیگری که بر پایه دیدن است و نیازی به زبان ندارد، برای آن لازم است.
نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت / به غمزه مسئله‌آموز صد مدرس شد
پس ما دارای گوش‌ها و چشم‌هایی هستیم که باید به تمرین گذاشته شوند و سال‌ها به انتظار بمانند تا به ؟؟؟؟ دست یابند. همان‌طور که قرآن نیز اشاره دارد، در مطالعات عرفانی دهان و گوش وچشم ظاهری وجود ندارد و سکوت یکی از راز و رمزهای تعلیمات عرفانی است. البته سکوت در اینجا به معنای سکوت در برابر ظلم نیست، بلکه سکوت به معنای تمرکز بر روی قوای جسم و روح برای رشد و حرکت و محبت روح و جسم است. سکوت باید در برابر خدا باشد تا آنچه خداوند در انسان به ودیعه گذاشته است شروع به بیان و نمایش خود کند. مولوی مثنوی را با بسم الله الرحمن الرحیم آغاز نکرد، زیرا نام خدا در گوش‌های کر تأثیری بر جای نخواهد گذاشت. حضرت رسول اکرم بعد از ۱۵ سال صبر و شکیبایی و تمرکز و در زمانی که گوش ایشان آماده شنیدن شد قادر به شنیدن پیام وحی شدند. بنابراین باید صدای خود را گوش کنیم و ابتدا به خودمان فکر و توجه کنیم زیرا کار کردن و در پی معاش بودن بدون درک صحیح از خود در واقع بیگانگی بندگی است و و هیچ فیلسوف بشرگرایی مهر تأیید بر آن نمی‌زند. زندگی ما نوعی شرک‌پرستی و بت‌پرستی است.
شناختی که فرهنگ و جامعه به ما القا می‌کند و ما تصور می‌کنیم در آن قالب قرار داریم، آگاهی کاذب است.
آنکس که نداند و نداند که نداند / در جهل مرکب ابدالدهر بماند
عرفان قصد تببین این نکته را دارد که بشر نه تنها دست ساخته خداوند است و روح جسم و وجود انسان از خداست، بلکه باید آنچه پدران و مادران و مفاهیم سنتی به او داده‌اند را کنار بگذارد تا خداوند در وجود ما فرصت نمود و بروز پیدا کند. خداوند در ما سخن می‌گوید و خود را به ما می‌نمایاند اما ما نه می‌بینیم و نه قادر به شنیدن هستیم زیرا گوش‌ها و چشم‌های ما متوجه مسائل دیگری هستند.
عرفان عملی قصد متوجه ساختن ما را نسبت به این نکته دارد. اگر متوجه این مسئله شویم، چیز دیگری غیر از خدا نخواهیم دید. از این روست که حضرت علی در هنگام ضربت خوردن دستور مرگ ابن‌ملجم را نمی‌دهد، بلکه موضوع را به روشن شدن وضع خود موکول می‌کند زیرا هرچند قصاص قانون اسلام است، این قانون برای کسانی است که در سطح پایینی از معرفت قرار دارند. کسانی که در سطح بالاتر قرار دارند احسان‌کننده هستند. ما شاهد نمونه‌های فراوانی از این دست هستیم. به عنوان مثال شاعر معروف ایرانت، مرحوم فروغ فرخزاد، زمانی که هیچ‌کس جرأت حضور در محفل جزامیان را نداشت، به آنها سر می‌زد و این در حالی است که مردم عوام‌گرا و عوام‌پرست تهمت‌های ناروا به او نسبت داده‌اند.
بنابراین ضرورت مطالعات عرفان عملی پی بردن به این نکته است و معنای آن دست‌کشی از فعالیت‌های اجتماعی نیست. در بررسی تاریخ عرفا می‌بینیم که تمامی آنها در زمان‌های خودشان شهره بوده‌اند. مرحوم شیخ بهایی در فقه و حدیث یگانه بودند و در زمینه مهندسی و پل‌سازی و همچنین عرفان فرزانه بوده‌اند.
ما باید با طرد مفترقات به بحث راجع به مشترکات بپردازیم و مشترک‌ترین مسئله میان انسان‌ها وجود ماست. خداوند زبان جسم و روح را در ما نهاده است و به انتظار طلوع در ماست. زمانی که از دیگران بریده‌ایم و تنها هستیم، زمان طلوع خداوند در ماست. بنابراین عرفان عملی، به شرط آنکه از عرفا گرفته شود، یکی از رشته مکاتبی است که می‌تواند ما را به تلقی که آماده پذیرش صلح جهانی شویم، سوق دهد.

گزارش جلسه

 

خدای فلسفی و خدای کلامی

 

خدای فلسفی و خدای کلامی

سخنران :دکتر ناصر گذشته

DynamicIma_gozashte1

مسئله‌ای که من قصد تبیین آن را دارم در واقع چند ادعاست که ابتدا ادعای خود را مطرح می کنم و بعد سعی می کنم ادعای خود را ثابت کنم. اولاً معتقدم مفهومی با عنوان “فلسفه اسلامی” مفهومی عاری از معنا و خالی از حقیقت است. دوم آنکه معتقدم نه فسفه ارتباطی با اسلام دارد و نه اسلام ربطی به فلسفه دارد و ادعای سوم من نیز این است که فلسفه هستی‌شناسانه‌ای که افرادی نظیر فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا نمایندگان برجسته آن هستند، چیزی جز همان جهانی که پارمنیدس ترسیم کرده بود، نیست. یعنی به نظر می رسد فلسفه هستی‌شناسانه دیاری که ما در آن زندگی می‌کنیم، تقریباً چیزی در حدود ۳۰۰۰ سال است که بدون تغییر باقی مانده و تنها هر از چند گاه مطالب مختصری به آن افزوده شده و یا از آن کاسته شده است.
قبل از ورود به بحث باید بگویم که ما اساساً دو نوع مواجهه با خدا داریم که باید به دقت آن دو را تفکیک کنیم: ما دارای نوعی زیست با خدا هستیم و نوعی زندگی با خدا هستیم که این زندگی نوعی زندگی روزمره با امری که حضور آن را احساس می‌کنیم است. بنابراین این خدا خدایی است که ما با آن زندگی می‌کنیم و عرفا نیز بر همین نکته تأکید دارند و عرفان نیز از همین جا راه خود را از کلام و فلسفه جدا می‌کند. لذا ما نیز راه خود را از این مقوله جدا می‌کنیم، زیرا ما کاری با نحوه زندگی که هر کس با خدا و حضور خدا دارد، نداریم. بلکه ما در این بحث با تصورات و تصدیقات معرفتی و ذهنی در مورد خدا سر و کار داریم، یعنی خدا آنگونه که در ذهنها هست و به صورت مکتوب موجود است و لذا با درک و احساس حضور و زیست خدایی مواجهه نخواهیم کرد.
به هر حال من ۳ ادعا را مطرح کردم که میخواهم آنها را ثابت کنم. ابتدا وارد تاریخ فلسفه میشوم و از پارمنیدس شروع میکنم و جلو میآیم تا ببینیم چه طور جهانی ترسیم شده. ادعای من این است که فلسفه هستی شناسانه ای که فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا مطرح کردند، چیزی بیش از آنچه که پارمنیدس بیان کرده است، ندارد. این از فلسفه؛ بعد درباره قرآن و کلام وچند نکته از غزالی بحث حواهم کرد. یعنی ابتدا خدای فلسفی را مطرح میکنم و یک سیری را نشان میدهم و بعد درباره خدایی که قرآن مطرح کرده و خدای کلامی سخن خواهم گفت.
پس از تاریخ فلسفه شروع میکنم: پارمنیدس معتقد است که وجود یا کامل هست. ما دارای یک هستی کامل به نام “واحد” هستیم و اساساً صیرورت و تغیر نیز امری موهوم است. یعنی اگر به کل هستی از دیدگاهی کلان نگریسته شود، امتداد واحدی است که از ازل تا ابد کشیده شده و در واحد بودن خود نیز کامل است و هیچ‌گونه تغییر و تبدلی نیز در این امتداد قابل مشاهده نیست. یعنی ما شاهد واحدی هستیم که در سکون خود و در کمال خود به خود ایستاده است و دارای ابتدا و انتها نیست و تغییر هم در آن مشاهده نمیشود. لذا تغیر و تبدیلی نیز که از نگاه جزیی‌بین مشاهده می‌شود، توهم است. زیرا از نگاه کلان نه چیزی به این هستی افزوده میشود و نه چیزی از آن کاسته می‌شود. نه چیزی از عدم حاصل می‌شود و نه چیزی معدوم می‌گردد، بلکه کاملی است به این شکل: کامل ساکن و متصلب. به اعتقاد پارمنیدس چیزی از عدم به وجود نمی آید، زیرا اساساً عدم نمی‌تواند پایه چیزی باشد. بنابراین اگر چیزی به وجود آید یا باید از عدم حاصل شود که اساساً محال است و یا باید از وجود به وجود آید که آن نیز تحصیل حاصل است. پس از نظر پارمنیدس تغیر و تبدلی در کار نخواهد بود. وجود فقط “هست” و وجود واحد است و کثرت توهم.

DynamicIma_gozashte2
حال این سئوال مطرح می‌شود که این واحد ایده است یا ماده؟ جهان بر اساس نظر پارمنیدس همان چیزی است که ما آن را مشاهده می‌کنیم؛ در کمال خود و در سکون خود ودر بی تغییری خود. جهان همین است که هست؛ آغازی ندارد و انجامی هم ندارد. لذا بر اساس ادبیات پارمنیدس دنبال چیزی در این عالم غیر از آنچه که می‌بینیم، نباید گشت. پارمنیدس میگوید: “آن هست” و بنابراین کل فلسفه پارمنیدس تفسیر جمله “آن هست” است. یعنی واقعیت دارای هر طبیعتی که باشد، وجود دارد و غیر ممکن است که نباشد. به هر حال ما درباره وجود صحبت می‌کنیم و متعلق فکر ماست و این متعلق فکر خود را به بداهت مشاهده می‌کنیم، یعنی ما شاهد واقعیتی رو به روی خود هستیم که انکار این واقعیت ممکن نیست.
به اعتقاد من طرحی که پارمنیدس ریخت، تمام فلسفه‌های هستی‌شناسانه بعد از خود را چه پیش از سقراط و چه پس از سقراط ، چه در یونان و چه اسکندریه وچه در ایران تحت نفوذ قرار داد. به عنوان نمونه بعد از پارمنیدس افرادی نظیر اناکساگوراس و یا امپروکلوس را می بینید که تنها سعی کردند که در همان حوزه به توجیه تغییرات بپردازند و زیر چتر پارمنیدس قرار میگیرند. حال ببینیم افلاطون چه طرحی را در این عالم اضافه کرد. افلاطون نیز تنها به دو طبقه کردن عالم پارمنیدس اقدام کرده است: عالم محسوسات که غیر اصیل و مادی است و عالم دیگر عالم برینی است که ورای عالم محسوسات است که همان عالم ایده‌ها و یا به تعبیر دیگر عالم مثل است. آن عالم اصیل است و این عالم تنها سایه‌ای از آن عالم است.
سئوالی که ما در خصوص فلسفه افلاطون با آن مواجه هستیم، این است که آیا عالم ایده ازلی است؟ اگر عالم ایده ازلی است، آیا این عالم ـ محسوسات ـ نیز باید ازلی باشد؟ پاسخ افلاطون به این سئوال بسیار روشن است. افلاطون در رساله “تیمائوس” چنین بیان می‌کند که عالم ایده‌ها و مثل ازلی و ابدی است و عالم محسوسات که ما مشاهده میکنیم نیز آفریده شده و قابل دیدن است و دارای جسم محسوس است و چون آفریده است، باید در مورد آفرینش آن به دنبال علت باشیم. افلاطون معتقد است مهندسی (و به تعبیر خود افلاطون صانع یا سازنده) وجود دارد که این عالم ماده را آفریده است، اما برای آفرینش این عالم دارای الگوهایی نیز بوده که همان عالم ایده‌ها بوده و از روی آن الگوها این عالم را آفریده است. بنابراین صانع در آفرینش این عالم به عالم جاویدان نظر داشته است و به همین دلیل این جهان، بهترین آفریدگان است و صانع نیز بهترین علت‌هاست. البته به اعتقاد افلاطون نظم موجود در این عالم نیز نتیجه روح سازنده‌ای است که در میان محسوسات ساری و جاری است. بنابراین به اعتقاد من افلاطون نیز جز آنکه اسکلت اندیشه پارمنیدس را دارای یک سر و شکل خاص کند، کار دیگری نکرده است. یعنی افلاطون بر تن اندیشه پارمنیدس تنها توانسته دو ساحت عالم محسوسات و عالم ایده‌ها را بپوشاند.
حال به افلوطین میرسیم. افلوطین نیز در یک نگاه متأثر از جهان پارمنیدس بوده است. جهان افلوطین جهانی است که ابتدا و انتها ندارد، اما این جهان دارای یک هسته و کانون متمرکز شده است و این جهان در واقع نتیجه بسط همان کانون است. به عنوان نمونه نور خورشید با آنکه دارای کثرات فراوانی است و در عین حال ما نیز فاصله بسیاری با مرکز نور داریم، اما نور و روشنایی چیزی جز بسط خورشید نیست. البته در این میان باید توجه کرد که اگر خورشید نورافشانی نداشته باشد، اساساً دیگر خورشید نخواهد بود، زیرا خورشید بودن خورشید به پاشیدن نور است. بنابراین واحد در فلسفه افلوطین به گونه ای است که نور هستی ضرورتاً از آن بسط پیدا میکند؛ به زبان عامیانه خورشید چه بخاهد، چه نخواهد نور ضرورتاً از آن بسط پیدا می‌کند. بنابراین به اعتقاد افلوطین چیزی برتر از واحد نیست و او علت همه چیزهاست و هیچ چیز بی او نیست و از همین رو می‌تواند همه چیز نامیده شود. یعنی اگر بگوییم آن واحد که کانون هستی است، همه چیز است، حرف بی راهی نزده ایم. بنابراین می‌بینیم که در واقع این مطلب همان اندیشه و سخن پارمنیدس است؛ همان هستی بی آغاز و بی انجام.
حال می‌بینیم که صدها سال بعد ملاصدرا نیز می‌گوید بسیط الحقیقت کل الاشیا و لیس به شیئی منها آیا ملاصدرا نیز صدها سال بعد همان حرف افلوطین را مطرح نکرده است و آیا افلوطین نیز طرح پارمنیدس را تنها به زبان دیگری بیان نکرده است.
فلوطین می‌گوید واحد همه چیزهاست و در عین حال هیچ یک نیست. خاستگاه همه چیزهاست، نه همه آنها، بلکه همه چیزهایند. واحد خاستگاه و مبدا همه چیزها یا نیروی پدید آورنده همه چیزهاست. اگر آن وجود نمی‌داشت، نه همه چیزها می‌بودند، نه عقل نخستین و نه زندگی کل. حال این سئوال مطرح است که چگونه تمام چیزها از آن واحد انتشار یافته است؟ افلوطین در پاسخ این سئوال با اتکا به نظریه فیض یا صدور می‌گوید: مانند تشعشع از واحد مبدا هستند. او خود دگرگون ناشده می‌ماند و هستی از او تشعشع می‌کند و او شعاع هستی است. مانند روشنی درخشانی از خورشید که گویی بر گرد آن می‌دود و پیوسته از آن سرچشمه می‌گیرد، در حالی که خودش بی دگرگونی باقی می‌ماند. این هم از واحد افلوطین و فلسفه صدوری او.
در عالم اسلام وقتی فارابی و ابن‌سینا ظهور کردند، به هر حال جدای از شرایط تاریخی نبودند. شرایط تاریخی در آن زمان شرایط سنتی بوده؛ سنت اسلامی وجود داشته و اهل سنت و علمای اهل سنت و جماعت و فقها نیز وجود داشته‌اند، بنابراین در چنین شرایطی اگر فیلسوفی قصد اعتقاد ورزیدن به یک فلسفه هستی‌شناسانه را داشته باشد باید از میان قرائت‌های مختلف از فلسفه‌های هستی‌شناسانه قرائتی را انتخاب کند که با شرایط زمانی سازگارتر باشد. از همین روی آنها فلسفه فیض افلوطین را انتخاب کردند و با جهان‌شناسی خاص خود به ارائه یک طرح جهان‌شناسانه اقدام کردند. در عین حال، جهانی را که افرادی نظیر فارابی و ابن‌سینا و بعدها ملاصدرا در نهایت ترسیم کردند، در واقع همان جهان پارمنیدس بوده است. یعنی هستی بی آغاز و بی انجامی که از واجب‌الوجودی، هستی ای که هستی برای او ضروری است و ضرورت هستی به ضرورت از او بسط پیدا می‌کند، شکل می‌گیرد. بنابراین به اعتقاد من اگر ما این واجب‌الوجود را خدا بخوانیم، چندان دقیق نیست، زیرا آنچه که عرف مسلمانان از خدا یا الله تصور می‌کنند، خدایی شخصی است. به هر حال در تمام دستگاه‌های کلامی خدا شخصی است و در مراجعه به عرف مسلمانان و کاویدن ذهن آنها می‌بینیم که آنها نیز به یک خدای شخصی اعتقاد می‌ورزند. مسلمانان خدا را مورد خطاب قرار می‌دهند و با او درد دل می‌کنند، و از شکایت و گلایه می کنند. پس اگر واجب‌الوجودی را که همان طرح پارمنیدس باشد با این تفاوت که دارای کانون شده است خدا بنامیم، خدای قابل انتظار ما نخواهد بود، زیرا واجب‌الوجود است و خدای شخصی نیست.
افرادی نظیر فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا با اتکا به برهان صدیقین در صدد اثبات واجب‌الوجود و یا به اصطلاح عامیانه خدا بودند. این افراد معتقدند ویژگی این برهان آن است که تنها با مراجعه به خود هستی، وجود واجب‌الوجود قابل اثبات است. این برهان بر اساس قاعده علیت استوار است. به این معنا که ما شاهد معلول‌هایی هستیم که به علت استناد می‌کنند. ممکن‌الوجودها یا همان معلولها استناد به واجب‌الوجود دارند و در میان آنها ارتباط علی و معلولی برقرار است. اما ارتباط علی و معلولی در فلسفه هستی‌شناسانه ملاصدرا این‌گونه نیست که معلول چیزی و علت نیز چیز دیگر و ارتباط هم چیز سومی باشد. معلول به یک معنا خود علت و سایه علت است. به عنوان نمونه اگر در ذهن خود به ترسیم بنایی بپردازید این بنای خیالی عین اراده، علم، قدرت و وابستگی به شماست. لذا به قول فلاسفه اضافه این بنا به شما اضافه مقولی نیست، بلکه اضافه اشراقی است. یعنی این طور نیست که شما یک چیز باشید، ساختمان چیز دیگزی و ارتباط میان شما و آن بنا چیز سوی؛ در واقع بنا و ساختمان خود شما هستید و معلول خود علت و شأنی از شئون علت و پرتوی از وجود علت است. ملاصدرا معتقد است اگر رابطه علی و معلولی در جهان وجود داشته باشد که وجود دارد، نمی‌توان ذات معلول را فرض اول و آنچه را که معلول از علت دریافت می‌کند، فرض دوم و تأثیر علت در معلول را فرض سوم دانست. پس در معلولات وجود و موجود و ایجاد یکی است، یعنی نمی‌توانیم در نگاه به هستی دست به تفکیک و برش میان علت و معلول بزنیم. از دید فلسفه ملاصدرا تنها عامل تفکیک‌دهنده میان علت و معلول ذهن ماهیت‌ساز انسان است که تنها قادر به درک حدود وجود است. از نظر ملاصدرا هستی یک چیز بیشتر نیست: وحدت و کثرت اعتباری است. البته بعد از تنزل معتقدیم که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است، در حالی که کثرت نیز در کار نیست و وهم است، زیرا ماهیت اعتباری است و وجود اصیل است. یعنی به اعتقاد ملاصدرا تنها هستی در عالم وجود دارد و در ورای آن نیستی است. بنابراین عالم تنها یک واحد است با تجلی های گوناگون که ذهن ماهیت‌ساز انسان برای این تجلیات گوناگون اقدام به تفکیک و نامگذاری می‌کند. اما این تعیین اسامی گسستی در موجودات ایجاد نمی‌کند، لذا هویت معلول عین هویت موجود و عین هویت ایجاد است. پس وابستگی و نیاز معلول به علت عین هویت معلول است و اساساً این دوگانگی ساخته ذهن است. زیرا در خارج از این لحاظ دوگانگی وجود ندارد و محال است که چنین دوگانگی ای در خارج وجود داشته باشد. ذهن انسان به دلیل انس با ماهیت به هر یک از ماهیات استقلال مفهومی می‌بخشد و برای علت و معلول دو ماهیت متمایز و مستقل در نظر می‌گیرد و در صدد یافتن ارتباط این دو ماهیت بر می‌آید، در صورتی که بنا بر اصالت وجود، معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی نیست و به عبارت دیگر معلول از شئون علت و عین فقر است و ارتباط علت ربط اشراقی، یعنی یک‌جانبه و طرف‌ساز است و نه ربط مقولی که متوقف به دو طرف باشد. با این وصف، هر معلولی مرتبه ضعیفی از علت ایجادکننده خویش است.
حال این سئوال مطرح است که آیا این طرح چیزی بر جهان پارمنیدس افزوده است. این از فلسفه.
حال چند کلامی هم از قرآن میگویم. در مراجعه به آیات قرآن نیز متوجه می‌شویم خداوندی که در آیات قرآن معرفی می‌شود، خدایی شخصی است. بر اساس قرائت رایج که میان مسلمانان وجود دارد، خداوند با انسان وارد گفت‌وگو شده است: “و کلم الله موسی تکلیما”. حال به نظر شما آیا این خداوند یک خدای شخصی به نظر نمی‌رسد؟ یا در جایی که میگوید: “فلیعبدو رب هذا البیت الذی اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف”. باید صاحب این خانه را بپرستید؛ خدایی که شما را سیر کرد و از بیم ایمن ساخت. این خدا به نظر شخصی است، یا آن پهنه وسیع ضروری هستی است؟
در برخی موارد خداوندی که در قرآن مطرح شده است، همچون انیس و دوست شفیق با پیامبر وارد گفت‌وگو و دلداری می‌شود و پیامبر را دلداری می‌دهد که این همه رنجی که میکشی من هستم و از تو حمایت میکنم. بنابراین این مضامین تنها تصویرکننده یک خدای شخصی در ذهن خوانندگان است. آنجایی که خداوند در قرآن برای کفار خط و نشان می‌کشد و سرگذشت عاد و ثمود را گوشزد می‌کند، بیانگر خدایی شخصی است.
در دستگاه‌های کلامی نیز وضع به همین گونه است. دستگاه‌های کلامی بر اساس خدای شضخصی پایه‌ریزی و طراحی شده است. از همین رو، اشاعره به عنوان نمونه معتقدند خداوند در بهشت رویت خواهد شد و یا جهنم توسط پای خداوند خاموش خواهد شد و یا اینکه معتقدند خداوند دارای دست است و بینا و شنواست. حتی معتزله نیز با آنکه سعی کرده‌اند خداوند را ذات بی‌مانند و ذاتی تنزیهی معرفی کنند، در افعال معتزله خداوند را یک شخص می‌دانند. یعنی معتزله بر این باورند که افعال خداوند بر اساس قاعده حسن و قبح تنظیم می‌شود، یعنی خداوند دارای عقلی مشابه عقل انسان است. پس در سیستم‌های کلامی به واسطه درون‌دینی بودن خداوند یک شخص است.
به نظر می‌رسد الله هیچ ربطی به واجب‌الوجود ندارد و نظام فلسفی هستی‌شناسی هیچ ربطی به نظام مبتنی بر آفرینشی که قرآن ارائه می‌دهد، ندارد. در قرآن سخن از خلق و خلق از عدم وجود دارد. بنابراین به نظر می‌رسد آن نظام فلسفی هیچ ربطی با فرهنگ قرآنی و دینی ندارد و واجب‌الوجود نیز هیچ ارتباطی با این ندارد. و فلسفه نیز ربطی به اسلام ندارد و اسلام هم ربطی به فلسفه ندارد و مفهومی به نام “فلسفه اسلامی” مفهومی عاری از معنا و خالی از هرگونه حقیقت است.
اما نکته‌ای که باید بیان شود این است که بنا به دلایل نامعلوم از قرن ششم به بعد الله و واجب‌الوجود دست به دست هم دادند و هم‌آغوش یکدیگر شده‌اند. یعنی یک سری تحولات که بیشتر به یک تصمیم شباهت دارد، باعث این اتفاق شده است. تصمیم گرفته شده که الله بشود واجب الوجود و واجب الوجود بشود الله، فلسفه بشود اسلام و اسلام بشود فلسفه. لذا از این هم‌آغوشی الله و واجب الوجود فرزندی به نام “فلسفه اسلامی” به وجود آمده است؛ تعبیری که همیشه مایه حیرت من بوده است.
اکنون نیز حتی در سطح گفت‌وگوهای دینی و فرهنگی اسلام به مثابه فلسفه و فلسفه نیز مساوی فلسفه ملاصدرا و فلسفه ملاصدرا نیز مساوی با قرائتی است که عده‌ای به عنوان متولیان فلسفه ملاصدرا در اختیار همه می‌گذارند، انگاشته می‌شود. یعنی امروزه جداسازی میان اسلام و فلسفه در حد ارتداد و الحاد محسوب می شود.
می خواستم از غزالی هم چند کلمه ای بگویم که گویا وقت در حال اتمام است. فقط به این نکته بسنده می کنتم که نظامی که فلاسفه ساخته اند، ربطی به الله ندارد و از آن دین هم در نمی آید. تمام بحث غزالی در “تهافت الفلسفه” این است که از نظام ساخته دست فلاسفه الله و دین به دست نمی‌آید، زیرا دین از نگاه اسلام مبتنی بر الله به عنوان خدایی شخصی است که فرشته‌ای را مأ‌مور برانگیختن و مبعوث کردن پیامبری کرده باشد، در حالی که از این نظام فلسفی هیچ‌کدام از این موضوعات خارج نمی‌شود.
غزالی در تهافت الفلسفه معتقد است اگر فیلسوفی ادعا کرد معتقد به الله و آفرینش عالم به دست اوست، نیرنگ‌باز است، زیرا فلسفه هستی‌شناسانه در نهایت به طرح جهان پارمنیدس ختم خواهد شد. او میگوید من از ۳ طریق برای شما به تفضیل اثبات میکنم که در این نظام فلسفی الله در کار نیست. میگوید اگر معنای فاعل را بررسی کنیم، میبینیم الله در این نظام وجود ندارد، اگر مفهوم فعل و یا نسبت مشترک بین فعل و فاعل را بررسی کنیم، میبینیم الله در این نظام نیست، چون فاعل کسی است که بخواهد بر اساس اراده خود قادر به انجام دادن و یا ندادن باشد. اللهی که در قرآن معرفی شده است، “فعال لمایشا” است، اما واجب‌الوجودی که فیلسوفان ساخته اند، خواه ناخواه وجود به ضرورت از او صادر می‌شود و اراده ندارد و انچه از واجب الوجود ناشی میشود، ضرورتا ناشی میشود. عالم از نظر اینها قدیم است. آنچه مربوط به فعل است نیز زمانی محقق خواهد شد که فعل نتیجه ایجاد از عدم باشد، یعنی زمانی میتوانیم این عالم را فعل صانعی بخوانیم که از عدم به وجود آمده باشد. اگر عالم را قدیم فرض کنیم، نمی‌توان برای آن فاعلی در نظر گرفت، چون فاعل باید عالم را از عدم خلق کند و چنین چیزی در نظام فلسفی شما وجود ندارد و معتقدید که چیزی از عدم حاصل نمی‌شود.
در وحله سوم در مورد نسبت میان فعل و فاعل فلاسفه با قاعده واحد معتقدند از واجب‌الوجود جز یک چیز امر دیگری صادر نمی‌شود. بنابراین نمی‌توانیم چنین عالم مرکب کثیری را به خداوند نسبت دهید، چون خداوند تنها یک عقل آفریده و تنها آن را صادر کرده و تنها به آن عقل هم علم دارد. لذا اگر کسی معتقد به قدیم بودن عالم باشد، نمی‌تواند برای آن صانع و خالقی در نظر بگیرد؛ از همین روی غزالی فتوا بر ارتداد و خروج از دین فارابی و ابن‌سینا می‌دهد و اگر من نیز در زمان غزالی بودم، چنین حکمی را تایید می‌کردم.
حال نمیدانم چه اتفاقی افتاده که الله و واجب الوجود چنین پیوندی با هم برقرار کرده اند و از درون آنها فلسفه اسلامی به وجود آمده است. به هر حال سه ادعا مطرح کردم و در مورد آن به بحث پرداختم: نخست این که مفهومی به نام فلسفه اسلامی عاری از معنا و خال از حقیقت است؛ دوم نه فلسفه به اسلام ربطی دارد، نه اسلام ربطی به فلسفه دارد؛ و سوم این که حاصل فلسفه هستی شناسانه ابن سینا، فارابی و ملاصدرا چیزی جز همان جهانی که پارمنیدس ترسیم کرده بود، نیست.

شرح جلسه

IID_logo

گزارش جلسه خدای فلسفی و خدای کلامی

خدای فلسفی و خدای کلامی
بیست و دومین جلسه سخنرانی موسسه
موسسه گفت‌وگوی ادیان بیست و دومین نشست علمی از سری نشست‌های علمی خود را با سخنرانی دکتر ناصر گذشته، استاد ادیان و عرفان دانشگاه تهران با عنوان
سخنران :دکتر ناصر گذشته

DynamicIma_gozashte1
دکتر “ناصر گذشته”، استاد دانشگاه تهران طی یک سخنرانی در موسسه گفت‌وگوی ادیان مدعی شد مفهومی به نام فلسفه اسلامی عاری از معنا و حقیقت است و نه فلسفه به اسلام ربطی دارد و نه اسلام با فلسفه مرتبط است و فلسفه هستی‌شناسانه‌ای که ابن‌سینا و فارابی نمایندگان برجسته آن هستند، بسط عقاید پارمنیدس است.
دکتر گذشته گفت: من در این سخنرانی سعی می‌کنم ادعای خود را اثبات کنم و برای حاضران این حقیقت را روشن کنم که فلسفه هستی‌شناسانه‌ای که ابن‌سینا و فارابی نمایندگان برجسته آن هستند، بسط عقاید پارمنیدس است و فلسفه هستی‌شناسانه دیار ما ۳۰۰۰ سال است که تغییر نکرده و تنها مباحث اندکی به آن افزوده شده است.
استاد ادیان و عرفان دانشگاه تهران ادامه داد: پارمنیدس معتقد است وجود یا واحد هست و صیرورت و تغیر یک امر موهوم است. از دید کلام کل هستی یک واحد است که از ازل تا ابد کشیده شده؛ واحدی که در سکون و کمال خود ایستاده؛ امتدادی که اول و آخر ندارد و تغییری هم در آن مشاهده نمی‌شود و اگر از نگاه خرد (نه نگاه کلان) تغیر و تبدیلی می‌بینید، توهم است؛ نه چیزی از عدم به وجود می‌آید و نه چیزی معدوم می‌شود. اگر بگویید چیزی از عدم پدید می‌آید، کاملا خالی از قوت است، زیرا عدم پایه چیزی نمی‌شود. اگر هم از وجود به وجود آمده باشد، تحصیل حاصل است. پس از این نظر تغیر و تبدلی در کار نیست. وجود واحد است و کثرت توهم است.
این استاد دانشگاه گفت: به نظر من تمام فلسفه‌های هستی‌شناسانه بعد از پارمنیدس زیر سایه فلسفه او قرار دارند، مثل فلسفه افلاتون که عالم را ۲ طبقه کرده بود: عالم محسوسات و عالم برین که ورای عالم محسوسات است و عالم مثل خوانده می‌شود که عالم اصیل است و این عالم سایه. افلاتون می‌گوید عالم مثل ازلی است، اما این عالم آفریده شده، دیدنی و ملموس است و چون مخلوق است، باید دنبال علت آن بگردیم. او می‌گوید سازنده‌ای است که عالم را آفریده، اما برای این آفرینش الگو داشته که الگوی آن همان عالم مثل است. و به همین دلیل این جهان بهترین آفریده‌هاست و صانع هم بهترین دلیل.
دکتر گذشته افزود: این دقیقا همان نظر پارمنیدس است. فلسفه افلوطین هم همین طور. او هم معتقد است جهان اول و آخر ندارد، اما یک هسته یا کانون متمرکز دارد که این جهان بسط همان کانون است.
استاد ادیان و عرفان دانشگاه تهران تصریح کرد: فارابی و ابن‌سینا هم هستی‌شناسی پارمنیدس را مطرح می‌کنند؛ یک هستی بی‌آغاز و انجام که از یک واجب‌الوجود به وجود آمده است و اگر این واجب‌الوجود را خدا بخوانیم، به نظر من صحیح نیست، زیرا تصور عرف مسلمانان از خدا یک تصویر شخصی است.
دکتر گذشته گفت: در قرآن هم همین طور است. آن چه از آیات قرآن درباره خدا می‌یابیم، یک خدای شخصی است؛ همین که خدا در قرآن با انسان وارد گفت‌وگو می‌شود، دلیل خوبی بر این امر است. خدایی که در قرآن در بعضی جاها مانند یک انیس و یک دوست شفیق با پیامبر وارد گفت‌وگو می‌شود؛ جایی که به کافران و منافقان هشدار می‌دهد که آیا ندیدید با قوم عاد و ثمود چه کردم.
وی در ادامه افزود: در دستگاه‌های کلامی هم همین طور است. این دستگاه‌ها بر اساس خدای شخصی طراحی شده‌اند و به نظر می‌رسد الله هیچ ربطی با واجب‌الوجود ندارد و نظام فلسفی هستی‌شناسی هیچ ربطی با نظام مبتنی بر آفرینش که قرآن ارائه می‌دهد، ندارد. پس اسلام ربطی به فلسفه ندارد و فلسفه هم ربطی به اسلام ندارد و ما چیزی به نام فلسفه اسلامی نداریم و مفهومی به نام فلسفه اسلامی عاری از معناست.
دکتر گذشته در پایان تصریح کرد: اما از قرن ششم و هفتم به بعد الله و واجب‌الوجود دست به دست هم دادند و یکی شدند. تحولاتی رخ داده که به نظر می‌رسد بیشتر به یک تصمیم شبیه است، تا یک کار علمی. تصمیم گرفته شده که واجب‌الوجود بشود الله و الله بشود واجب‌الوجود و فلسفه بشود اسلام و اسلام بشود فلسفه و از این رو، فلسفه اسلامی پدید آید؛ مفهومی که به نظر بنده عاری از معناست.

متن کامل مقاله

IID_logo

مدلول‌های دین‌شناختی نظریه تأویل

متن کامل سخنرانی مدلول‌های دین‌شناختی نظریه تأویل

دکتر حسین هوشنگی

بحثی را که تحت عنوان “مدلول‌های دین‌شناختی نظریه تأویل” طرح خواهم کرد، ابتدا با تعیین نسبت و ارتباط تأویل با ادیان آغاز می‌شود و با ارتباط آن با مسئله گفت‌وگو پایان می‌یابد تا اقتضای قال و مقام را هم رعایت کرده باشیم، به هر حال بحث تأویل را در موسسه گفت‌وگوی ادیان مطرح می‌کنیم. البته بحث ما به ارتباط تأویل با ادیان مربوط می‌شود، اما نسبت آن را با مسئله گفت‌وگوی ادیان هم می‌کاویم.
ادعایی که دنبال می‌کنیم این است که تأویل در باب همه ادیان مطرح می‌شود و پدیده‌ای است که در همه آنها مشاهده می‌شود. در باب ادیان سامی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) که مسئله روشن است و جای بحث چندانی ندارد، چون ادیانی متن‌محورند، بخوص یهودیت و اسلام. البته در مسیحیت نیز کتاب مقدس جایگاه ویژه‌ای دارد و هر جا که تأویل باشد، در واقع نوعی عبور از ظاهر به عمق است؛ چنان که خود لفظ تأویل و معنای لغوی آن هم نشانگر آن است، این است که ما از ظاهر و آنچه که از بدو نظر برای ما متبادر می‌شود، به معنای دیگری که در واقع معنای اصلی است، عبور کنیم. چون “أول” به معنای بازگشت است؛ بازگشت به معنای اصلی و درونی‌تری که در پس پشت ظاهر وجود دارد. این پدیده در ادیان سامی و ادیانی که دارای متن (Text) هستند که عموم ادیان بزرگ این گونه‌اند، دیده می‌شود، نه صرفا ادیان سامی. بودیسم هم متونی دارد از جمله ذمه‌پده، تائویسم و هندویسم هم به همین ترتیب، مثلا وداها و اوپانیشادها که رسما تفسیرها و تأویل‌هایی است از آن متون. پدیده تأویل در همه این ادیان به آن معنایی که عرض کردم، در همه این ادیان به چشم می‌خورد. از این فراتر در ادیان بدوی‌تر و ادیان ابتدایی مانند شمنیزم یا ادیان ابتدایی که در آنها توتم‌پرستی هست هم هر چند متنی وجود ندارد، همان توتم و نمادی که توتم دارد و شعائری که صورت می‌گیرد، شعائر نمادینی است که حاکی از حقیقت دیگری است که آن اصل است. اهل آن فرهنگ و دیانت این عبور را می‌کنند. مثلا پر کلاغی که نماد یک قبیله است، به خودی خود برای اهل آن دین موضوعیت ندارد و در واقع نشانه‌ای است که از آن عبور می‌کنند و به معنایی که در پس پشت آن قرار دارد، می‌رسند؛ به حقیقتی که حافظ آن قبیله است و برای آنها قداست دارد.
فراتر از این معتقدم در روحیه دینی و در فضای دینی فردی هم تأویل در برخورد با جهان و پدیده‌ها و حوادث قابل پیگیری است. در واقع اهل دیانت، کسانی که ایمان را تجربه کرده‌اند، پدیده‌ها و حوادث را هم رمز و نمادی می‌دانند برای حقایق دیگری. وقتی ما زلزله را نشانه نقمتی می‌بینیم یا باران را نعمت می‌دانیم، این هم با پدیده تأویل ارتباط پیدا می‌کند، با این که در اینجا نصی هم مطرح نیست. در واقع در برخورد با پدیده‌های جهان هم حقیقت تأویل در یک فرهنگ دینی مصداق پیدا می‌کند.
اگر مداقه بیشتری در این موضوع بکنیم، می‌بینیم در ادیانی که متن دارند، مانند اسلام و مسیحیت، قدر متیقن آنچه که مسلم است، در سنت‌های عرفانی، فلسفی و کلامی‌شان ما ناگزیر و لامحاله با تأویل مواجهیم. اگر در دیگر سنت‌ها فعلا در این مرحله ادعا و دعوی‌ای نداشته باشیم، در رویکردهای عرفانی، کلامی و فلسفی بلاشک با پدیده تأویل مواجه می‌شویم. تأویل در سنت کلامی، عرفانی و فلسفی در واقع با ۲ هدف صورت می‌گیرد: نخست، رفع تعارض ظاهری میان معلومات فلسفی و کلامی یا تجارب عرفانی که برای فرد دست داده با ظواهر نصوص. دوم این که تعارضی وجود ندارد و تأویل در جهت دستیابی به معنای عمیق‌تری و نفوذ کردن به لایه‌های درونی‌تری از معنا رخ می‌دهد.
در مسئله اول که مسئله رفع تعارض است که به نظر من بیشتر در فلسفه و کلام با این هدف تأویل رخ می‌دهد. (من بیشتر مثال‌ها را به دلیل آشنایی بیشتری که دارم از اسلام می‌آورم، اما این پدیده در همه ادیان دارای متن رخ می‌دهد). اگر نگاهی تاریخی به این امر بیندازیم، و نیمه اول قرن اول را کنار بگذاریم که در آن با پدیده تأویل مواجه نیستیم، از نیمه دوم، یعنی در عصر تابعیین تأویل آغاز می‌شود. در برخی آیات می‌بینیم از معنای ظاهری عبور می‌کنند، چون احساس می‌کنند به دلایلی قابل پذیرش نیست، اما هنوز کلام متولد نشده و از قرن دوم که مواجهه با میراث یونان پیش می‌آید، و کلام و به دنبال آن فلسفه پیدا می‌شود، مبانی کلامی و معارف و مسبوقات کلامی متکلم یا فیلسوف که بسیاری از آن را وامدار یونان است، با ظواهر آیات برخورد پیدا می‌کند. به لحاظ عقلی به این مطلب رسیده که خداوند نمی‌تواند مکان داشته باشد، صفات خدا زائد بر ذاتش نمی‌تواند باشد، عالم قدیم است بنا به اقتضای اصول عقلی و… این موارد با ظواهر آیات برخورد می‌کند. مثلا در قرآن می‌فرماید: “الرحمن علی العرش الستوی” خداوند بر عرش استقرار پیدا کرد. ید به خدا نسبت داده می‌شود: “یدالله فوق ایدیهم” آمدن به خدا نسبت داده می‌شود: “جاء ربک والمک صف صفا” و مانند اینها را که یک متکلم یا فیلسوف نمی‌تواند بپذیرد و دست به تأویل می‌زند. مثلا متکلم معتزله می‌گوید استوای بر عرش یعنی تسط و سیطره و هیمنه بر امور عالم.
جالب است که در میان متکلمان چون بیشتر از فلاسفه به نص توجه داشتند، از آن جهت که متکلم هستند، در حالی که فیلسوف فارغ بال‌تر سخن می‌گوید و مانند متکلم مقید نیست، از اولین کارهایی که کردند، تئوریزه کردن تأویل است که این کار را از ۲ طریق انجام دادند: یکی مجاز که امری زبانی است و در قواعد متعارف زبان وجود دارد و دیگری از طریق محکم و متشابه که یک مفهوم قرآنی است. معتزله با استناد به این ۲ تأویل، یعنی عبور از معنای ظاهری و لغوی را جایز دانستند و بخوبی آن را تئوریزه کردند به این صورت که گفتند دلالت کلام الهی مسبوق و منوط و مشروط به اصول عقلی‌ای است که ما یافتیم که اصول واقعی هم هست. یکی از آن اصول توحید است؛ شناختی که از خدا داریم؛ وحدتش و نسبت صفاتش با ذاتش و دیگری افعال الهی که تحت عنوان عدل از آن نام می‌بردند و می‌گفتند یک کارهایی بر خدا قبیح است و نباید انجام بدهد، حکیم است و این کار را نمی‌کند و دلالت کلام الهی را مسبوق به لحاظ این اصول می‌دانستند و می‌گفتند اینها قرینه‌های عقلی‌ای است که در کلام الهی وجود دارد و به ما نشان می‌دهد که منظور خدا چه بوده، لذا هر جا که با این اصول عقلی منافاتی وجود دارد، اساسا مراد خداوند آن نبوده، چون خداوند هم در همین چارچوب سخن می‌گوید. به نظر من این در واقع تجربه‌ای است که در قرن سوم و چهارم برای متکلمان و فلاسفه ما پیش آمد؛ مشابه تجربه‌ای که از قرن ۱۹ و ۲۰ میلادی در برخورد با تجدد پیدا کردیم. نمی‌شود سنت و تجدد را با مفهوم فعلی‌ای که دارد، به آن دوران تسری و تعمیم دهیم اما مشابه این تجربه در آن دوره رخ داده، به این صورت که سنتی وجود داشته، همان سنت دینی که متولیان خودش را هم داشته. میراثی از یونان که غرب آن روز بوده، بخصوص در زمینه فلسفه ترجمه می‌شود و به این سنت منتقل می‌شود؛ عده‌ای آن را با دیده قبول و پذیرش می‌پذیرند که فلاسفه و در مرتبه بعد متکلمان هستند. بعد تعارض‌هایی به لحاظ نظری پیش می‌آید، مشابه همین چالشی که ما با آن مواجهیم و دانشمندان، فلاسفه و اندیشمندان با آن پدیده به گونه‌ای مواجه شدند که نباید آن را نادیده گرفت. آنها راه‌حل‌هایی را ارائه کردند مسیری را طی کردند که تا حدی هم موفق بودند. تا آنجایی که موفقیت کسب کردند، موفقیت آنها برای ما آموزنده است و در جایی هم که شکست خوردند، شکست‌شان برای ما آموزنده است که روشنفکران ما برخلاف روشنفکران عرب در نسخه‌هایی که می‌پیچند، کمتر به تجارب گذشته توجه می‌کنند.
عارف خیلی وقت‌ها مانند یک فیلسوف تجربه فرادینی دارد و مشابه آن برای عارفی بیرون از آن دین هم حاصل می‌شود. تجربه‌ای حاصل شده و عارف مقاماتی را طی کرده، با آیات مقدس دینش که مواجه می‌شود، اشاراتی در آنها می‌یابد و به معانی عمیق‌تری می‌رسد. هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن را به گونه دیگری می‌فهمد که منافاتی با معنای ظاهر هم ندارد. در آیه قرآن داریم: “فلینظر الانسان الی طعامه” معنای ظاهری این آیه آن است که در طعامی که می‌خوریم، دقت کنیم. اما معنای باطنی‌تر آن این است که به خوراک ذهن‌مان و در حقیقت تعالیم را که به قلب‌مان می‌سپاریم، دقت کنیم که البته منافاتی هم با معنای ظاهری آن ندارد.
این نوع برخورد در تجارب همه ادیان وجود دارد. کابالاها (قباله) در سنت یهود که سنت عرفانی عمیقی دارند از دوران آبا کلیسا در مسیحت آیاتی از انجیل و مزامیر داود را تفسیر و تأویل کردند. پس تأویل پدیده‌ای همه‌گیر، شامل و فراگیری است که در عموم ادیان وجود دارد. تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که در تفسیرهای عرفانی، فلسفی و کلامی، تأویل در ادیان وجود دارد. اما اکنون می‌خواهم بگویم تأویل به متکلمان و فلاسفه و عرفا اختصاص ندارد، همه تأویل می‌کنند، ولو فرد ظاهری‌ای که مدعی است مخالف تأویل است و در همه آیات تأویل می‌شود، نه در جایی که تعارضی وجود دارد و نه در جایی که می‌خواهیم معنای عمیق‌تری را کشف و استیاد کنیم.
این مسئله با دانش هرمنوتیک که امروزه در حیطه علوم انسانی، فلسفه، روش‌شناسی علوم انسانی و… بسیار مورد توجه است. هرمنوتیک در واقع علمی است که به فهم می‌پردازد. از قرن ۱۷ و ۱۸ دو چیز که برای انسان سنتی در دوره کلاسیک بدیهی بود، به مسئله نظری چالش‌برانگیزی تبدیل شد. یکی مسئله شناخت بود که برای انسان پیشا مدرن (که امروز هم وجود دارند) بدیهی بود، اما در دوره جدید به دلیل تردیدها، شکاکیت‌ها و تعارض آرا شناخت مسئله شد و شاخه‌ای از فلسفه به نام معرفت‌شناسی درست شد که به ضرس قاطع می‌توان گفت ۶۰، ۷۰ درصد فلسفه جدید معرفت‌شناسی است. این که حقیقت چیست و ما تا چه اندازه می‌توانیم به آن برسیم. اما مسئله بدیهی دیگری که امروزه هم برای بسیاری از ما بدیهی است، مسئله فهم است. این که ما متنی را می‌خوانیم و می‌فهمیم چه مکانیسمی بر آن حاکم است، در چه چارچوبی این فهم رخ می‌دهد. باز هم به دلیل شکاکیت‌ها، تنوع آرا و اختلاف فهم‌هایی که پیدا شد و انسان در دوره مدرن از بالا به این اختلاف فهم‌ها به صورت تاریخی نظر کرد (همان طور که به اختلاف شناخت‌ها نگاه کرد و به شک افتاد) فهم برایش مسئله شد که فهم چگونه رخ می‌دهد و دلیل این اختلافات چیست. از اینجا دانشی به نام هرمنوتیک با شاخه‌های مختلف شکل گرفت. یک جریان آن که بسیار آوانگارد و رادیکال و افراطی بود که می‌توان به آن گفتNegative Hermeneutic اساسا معنای عینی، مشخص و محصل را در هر متنی نفی می‌کند. تصور سنتی بر این است که مولف مرادی داشته و خواسته آن را از طریق الفاظ به ما منتقل کند، و من خواننده موظفم تلاش کنم معنای مورد نظر او را کشف کنم، این را نفی می‌کند. پست‌مدرن‌ها این گونه‌اند، می‌گویند “مرگ مولف”؛ مولفی نیست، معنا در واقع در تعاملی میان گوینده، شنونده و متن زاده می‌شود و هر کسی یک معنایی را برای خود ایجاد می‌کند.
این امر به نسبی‌گرایی گسترده‌ای دامن می‌زند، اما در همین هرمنوتیک گرایش دیگری وجود دارد که پوزیتیو است و یک معنا را برای متن قائل است و می‌گوید ما باید تلاش کنیم به آن معنا که مراد گوینده و نویسنده است، برسیم. ولی هیچ گاه نمی‌توانیم ادعای وصول و نیل به آن را بکنیم، زیرا هر کسی متناسب با مسبوقات، معلومات، موقعیت تاریخی و افق فکری‌اش فهمی را از آن متن کسب می‌کند، فرد دیگری فهم دیگری را از آن خواهد داشت. اگر این مبنا پذیرفته شود (که من آن را به عنوان یک فرض مطرح می‌کنم) دیگر نمی‌توانیم ادعا کنیم تأویل در برخی موارد و در بعضی افراد رخ می‌دهد. هر فهمی تأویل است. این مدعای حداقلی هرمنوت‌هاست. این که فکر کنیم لفظ معنای تحت‌اللفظی دارد و ما آن معنای تحت‌اللفظی را می‌یابیم که معنای ظاهر نص است، تأویل یعنی عبور از معنای ظاهری. این امر را اصحاب هرمنوتیک قبول ندارند و معتقدند در هر فهمی تأویل وجود دارد.
حال در سنت اسلامی مخالفان تأویل چه وضعی پیدا می‌کنند؟ یک هرمنوت می‌گوید مخالفان تأویل که اهل ظاهرند و ظاهر را حجت می‌دانند، مانند حنبلی‌ها و محدثین هم تأویل دارند و تفاوت آنها با فیلسوف در این است که مبانی تأویل فیلسوف منقح، خودآگاه، اندیشیده شده و سنجیده است، اما تأویل آنها نامنقح و ناخودآگاه است. اگر این طور به مسئله تأویل نگاه کنیم، تأویل همه‌گیر می‌شود.
جدای از مسئله هرمنوت‌ها، شاهد دیگری را که می‌خواهم برای ادعای خود بیاورم، خود سنت اسلامی است. در اوائل قرن سوم شاهد پدید آمدن مکتبی در جهان اسلام هستیم، به نام ظاهریه که داود ابن خلف اصفهانی پایه‌گذار آن بود. او معتقد بود باید به ظواهر اکتفا کرد. ابن هضم در قرن پنجم نظریه‌پرداز بزرگ این مکتب است که شخصیت بزرگی است. اسم این مکتب “ظاهریه” است، اما مشاهده کردم که خود ابن هضم بوفور آیات را تأویل می‌کند. احمد ابن حنبل و ابن تیمیه که از بزرگان حنابله بودند، می‌گویند در ۳ جا ناگزیر از تأویل هستیم: نخست این که قلب مومن میان ۲ انگشت خداست. می‌گوید این را باید تأویل کنیم و ۲ نمونه دیگر را هم می‌آورد. فخر رازی که اشعری است، می‌گوید اساسا همه فرقه‌های اسلامی قائل به تأویلند. پس افرادی مثل فخر که واقعا فرد دقیقی بوده، بدقت یافته‌اند که این پدیده فراگیری است، ولو این که افراد در ظاهر انکار کنند.
به عنوان شاهد دیگر از ملاقات فردی نابینا با بن باز، رهبر دینی وهابییون عربستان می‌گویم که به او گفته بود شما رافضه (شیعیان) تأویل می‌کنید و آیات را از ظاهر آن خارج می‌کنید. آن فرد گفته بود شما هم ناگزیر از تأویل هستید. آیه‌ای داریم که می‌گوید: “من کان فی هذه الدنیا عمی فهو فی الآخره عمی” کسی که در این دنیا نابیناست، در آن دنیا هم نابیناست. اگر بخواهیم ظاهر این آیه را اخذ کنیم، معنای ظالمانه‌ای دارد. چرا کسی که در این دنیا نابیناست در آن دنیا هم باید نابینا باشد؟ در آنجا او می‌پذیرد که این آیه را باید تأویل کرد.
در آیه دیگری داریم: “قتل الانسان ما اکفر” انسان بمیرد، چه چیزی او را به کفر کشید. در این جا اگر “ال” که اول انسان آمده “ال” جنس باشد که ظاهرش این است، یعنی همه انسان‌ها در حالی که ما می‌دانیم همه انسان‌ها این گونه نیستند. اینجا باید دست به تأویل زد. به هر حال این نکته به نظر روشن می‌آید که تأویل پدیده فراگیری است.
در اینجا توجه شما را به نکته‌ای جلب می‌کنم. اهل ظاهر برای ظاهرگرایی‌شان استدلالی دارند. اصل مدعای‌شان این است که ما در برخورد با متن باید مراد شارع را کشف و مراد شارع (خدواند یا مولف) هم در قالب الفاظ و معنای تحت‌اللفظی به ما ابلاغ شده است. تمسک به معنای لغوی و تحت‌اللفظی ادعای آنهاست. در حالی که واقعیت که عموم متفکران هم به آن قائلند این است که ما آدمیان در برخورد با متن (نه فقط متن مقدس، هر متنی) آنچه که برای‌مان موضوعیت دارد، و باید به دنبال آن باشیم، مراد گوینده و مولف است، نه معنای تحت‌اللفظی. اصلا زبان روزمره و عادی ما هم تاب چنین ادعایی را ندارد. ما می‌گوییم به قلب دشمن حمله کردیم. در اینجا مجازی سخن می‌گوییم.
اما دلایلی که می‌شود به طور عام برای تأویل اقامه کرد: یک دلیل، دلیل پسینی است، یعنی تاریخی. ما با مراجعه به تاریخ به آنچه اتفاق افتاده نگاه می‌کنیم، قضیه بسیار روشن است. صدها تفسیر در سنت اسلامی نوشته شده است. در این تفسیرها اختلاف‌نظرهای بسیاری وجود دارد. کم می‌توان یافت که دو مفسر در باب یک آیه یک نظر داشته باشند. منظورم از اختلاف تعارض نیست، تفاوت است. یکی به یک وجه مسئله توجه کرده و دیگری به وجه دیگر آن. اگر بنا به ادعای برخی افراد سنت‌گرا و ظاهرگرا عموم آیات نص هستند و یک معنای تحت‌اللفظی روشنی دارند، این اختلاف نظرها چگونه قابل تعبیر است؟ اختلاف نظرهایی که به رسمیت شناخته شده است. مفسران بزرگ که به شکل روشمند و مضبوط تفسیر کرده‌اند، هیچ یک دیگری را تخطئه نمی‌کنند. این نشان دهنده این واقیت است که مولف در این میان سهمی دارد. و انتقال از لفظ به معنا به آن سادگی‌ای که ظاهرگراها تصور می‌کنند، نیست. ذهنیات و توقعاتی که مفسر دارد، موقعیت فرهنگی‌ای که در آن قرار دارد و احساسات و عوطف، تلقینات و تعصبات و اعتقاداتی که دارد، همگی در تفسیر او از متن دخیلند. مفسر یک رکن تفسیر در کنار مولف و متن است، یعنی پدیده فهم پدیده‌ای سه ضلعی است که یک ضلع آن نص، ضلع دیگرش مفسر و ضلع سومش یک مدلول است که حاصل تعامل اینها معنا را به ارمغان می‌آورد.
دلیل دومی که می‌خواهم برای تأویل اقامه کنم، این است که در علم اصول بحثی با عنوان مقدمات حکمت مطرح می‌شود و من از آن استفاده می‌کنم. اگر دلیل اول را بپذیریم، خدا علی‌القاعده قائل به این است که فهم انسانی که خلق کرده این گونه اتفاق می‌افتد. این عوامل در آن دخیل هستند و به نسبت زمان، معارف، مسبوقات و انتظارات فرد، فهم متفاوت خواهد بود. خداوند که عالم به انسانی است که خلق کرده و عالم به این است که باید به هر انسانی چه پیامی بدهد، پس باید همه اینها را لحاظ کرده باشد. چون این معنا علی‌القاعده به نسبت انسان‌ها متفاوت می‌شود، آن معنای تأویلی هم مراد خدا بوده است. این اصل مدعای ماست. خداوند این علم را داشته که بنده در قرن ۲۱ با این پیشرفت‌هایی که در علوم و فلسفه شده و هویت خاصی که در زندگی دارم، این برداشت خاص را از متن دارم. اگر برداشت من مضبوط و درست باشد، پس آن معنای مأول هم مراد خداوند بوده است.
نکته دیگر جاودانه بودن است که می‌شود با ظاهرگراها و برخی سنت‌گراها که مخلف تأویل هستند، مطرح کرد. در اسلام می‌فرماید: “لا رطب و لا یابسا الا فی کتاب المبین” در ادیان دیگر هم در حیطه‌ای که قلمرو دین محسوب می‌شود، ادعایشان این است که دین در همه مسائل جوابگوست. آنچه مسلم است و ما به لحاظ تاریخی به آن رسیدیم، این است که ظواهر دینی کفایت نمی‌کند. مثلا در قرآن کریم که آمده: “لا رطب و لا یابسا الا فی کتاب المبین” می‌بینیم خیلی چیزها در قرآن نیست، پس چرا فرموده “تبیان لکل شیء” ناگزیر باید بگوییم که منظور ظاهر الفاظ نیست. “تبیان لکل شیء” یعنی من‌باب این که مخاطبان آگاهی دارند که از اشارات و مجمل‌های او به حقایقی در مقام تأویل می‌رسند.
در اینجا به بحث گفت‌وگو و تأویل اشاره‌ای می‌کنم. به نظر می‌آید تأویل در باز کردن باب گفت‌وگو میان ادیان می‌تواند موثر باشد و مسیر آن را هموار کند و موانع را بردارد. گفت‌وگو در فضایی شکل می‌گیرد که ما قدر مشترکی را میان یکدیگر (طرفین گفت‌وگو) داشته باشیم تا بتوانیم با اعتماد و اتکا به آن با هم گفت‌وگو کنیم. با این مقدمه ما در ظواهر دینی و با تمسک به ظواهر دین آن طور که ظاهرگراها می‌گویند که نسبت به معنای ظاهری تعالیم دین تعصب داشته باشیم و تصلب بورزیم، مشکل‌ساز خواهد بود. در این صورت وارد حیطه‌ای می‌شویم که مشترکات حداقل است.
مثالی می‌زنم تا قضیه روشن‌تر شود. انسان ۳ ساحت دارد: ساحت اراده و عمل، عواطف و احساسات و معرفت و ذهن. دین که برای انسان آمده متناسب با این ساحت‌های سه‌گانه انسان، ساحت‌های تو در تویی دارد. یک ساحت ظاهر دارد که ناظر به عمل فقه متولی آن است؛ یک ساحت باطنی‌تری دارد که به عواطف و احساسات و اخلاق می‌پردازد که علم اخلاق متولی آن است و یک ساحت درونی‌تری دارد که به معرفت (از نوع حصولی در فلسفه و کلام و عقاید) یا تجارب درونی‌تر ما که برای عرفا دست می‌دهد می‌پردازد. هر چه از ظاهر به درون خودمان می‌رویم، مشترکات‌مان بیشتر می‌شود. بنده ممکن است به لحاظ عملی با یک اروپایی خیلی فاصله داشته باشم، اما در حیطه اخلاق و وجدانیات مشترکات بیشتری داریم؛ هر دو خوبی و احسان را تحسین می‌کنیم و نفاق را تنقیح می‌کنیم. ادیان در تجارب عرفانی بسیار مشترک هستند. در معارف عقلی هم همین طور. در دین هم همین طور است.
تأویل در واقع ابزاری است که به ما امکان می‌دهد از سطوح ظاهری‌تر عبور کنیم، به اعماق برویم و به قلمرویی در اخلاق، فلسفه و کلام و یا در تجارب عرفانی برسیم که واقعا فضای گفت‌وگو و تعامل و مشترکات بسیار مهیاست. اساسا در سطح ظاهر ادیان جنبه‌های منطقه‌ای (local) و عرضی برجسته‌تر است. و این در همه ادیان است. مثلا در آیین هندو می‌بینید شست‌وشو در رود گنگ قداستی دارد. خوب رود گنگ در آنجاست و ما نداریم. اگر بخواهیم به جنبه‌های ظاهری اکتفا کنیم، در مواردی که اختصاصی است گرفتار می‌شویم و از جنبه‌های جهانی، عام و فراگیر (Universal) باز می‌مانیم و گفت‌وگو در این حیطه صورت می‌گیرد که با تأویل به آن راه پیدا می‌کنیم.
نکته مهمتر بحث قطعیت و جذمیت است. حال به جذمیت می‌پردازم (قطعیت که به خودی خود بد نیست). تردیدی نیست که هر کسی برای خود یک اصول قطعی دارد، اما وقتی دامنه اصول قطعی گسترده می‌شود و فراگیر می‌شود و خط قرمزهای فرد گسترش پیدا می‌کند، علی‌القاعده باب گفت‌وگو بسته می‌شود و محدودیت‌هایی پیدا می‌شود. چون اگر من خودم را مالک حقیقتی ببینم (که البته هستیم و من منکر این که هر کسی مالک حقیقتی است نیستم) گفت‌وگو می‌کنم که چه چیزی را بدانم، در این صورت گفت‌وگو من‌باب جدل می‌شود، یا اگر طرف خیلی سلیم النفس باشد، من‌باب ارشاد می‌شود. این یک گفت‌وگوی واقعی نیست؛ فضایی نیست که در آن گوش دل من برای شنیدن حرف‌های طرف مقابل باز باشد. فقط می‌خواهم حرف خودم را به شما بگویم. در ظاهرگرایی که مخالف تأویل است، جذمیت و قطعی‌گرایی به شکل نامتعادل و نامطلوب حضور دارد.
اهل سنت عموما اهل تصویب هستند؛ به این معنا: در تصویب گفته می‌شود ما قطعیاتی داریم که هر کس منکر آن باشد از دین خارج است: نماز، روزه، زکات و حرمت خمر. فراتر از اینها ظنیات است، یعنی از امور اجتهادی است. فقیه با روش‌های ظنی یعنی روش‌هایی که به قطعیت نمی‌رسد، به حکم الهی می‌رسد. اهل سنت نظریه جالبی دارند که می‌گویند در ظنیات که اکثر احکام فقهی است، هر مجتهدی به هر حکمی رسید، همان حکم الهی است. معتزله از آنجایی که از اهل سنت هستند به تصویب قائلند. آنها مسئله تصویب را به فهم توسعه دادند و ادعایشان این است که فهم مفسران هم مادامی که اصول معتزله را قبول داشته باشند، ولو متفاوت باشد، همه صحیح است. این نکته مهمی است، زیرا به این ترتیب بر صحت فهم‌ها صحه گذاشته می‌شود. دلیلی که غزالی برای این می‌آورد، یک دلیل معرفت‌شناختی است. به این دلیل که در امور ظنی، عوامل غیر معرفتی دخیل هستند. تعبیر او این است: در ظن‌هایی که برای ما پیدا می‌شود، عوامل غیرمعرفتی دخیل هستند. از عمر و ابوبکر مثال می‌زند. ابوبکر قائل به تصویب بود و می‌گفت مجاهدان با غیرمجاهدان، صحابه با غیرصحابه در تقسیم بیت‌المال تفاوتی ندارند. به این دلیل که اگر مجاهدان و صحابه خدمتی به اسلام کردند، پاداششان را در قیامت از خداوند خواهند گرفت. عمر اما به تفصیل و تفاوت قائل بود و دلیلی برای خود داشت. غزالی می‌گوید عمر از استدلال و مبنای ابوبکر خبر داشت، اما آن را نپذیرفت، زیرا روحیه ابوبکر آخرت‌گرا بود، ولی عمر سیاسی و مصلحت‌گرا بود. او به مصلحت توجه می‌کرد و می‌دید باید تفاوت بگذارد تا افراد به جهاد بروند و پای نظام بایستند. غزالی می‌گوید هیچ‌کدام نمی‌تواند دیگری را تخطئه کند. یک نفر رحم و شفقت دارد، یک جور تصمیم می‌گیرد و دیگری آدم تندی است، به نوع دیگری برداشت می‌کند. او مثال می‌زند افرادی که اهل وعظ هستند، یک روحیاتی دارند و کسانی که اهل کلامند، روحیات دیگری دارند و به نوع دیگری برداشت می‌کنند و برداشت این دو دسته با هم متفاوت است.
وقتی بپذیریم اخلاق، احوال و تجربیات انسان در ظن‌های او دخیل هستند، مقداری متواضعانه‌تر با دیگران برخورد می‌کنیم و روی آرای خود تصلب نمی‌ورزیم و باب گفت‌گو باز می‌شود.
نکته مهم حد یقف نداشتن تأویل است. اگر ما تأویل را پذیرفتم که البته عموم آن را پذیرفته‌اند، باید بپذیریم که حد یقف ندارد، یعنی نمی‌تواند در یک جا متوقف شود و توجه به این امر باب گفت‌وگو را باز می‌کند. اما در حال حاضر این گونه نیست. می‌گوییم همه تأویل را پذیرفته‌اند، اما در یک دوره می‌بینیم دو، سه تفسیر بسیار برجسته می‌شود، مثل مجمع البیان، تبیان و تفسیر علامه، و بقیه تأویل‌های آنها را بازگو می‌کنند، در حالی که هیچ لوزومی نیست و هیچ مبنایی وجود ندارد. اگر تأویل مجاز است، ما نباید در هیچ حدی متوقف شویم. اینها در واقع تأویل را از متن به فرامتن (Meta text) آورده‌اند و در آن متوقف شده‌اند. متن خود قرآن است و فرامتن تفسیرهایی است که درباره قرآن شده است.
تأویل در باب گفت‌وگو راه را برای دخالت یک سری عوامل و عناصر فرادینی برای ما مهیا می‌کند. این مسئله را در فلسفه، عرفان و کلام عرض کردم، در اینجا به اختصار از آن می‌گذرم که اگر ما تأویل را پذیرفتیم و پذیرفتم که در تأویل معارف پیشین ما به طور خودآگاهانه دخیلند، معارف پیشینی (یعنی معارف غیر دینی مثل فلسفه، عرفان، علم جدید و علوم انسانی) به رسمیت شناخته می‌شوند. البته اگر به طور روشمند در فهم قرآن به کار بروند. مشخص است که فلسفه، عرفان و علوم انسانی می‌تواند مبنای گفت‌وگو را برای ما اهل ادیان فراهم آورد.
چند مورد هم می‌خواستم در این رابطه بگویم که با توجه به تأویل ما چه دیدی نسبت به متن مقدس پیدا می‌کنیم؛ چه دیدی نسبت به وحی پیدا می‌کنیم؛ نظریه تأویل چه تبعاتی در نگاه انسان‌شناسانه به دینداران دارد و چه تبعاتی در نگاه معرفت‌شناختی به حقیقت دینی دارد.
اما اشاره کوتاهی بر هر یک از این موارد می‌کنم. در باب این که تأویل چه تأثیری بر متن‌شناسی ما به لحاظ زبان‌شناسی و معناشناختی می‌گذارد: به نظر می‌آید با پذیرش تأویل به این نتیجه می‌رسیم که متن مقدس حالت منولوگ ندارد، تک‌گویی نیست که از یک طرف خداوند سخن بگوید و ما فقط بشنویم، بلکه دیالوگ است؛ گفت‌وگوست. همین تعبیر را در نصوص هم دارم که بنده، عبد خدا در غالب نماز و خواندن قرآن با خدا گفت‌وگو می‌کنم. در نهج‌البلاغه داریم: “ذالک القرآن فستنتقوه و لن ینطن” قرآن سخن نمی‌گوید، آن را به سخن درآورید.
در باب حقیقت دین می‌شود این نتیجه را گرفت که وقتی ما تأویل را به رسمیت بشناسیم، چنان که ابن رشد و فیلسوفان دیگر هم به آن تصریح کرده‌اند، یک حقیقت ذومراتب یا مراتبی از یک حقیقت داریم که مرتبه اعلایی دارد که فلاسفه می‌گویند ما به آن دست می‌یابیم، عرفا می‌گویند ما به آن دست می‌یابیم و مرتبه نازلی هم دارد که در ظاهر لفظ بر ما جلوه کرده است. “ربنا لا تحملنا ما لا طاقه لنا به” ظاهر این آیه به این معناست که خدایا چیزی را که طاقتش را ندارم، بر من بار نکن. روزبهان بغدی می‌گوید خدایا عشق را که ما تابش را نداریم، بر گردن ما مگذار. پس بنا بر نظریه تأویل حقیقتی که از ناحیه خداوند بیان می‌شود و حقیقت دینی است، ذومراتب می‌شود. انسان‌ها هم ذومراتب می‌شوند، یعنی انسان‌ها هم طبقات و مدارجی پیدا می‌کنند. توجه به این امر هم لازمه انسان‌شناختی تأویل است، چون یک طرف دین انسان‌ها (دین‌ورزان) هستند؛ دین‌ورزان هم بنا بر نظریه تأویل طبقه‌بندی می‌شوند. چون عده‌ای در مرحله ظاهر و مدلول ظاهری باقی می‌مانند و عده دیگری به مراتب بالاتری می‌رسند. در اینجا این بحث مهم مطرح می‌شود که آیا به لحاظ دینی، فرادینی، یا کلامی همه انسان‌ها قدرت و توان حصول به آن معانی اصلی و درونی را دارند، یا نه. برخی ادیان می‌گویند نه ندارد و متدینان را طبقه‌بندی می‌کنند، مثل مانویان و هندوها که در این طبقه‌بندی افراد از یک طبقه نمی‌توانند به طبقه دیگری منتقل شوند و هر طبقه‌ای حکم خاص خودش را دارد.
در عرفان اسلامی هم شاید بتوان گفت که نوعی طبقه‌بندی وجود دارد، چون می‌گویند عارف وقتی به این مقام رسید، دارای احکام خاصی می‌شود که در طبقه قبلی‌اش آن احکام را نداشت، در طبقه بعدی‌اش هم نخواهد داشت. اما صرف نظر از عرفان در سنت دینی ما درجه وجود دارد، یعنی فرد می‌تواند درجاتی را طی کند که در همه مراحل آن احکام ثابتی برای او هست. او درجاتی را طی می‌کند و به لحاظ انسانی ارتقایی که پیدا می‌کند، معانی عمیق‌تری را می‌فهمد.

IID_logo

گزارش جلسه مدلول‌های دین‌شناختی نظریه تأویل

مدلول‌های دین‌شناختی نظریه تأویل
بیست و سومین جلسه سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی دکتر هوشنگی، استاد دانشگاه امام صادق با عنوان مدلول‌های دین‌شناختی نظریه تأویل برگزار شد
سخنران :دکتر حسین هوشنگی

DynamicIma_hoshangi1
به گزارش سایت اینترنتی موسسه گفت‌وگوی ادیان، در این نشست که در محل کتابخانه تخصصی موسسه و با حضور فارغ‌التحصیلان، دانشجویان و علاقه‌مندان رشته ادیان و فلسفه برگزار شد، دکتر حسین هوشنگی، استاد دانشگاه امام صادق به بررسی تأویل در ادیان مختلف، بخصوص ادیانی که دارای متن هستند، و نیز تعیین نسبت و ارتباط تأویل با مسئله گفت‌وگوی ادیان پرداخت.
دکتر هوشنگی در ابتدا به طرح ادعای خود پرداخت و گفت: ادعایی که در این بحث دنبال خواهیم کرد، این است که تأویل در باب همه ادیان مطرح می‌شود؛ در باب ادیان سامی (اسلام، مسیحیت و یهودیت) که موضوع کاملا روشن است، زیرا ادیانی متن‌محورند، و هر جا که تأویل باشد، به نوعی عبور از ظاهر به عمق است؛ چنان که معنای لغوی تأویل هم نشانگر آن است. اما در ادیانی مانند بودیسم، تائویسم و هندویسم هم تأویل داریم، حتی ادیان بدوی مانند شمنیزم یا ادیانی که در آن توتم‌پرستی رواج دارد، هر چند متنی وجود ندارد، شاهد تأویل هستیم، زیرا شعائری که در آن وجود دارد، شعائر نمادینی است حاکی از حقیقت دیگری که آن اصل است. به طور کلی در روحیه دینی و فضای دینی فردی هم تأویل در برخورد با جهان و پدیده‌های آن وجود دارد.
وی افزود: آن چه مسلم است، در سنت‌های عرفانی، فلسفی و کلامی ادیان متن‌محور ناگزیر با تأویل مواجهیم که این تأویل به ۲ منظور صورت می‌گیرد: رفع تعارض ظاهری میان معلومات فلسفی و کلامی و یا تجارب عرفانی‌ای که برای فرد حاصل شده با ظواهر نصوص که بیشتر در فلسفه و کلام رخ می‌دهد و دیگر دستیابی به معنای عمیق‌تری از ادیان.
وی افزود: اگر نگاهی تاریخی به این مسئله بیندازیم، می‌بینیم از نیمه دوم قرن اول هجری، یعنی در عصر تابعیین تأویل آغاز می‌شود. در برخی آیات می‌بینیم از معنای ظاهری عبور می‌کنند، چون احساس می‌کنند به دلایلی قابل پذیرش نیست، اما از قرن دوم که مواجهه با میراث یونان پیش می‌آید و به دنبال آن کلام و فلسفه پیدا می‌شود، مبانی کلامی متکلم یا فیلسوف با ظواهر آیات برخورد پیدا می‌کند و از همین جا تأویل پدید می‌آید. و متکلمان که بیشتر از فیلسوفان به نص توجه داشتند، از طریق مجاز و متشابه به تئوریزه کردن تأویل پرداختند و مدعی شدند دلالت کلام الهی مسبوق، منوط و مشروط به اصول عقلی‌ای است که ما یافتیم و آن عبارت است از توحید و افعال الهی؛ اینها قرینه‌های عقلی است که در کلام خدا وجود دارد و به ما نشان می‌دهد که منظور خدا چه بوده، لذا هر چه با این اصول عقلی منافات دارد، اساسا مراد خداوند نبوده است.
دکتر هوشنگی گفت: عارف هم مانند فیلسوف در یک تجربه فرادینی مقاماتی را طی کرده و وقتی با آیات مقدس دینی مواجه می‌شود، اشاراتی را در آنها می‌یابد که به دنبال معانی عمیق‌تری از آن می‌گردد که لزوما منافاتی هم با معنای ظاهری آن ندارد. این نوع برخورد در تمام ادیان وجود دارد. پس تأویل در همه ادیان پدیده‌ای شامل، همه‌گیر و فراگیر است.
این استاد فلسفه سپس مدعی شد تأویل به متکلمان، فیلسوفان و عارفان اختصاص ندارد؛ همه تأویل می‌کنند، حتی آن فرد “ظاهری” که مدعی است مخالف تأویل است و در همه آیات تأویل می‌شود، نه در آنجایی که تعارضی هست و نه در آنجایی که می‌خواهیم معنای عمیق‌تری را کشف و استیاد کنیم. این مسئله‌ای است که در هرمنوتیک بسیار مورد توجه است. هرمنوتیک علمی است که به فهم می‌پردازد. از قرن ۱۷ و ۱۸، دو مسئله که برای انسان سنتی بدیهی بود، به مسئله نظری چالش برانگیزی تبدیل شد؛ یکی مسئله شناخت و دیگری فهم. به دلیل شکاکیت‌ها، تنوع آرا و اختلاف فهم‌هایی که پیدا شد، و انسان در دوره مدرن از بالا به این اختلاف فهم‌ها نگاه کرد و به صورت تاریخی به آن نظر کرد، فهم برایش به یک مسئله تبدیل شد و از همین جا دانش هرمنوتیک شکل گرفت که معنایی برای متن قائل نیست. اما گرایش پوزیتیو هرمنوتیک معنا برای متن قائل است و می‌گوید باید تلاش کنیم به معنایی که مورد نظر گوینده و نویسنده است، برسیم، اما هیچ گاه نمی‌توانیم ادعای حصول و نیل به آن را بکنیم، زیرا هر کس متناسب با مسبوقات، معلومات، موقعیت تاریخی و افق فکری‌اش به فهمی از متن می‌رسد. اگر این مبنا پذیرفته شود، دیگر نمی‌توانیم ادعا کنیم که تأویل در برخی موارد و در برخی از افراد رخ می‌دهد، بلکه هر فهمی تأویل است و در این صورت تأویل فراگیر می‌شود.
دکتر هوشنگی ادامه داد: پیروان هرمنوتیک می‌گویند مخالفان تأویل که اهل ظاهر هستند، مانند حنبلی‌ها و محدثین هم تأویل دارند و تفاوت آنها با یک فیلسوف در این است که مبانی‌ای که در تأویل یک فیلسوف دخالت دارد، منقح و خودآگاه و اندیشیده شده و سنجیده است، اما تأویل اهل ظاهر نامنقح و ناخودآگاه است.
وی سپس ضمن ارائه مثال‌هایی از سنت اسلامی، دلایلی را که می‌شود به طور عام برای تأویل اقامه کرد، مطرح کرد، از جمله دلیل پسینی و تاریخی، جاودانه بودن و… و ادامه داد: وقتی به آنچه اتفاق افتاده نگاه می‌کنیم، می‌بینیم مثلا در همین سنت اسلامی صدها و بلکه هزاران تفسیر نوشته شده. در این تفاسیر اختلاف نظرهای بسیاری وجود دارد. اگر بنا به ادعای برخی سنت‌گرایان و ظاهرگرایان عموم آیات نص هستند و معنای تحت‌اللفظی روشنی دارند، چگونه این اختلاف نظرها پیش آمده است؛ اختلاف نظرهایی که رسما پذیرفته شده‌اند. این نشان دهنده این واقعیت است که مولف در این میان سهمی دارد و ذهنیات، توقعات، موقعیت تاریخی و فرهنگی، احساسات و عواطف و تلقینات و تعصبات او همه در این امر دخیل هستند.
وی در بخش دوم سخنان خود به بحث نسبت و ارتباط گفت‌وگو و تأویل پرداخت و گفت: به نظر می‌رسد تأویل می‌تواند موانعی را که بر سر راه گفت‌وگو وجود دارد، از میان بردارد، زیرا گفت‌وگو در فضایی شکل می‌گیرد که دو طرف قدر مشترکی میان یکدیگر داشته باشند تا با اتکا به آن با یکدیگر گفت‌وگو کنند. با تمسک به ظواهر دین و تصب ورزیدن به معنای ظاهری دین وارد حیطه‌ای می‌شویم که مشترکات حداقل خواهد بود.
استاد فلسفه دانشگاه امام صادق در پایان گفت: تأویل ابزاری است که به ما این امکان را می‌دهد که از ظاهر فراتر رویم و در اخلاق، فلسفه و کلام به ساحتی برسیم که فضای گفت‌وگو و تعامل مهیاست. اساسا در سطح ظاهر ادیان، جنبه‌های محلی و عرضی بسیار برجسته‌تر است و اگر بخواهیم در سطح ظاهری دین بمانیم، گرفتار جنبه‌های local و محلی دین می‌شویم و از جنبه‌های universal عام، جهانی و فراگیر آن بازمی‌مانیم و گفت‌وگو در جنبه‌های جهانی صورت می‌گیرد که ما با تأویل به آن راه پیدا می‌کنیم.

متن گامل مقاله

IID_logo

گزارش جلسه مسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی

مسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی
بیست و چهارمین نشست از سری نشست‌های علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان با حضور دکتر علی افضلی، استاد فلسفه دین دانشگاه علامه با عنوان مسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی برگزار شد
سخنران :دکتر علی افضلی

DynamicIma_afzali1

دکتر افضلی در ابتدای سخنان خود مسئله شر را یکی از جدی‌ترین و پرچالش‌ترین مباحث موجود در فلسفه دین امروز معرفی کرد و گفت: در چند دهه اخیر این بحث بسیار مورد توجه قرار گرفته و هم الهیون و هم کسانی که تفکرات دینی را نمی‌پذیرند، هر دو بر سر این موضوع بحث‌ها و گفت‌وگوهای زیادی کرده‌اند. اما در فلسفه و کلام اسلامی با چنان جدیتی که امروز موجود است، به این بحث پرداخته نشده؛ گویی در ذهن فیلسوفان و متکلمان مسلمان این بحث خیلی جدی نبوده است.
وی مهمترین دستاویز منکران خداوند در غرب را مسئله شر دانست و افزود: یکی از خصوصیات مکتب الحاد در طول تاریخ این بوده که هرگز دلیل قانع‌کننده‌ای برای اثبات مدعای خود مبنی بر اینکه خدای کامل مطلقی وجود ندارد، ارائه نداده بود، اما امروزه ملحدان معتقدند دلیل قاطع و محکمی برای انکار خدا به دست آورده‌اند و آن مسئله شر است.
دکتر افضلی تصریح کرد: مسئله شر در غرب تعداد بسیاری را به سوی انکار خدا کشانده است، زیرا آموزه‌های دینی به ما می‌گوید خدای عالم و قادر مطلقی وجود دارد؛ خدایی که عادل و مهربان است و به کسی ظلم نمی‌کند، اما از طرف دیگر در این عالم با این همه شرور و بلایا، اعم از انسانی و طبیعی مواجهیم. در این میان سئوالی که به ذهن بسیاری خطور می‌کند این است که این همه شرور و بلایای مختلف با پذیرفتن وجود خالقی کامل و مطلق و مهربان چگونه سازگار است؟ چطور خدای عالم و قادر و عادل و مهربان اجازه می‌دهد این همه شرور در دنیا وجود داشته باشد.
استاد دانشگاه علامه در ادامه گفت: عده زیادی برای این سئوال پاسخی پیدا نکرده‌اند، بخصوص در مغرب‌زمین و به سوی الحاد کشیده شده‌اند. تأثیر این مسئله در مغرب‌زمین آنقدر زیاد بوده که حتی برخی از متألهان و خداپرستان را به تجدید نظر در اعتقاداتشان واداشته و عده‌ای از خداپرستان را بکلی بی‌دین و ایمان نکرده اما حداقل باعث شده در اعتقاداتشان تجدید نظر کنند. آنها گفته‌اند بله خدایی وجود دارد، اما مسئله شر نشان می‌دهد که این خدا آنقدرها هم که می‌گویند عادل و قادر عالم و مهربان نیست و در اوصاف و کمالات خدا تردید کرده‌اند.
وی سپس به طرح مسئله شر در فرهنگ سنتی کلامی و فلسفی اسلامی و راه‌حل‌هایی که برای این مسئله ارائه شده پرداخت و تصریح کرد: فیلسوفان مسلمان سعی کرده‌اند مسئله شر را به گونه‌ای خاص حل کنند. آنها سعی کرده‌اند نشان دهند جایگاه شرور در عالم چیست، ماهیت آنها چگونه است و نحوه ارتباط و انتساب آنها به خدا چگونه است. و آنگاه عالم را گونه‌ای تصویر کنند که در آن شر جایگاه معقول و مقبولی پیدا کند و با وجود خدا منافاتی نداشته باشد.
وی افزود: اما راه‌حلی که فیلسوفان اسلامی برای این مسئله ارائه داده‌اند از جهات مختلف دارای کاستی‌ها و نقایصی است و پاسخ قانع‌کننده‌ای به مسئله شرور نیست و بیشتر رویکرد تبرئه‌گرایانه دارد.
وی سپس به تشریح راه‌حل فیلسوفان مسلمان پرداخت و گفت: آنها خواسته‌اند از طریق عدم انتساب شرور به خداوند معضل شرور را حل کنند. آنها می‌گویند اشتباه می‌کنید اگر فکر کنید شرور کار خداست؛ شرور اصلا ربطی به خدا ندارد. این خدا نیست که در دنیا خالق شرور است و مطلقا این فعل فعل خدا نیست. در حالی که به اعتقاد الهیون هر موجودی در جهان منتسب به خداست. یعنی مخلوق خداست و خدا علت اوست.
وی سپس با طرح این سئوال که اگر شرور مخلوق خدا نیستند، پس از کجا در این عالم راه پیدا کرده‌اند، گفت، پاسخ فیلسوفان اسلامی این است که خدا خدای خیر است و از خدای خیر شر سر نمی‌زند، بنابراین باید برای توجیه پیدایش شرور در عالم راه‌حل دیگری پیدا کنیم.
وی در ادامه به توضیح راه‌حل‌های ارائه شده از سوی فیلسوفان اسلامی پرداخت و گفت: به نظر آنها اولا شرور عدمی هستند؛ ثانیا شرور نسبی هستند؛ ثالثا شرور لازمه ذاتی عالم ماده و طبیعتند و رابعا شرور منسوب به ذات خدا نیستند. منظور از شرور وجودی چیزهایی هستند که خودشان مستقیما یک موجود نیستند، بلکه عدم یک موجودند. مثلا نور در دنیا وجود است اما ظلمت وجود مستقلی نیست عدم نور است. دسته دوم شرور که وجودی هستند، شامل پدیده‌های طبیعی مثل زلزله، سیل و طوفان هستند. منظور فیلسوفان مسلمان از اینکه شرور عدمی هستند، این است که آن شروری که واقعا اولا و بالذات شرند، دسته اول است؛ دسته دوم هر چند وجودی هستند، اما ذاتا بد نیستند. آنها از این بحث نتیجه می‌گیرند که اگر چیزی عدمی شد، خالق نمی‌خواهد. بنابراین وقتی فیلسوفان اسلامی می‌گویند شرور عدمی هستند، منظورشان این است که آن چیزهایی که خدا آفریده امور و موجوداتی هستند که در دنیا وجود دارند، اما امور عدمی که شرور هم از این قبیلند اصلا خالق ندارند و ربطی به خدا ندارند.
وی در ادامه به تشریح پاسخ دوم فیلسوفان اسلامی پرداخت و گفت: وقتی فیسلوفان اسلامی می‌گویند شرور نسبی هستند، منظورشان این است که چیزهایی که شر هستند خودشان فی‌نفسه بد نیستند؛ بدی آنها به نسبت و اعتبار موجودی دیگر است و از این نتیجه می‌گیرند که صفات حقیقی یک جسم خالق می‌خواهد، اما صفات نسبی خالق نمی‌خواهد.
عضو هیئت علمی موسسه حکمت و فلسفه سپس به طرح این سئوال پرداخت که اگر شرور را خدا در این عالم نیافریده، پس چگونه در این عالم راه پیدا کرده‌اند؟ و ادامه داد: فیلسوفان مسلمان معتقدند علت راه پیدا کردن شرور در عالم این است که عالم ماده و طبیعت به دلیل اینکه در پایین‌ترین مرتبه وجود قرار دارد، نقایص و کاستی‌های بسیاری در آن وجود دارد. این نقایص و کاستی‌ها ربطی به خدای متعال ندارند و لازمه ذاتی ماده است.
وی در ادامه به تشریح دلیل چهارم فیلسوفان مسلمان پرداخت و گفت: فیلسوفان مسلمان تصریح می‌کنند که هدف خداوند از خلق عالم، خلق خوبی‌های عالم بوده است و آن جنبه‌های بد مطلقا منظور نظر خداوند در خلقت نبوده‌اند، اما در عالم طبیعت انفکاک خوبی‌ها از بدی‌ها غیرممکن است. چون بدی‌ها لازمه ذاتی عالم طبیعتند، بنابراین فیض وجود باید تا انتها نازل شود و در پی آن یک سری شرور هم می‌آید. بنابراین شرور به اعتبار هدف و علت غایی هم منتسب به خدا نیستند.
نویسنده کتاب معارف اسلامی سپس به نقد پاسخ‌های متکلمان اسلامی پرداخت و تاکید کرد: اگر بخواهیم با منتسب نکردن شرور به خدا مسئله شرور را حل کنیم و بگوییم شرور ربطی به خدا ندارد و خدا مسئول پیدایش شرور در عالم نیست، در واقع پاک کردن صورت مسئله است، نه حل کردن آن. مسئله این است که اگر خدا این عالم را آفریده مسئول همه چیزهایی که در عالم است هموست. عبارت چگونه شر وارد عالم شده است نیز در بطن خود این معنا را دارد که گویی خدا نمی‌خواسته شر بیافریند، اما شرور به نحوی از روزنه‌ای به این عالم راه پیدا کردند. این عنوان نشان می‌دهد که فیلسوفان اسلامی می‌خواستند از این طریق ساحت قدس ربوبی را از انتساب به شرور تبرئه کنند. اما این راه‌حل قضیه نیست. این طور نیست که خدا را از اتهام ظلم مبرا کنیم؛ به این صورت که بگوییم این قسمت از عالم ربطی به خدا ندارد.
دکتر افضلی تصریح کرد: اشکال دیگری که بر پاسخ فیلسوفان مسلمان وارد است این است که آنها به آیات و روایات اسلامی مقیدند، اما راه‌حل‌های آنها با نص صریح آیات و روایات اسلامی نمی‌سازد. با مراجعه به متون اسلامی می‌بینیم آیات و روایات اسلامی اصلا این طور مسئله شر را تحلیل نمی‌کنند. در آیات و روایات اسلامی بحث شرور به تفصیل آمده که به اعتقاد من کامل‌ترین پاسخ به مسئله شرور در عالم است و همه پاسخ‌های دیگری که در دنیا به این مسئله داده شده چه از سوی فیلسوفان و متکلمان مسلمان و چه از سوی متالهان غربی واقعا ناقص نادرست و ناتمام است.
وی در پایان سخنان خود گفت: نه تنها فیلسوفان مسلمان، بلکه همه کسانی که در شرق و غرب خواسته‌اند مسئله شرور را حل کنند از یک مورد بسیار مهم غفلت کرده‌اند و تا این امر را وارد بحث شرور نکنند، امکان ندارد بتوانند پاسخ درستی به مسئله شرور بدهند و آن توجه به فلسفه آفرینش است. شرور بخشی از این عالمند و نمی‌توان فهمید حکمت خلق شرور چیست، مگر اینکه قبل از آن بفهمید حکمت خلق کل عالم چیست. برخی از متفکران غرب در پاسخ به مسئله شر به این مسئله دقت کرده‌اند و از این جهت است که برخی از متفکران غربی بیشتر به حقیقت نزدیک شده‌اند تا متفکران اسلامی.

متن کامل مقاله

IID_logo

مسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی

شرح کامل سخنرانیمسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی

دکتر علی افضلی

۲۶/۲/۱۳۸۵
موضوع بحث مسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی است. کسانی که با حوزه فلسفه و کلام اسلامی و بخصوص حوزه فلسفه دین در غرب آشنا هستند، می‌دانند که یکی از جدی‌ترین و پرچالش‌ترین مباحث موجود در فلسفه دین امروزه مسئله شر است. در چند دهه اخیر این بحث بسیار مورد توجه قرار گرفته و چه الهیون و چه کسانی که تفکرات دینی را نمی‌پذیرند، هر دو بر سر این موضوع بحث‌ها و گفت‌وگوهای زیادی دارند. در فلسفه و کلام کمتر با جدیتی که امروز موجود است، به این بحث پرداخته شده بود؛ گویی در ذهن فیلسوفان و متکلمان مسلمان این بحث خیلی جدی نبوده است. اما امروزه در غرب این بحث تبعات زیادی پیدا کرده، به طوری که مهمترین دستاویز منکران خداوند همین مسئله شر است. یکی از خصوصیاتی که مکتب الحاد در طول تاریخ داشته، این بوده است که هرگز دلیل قانع‌کننده‌ای برای اثبات مدعای خود بر اینکه خدای کامل مطلقی وجود ندارد نتوانسته بود ارائه دهد. اما امروزه ملحدان معتقدند دلیل قاطع و محکمی برای انکار خدا به دست آورده‌اند و آن مسئله شر است.
به همین دلیل مسئله شر در غرب تعداد بسیاری را به سوی انکار خدا کشانده است. صورت مسئله از این قرار است که آموزه‌های دینی به ما می‌گوید خدای عالم و قادر مطلقی وجود دارد؛ خدایی که عادل و مهربان است، به کسی ظلم نمی‌کند، اما از طرف دیگر در این عالم با این همه شرور و بلایا اعم از شرور و بلایای انسانی و طبیعی مواجه هستیم. سئوال مهمی که به ذهن بسیاری خطور می‌کند این است که این همه شرور و بلایای مختلف با پذیرفتن وجود خالقی کامل و مطلق و مهربان چگونه سازگار است؟ چطور خدای عالم و قادر و عادل و مهربان اجازه می‌دهد این همه شرور در دنیا وجود داشته باشد. این سئوال مربوط به مسئله شر است. عده زیادی برای این سئوال پاسخی پیدا نکرده‌اند، بخصوص در مغرب‌زمین و به سوی الحاد کشیده شده‌اند. مثلا برتراند راسل از کسانی است که اصلا اعتقادات دینی و وجود خدا را نمی‌پذیرد و یکی از دلایلی که در آثار خود می‌آورد مبنی بر اینکه چرا خدایی وجود ندارد، همین است. می‌گوید اگر شما جای خدا بودید و علم و قدرت نامتناهی داشتید، فکر نمی‌کنید می‌توانستید جهانی بهتر از این بیافرینید؟ جهانی که در آن این همه ظلم و جنایت و حوادث و بلایای طبیعی و انسانی وجود نداشته باشد. تأثیر این مسئله در مغرب‌زمین آنقدر زیاد بوده است که حتی برخی از متألهان و خداپرستان را به تجدید نظر در اعتقاداتشان واداشته. یعنی عده‌ای از خداپرستان در غرب هستند که مسئله شر آنها را بکلی بی‌دین و ایمان نکرده، اما حداقل باعث شده در اعتقاداتشان تجدید نظر کنند. آنها گفته‌اند بله خدایی وجود دارد، اما همین مسئله شر نشان می‌دهد که این خدا آنقدرها هم که می‌گویند عادل و قادر عالم و مهربان نیست. آنها در اوصاف و کمالات خدا تردید کرده‌اند. بنابراین تأثیر مسئله شر در غرب بسیار گسترده بوده و شاید هزاران کتاب و مقاله تا به امروز با اینکه چند دهه از طرح این بحث به طور جدی می‌گذرد، بر سر این موضوع نوشته شده و هنوز هم این بحث یکی از داغ‌ترین مباحث است. ادعا نمی‌کنم که در این فرصت بتوانم به تمام جوانب این بحث بپردازم و همان طور که از عنوان بحث پیداست فقط به مورد خاصی می‌پردازم و آن این است که در فرهنگ سنتی کلامی و فلسفی ما چه راه‌حلی برای این مسئله ارائه شده و این راه‌حل تا چه اندازه قانع‌کننده است.
فیلسوفان مسلمان سعی کرده‌اند مسئله شر را به گونه‌ای خاص حل کنند. هرگز در آثار فلسفه و کلام اسلامی بحث گسترده‌ای راجع به این موضوع نمی‌یابید، اما بخشی از کتاب‌های فلسفی و کلامی قدمای ما به این قضیه پرداخته‌اند. در غرب مسئله شر را به دو بخش تقسیم می‌کنند (که این تقسیم‌بندی به این شکل در سنت علمی ما وجود نداشته است) مسئله منطقی (logical) شر و مسئله قرائنی (evidentional) شر. منظور از مسئله منطقی شر این است که پذیرفتن شروری که در عالم وجود دارند از نظر منطقی با پذیرفتن خدای متعال ناسازگار است. یعنی شما نمی‌توانید از نظر منطقی هم به وجود خدای کامل معتقد باشید و هم به وجود شر در عالم. باید یکی از این دو را انکار کنید. یا باید بگویید اصلا در عالم شری وجود ندارد که این خلاف بدیهیات است یا اینکه بگویید خدایی وجود ندارد یا لااقل این خدا کامل مطلق نیست. عده بسیاری دومی را پذیرفته‌اند. ادعای ناسازگاری میان این دو گزاره و قضیه اصطلاحا به مسئله منطقی شر معروف است. اما مسئله قرائنی شر در واقع می‌خواهد بگوید راه‌حل‌هایی که تا به حال از سوی الهیون برای توجیه مسئله شر در عالم ارائه شده راه‌حل‌های نادرستی است. و می‌توان نشان داد که ضعف دارند و به طور کلی می‌توان نشان داد مسئله شر با پذیرفتن وجود خدای متعال منافات دارد. بعضی از راه‌حل‌هایی که در غرب برای مسئله شر ارائه شد، به مسئله منطقی شر ناظر است، مثل راه‌حلی که فیلسوف دین معاصر آلوین پلنتینگا ارائه کرده که بیشتر به قسمت اول تکیه می‌کند و برخی از راه‌حل‌های دیگر بیشتر به قسمت دوم تکیه می‌کنند. یعنی سعی کرده‌اند نشان دهند وجود شرور در عالم موجه و مجاز است و پذیرفتن آن با پذیرفتن وجود خدا هیچ منافاتی ندارد. مثلا در بین فیلسوفان قدیمی لایب نیتس از کسانی است که سعی کرده این راه‌حل را ارائه دهد و از بین فیلسوفان دین معاصر جان هیک از کسانی است که سعی کرده بر این رویکرد تکیه کند.
اما در اینجا بیشتر به راه‌حل‌هایی می‌پردازیم که در حوزه مسلمانان برای این بحث ارائه شده است. راه‌حلی که فیلسوفان اسلامی برای مسئله شرور ارائه کرده‌اند، ناظر به مسئله دوم شر است. یعنی سعی کرده‌اند نشان دهند جایگاه شرور در عالم چیست، ماهیت آنها چیست و نحوه ارتباط و انتساب آنها به خدا چگونه است. و عالم را گونه‌ای تصویر کنند که در آن شر جایگاه معقول و مقبولی پیدا کند و با وجود خدا منافاتی نداشته باشد. راه‌حلی که فیلسوفان اسلامی برای این مسئله ارائه داده‌اند از جهات مختلف دارای کاستی‌ها و نقایصی است و پاسخ قانع‌کننده‌ای به مسئله شرور نیست. وقتی راه‌حل‌های ارائه شده از سوی متفکران غربی را با راه‌حل‌های ارائه شده از سوی فیلسوفان اسلامی مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم راه‌حل‌هایی که بعضی از متالهان غربی ارائه کرده‌اند ما را به پرسش نهایی بیشتر نزدیک می‌کند. من رویکر فیلسوفان مسلمان را به این بحث رویکرد تبرئه‌گرایانه نام می‌گذارم. اساسا مسئله شر در اعتقادات دینی وقتی بروز و ظهور پیدا می‌کند که شرور را منتسب به خدا بدانیم. در اینجا لازم است نکته‌ای را ذکر کنم و آن اینکه غربی‌ها در مسئله شرور، شرور را به دو قسمت تقسیم می‌کنند که تقسیم‌بندی خوب و مهمی است. تقسیم‌بندی‌ای که اصلا در رویکرد متفکران اسلامی وجود ندارد، آنها شرور را به دو دسته تقسیم می‌کنند: شرور اخلاقی و شرور طبیعی. منظور از شرور اخلاقی شروری است که ناشی از سو رفتار و سوء اختیار انسان‌هاست؛ صدماتی که انسان‌ها با اعمال خود به یکدیگر می‌زنند، مثل جنگ، کشتار، جنایت، شکنجه، دزدی و آدم‌کشی. منظور از شرور طبیعی هم پدیده‌هایی هستند که در عالم طبیعت وجود دارند و به انسان صدمه می‌زنند اما ناشی از عملکرد انسان نیستند، بلکه ناشی از عالم طبیعتند، مثل زلزله، بیماری، سیل، طوفان، آتشفشان، قحطی و نظایر آن. اساسا مسئله شر هنگامی به عنوان معضل درمی‌آید که شرور را اعم از اخلاقی و طبیعی به نوعی به خدا منتسب کنیم. یعنی در قسمت شرور اخلاقی بگوییم این خداست که انسان را با این ویژگی‌ها آفریده و اوست که به انسان این صفات را داده اگر انسان‌ها با یکدیگر می‌جنگند، دست به قتل و کشتار می‌زنند، دزدی می‌کنند و خوی حب مال و حب جاه دارند همگی را خداوند به انسان داده و انسان را او با این شاکله آفریده است. بنابراین او مسئول همه کارهایی است که انسان در عالم انجام می‌دهد. بنابراین این سئوال پیش می‌آید که چرا خدا انسان را با این مشخصات آفریده، چرا دست انسان را این قدر باز گذاشته و جلوی او را نمی‌گیرد، چرا یک انسان از روی نادانی و جاه‌طلبی جنگی به پا می‌کند که طی آن صدها هزار نفر کشته می‌شوند. در باب شرور طبیعی هم که مستقیم فعل خداست، زیرا عالم طبیعت مخلوق خداست و هر قانون‌مندی‌ای هم که دارد، قانون‌مندی است که خدا وضع کرده. در اینجا هم این سئوال پیش می‌آید که چرا خداوند عالم را با این قانون‌مندی‌ها آفریده است؛ خدایی که قادر مطلق است نمی‌توانست عالمی بیافریند که در آن از زلزله و سیل و طوفان و بیماری خبر و اثری نباشد. پس مسئله وقتی پیش می‌آید که شما شرور را منتسب به خدا کنید. راه‌حلی که فیلسوفان مسلمان ارائه داده‌اند و من اسم آن را راه‌حل تبرئه‌گرایانه گذاشته‌ام، در واقع این گونه است که خواسته‌اند از طریق عدم انتساب شرور به خداوند معضل شرور را حل کنند. خواسته‌اند بگویند اشتباه می‌کنید اگر فکر کنید شرور کار خداست، شرور اصلا ربطی به خدا ندارد، این خدا نیست که در دنیا خالق شرور است و مطلقا این فعل فعل خدا نیست. و از این طریق که شرور ربطی به خدا ندارند، خواسته‌اند مشکل شرور را حل کنند. به عبارت دیگر آنها خواسته‌اند از این طریق خدا را از اتهام خلق شرور تبرئه و مبرا کنند. به همین دلیل است که من نام این رویکرد را تبرئه‌گرایانه می‌گذارم.
به اعتقاد الهیون هر موجودی در جهان منتسب به خداست. یعنی مخلوق خداست و خدا علت اوست. اگر بخواهیم به تعبیر ارسطو در اینجا اشاره کنیم، هر موجودی در عالم چهار علت دارد که در نهایت همه اینها به نوعی به خدا برمی‌گردند. علت مادی، صوری، فاعلی و غایی. فرض کنید یک درخت یک علت مادی دارد که خاک و ماده اولیه‌ای است که درخت از آن درست شده و تغذیه می‌کند؛ یک علت صوری دارد که آن ذات و حقیقتی است که درخت را درخت می‌کند؛ علت غایی، علتی است که درخت یا هر موجود دیگری به خاطر آن آفریده شده است. غایتی است که آن موجود به خاطر آن آفریده شده است. و علت فاعلی هم آن فاعلی است که این پدیده را ایجاد می‌کند و این صورت را به این ماده می‌بخشد. پس در دنیا هر موجودی به دلیل این علت‌ها به خدا منتسب است. لازمه کلامی راه‌حلی که فیلسوفان اسلامی ارائه کرده‌اند، این است که شرور نه به اعتبار ماده و صورت، نه به اعتبار غایت و هدف و نه به اعتبار فاعل، مطلقا به خدا منسوب نیستند. یعنی شرور نه علت مادی دارند، نه علت صوری، نه علت غایی و نه علت فاعلی. و بنابراین اصلا مخلوق خالق نیستند که شما بخواهید بگویید چرا خالقشان اینها را آفرید. اصلا شرور خالق ندارند؛ به عبارت دیگر شما بی جهت یقه خدا را می‌گیرید و او را متهم می‌کنید که چرا در عالم شر آفریده، اصلا خدا نیست که این شرور را آفریده و شرور منتسب به او نیستند. اولین سئوالی که مطرح می‌شود، این است که اگر شرور مخلوق خدا نیستند، پس از کجا سر و کله‌شان در این عالم پیدا شده و چطور در این عالم راه پیدا کرده‌اند. فیلسوفان اسلامی در جواب می‌گویند خدا خدای خیر است و از خدای خیر شر سر نمی‌زند، بنابراین باید برای توجیه پیدایش شرور در عالم بگردیم و راه‌حل دیگری پیدا کنیم. لذا می‌بینیم که بحث شرور در کتاب‌های فیلسوفان مسلمان با این عنوان آمده که چگونه شر در عالم الهی راه پیدا کرده است؟ حال که خدا مسئول شر نیست، پس چه کسی مسئول آن است؟ برای اینکه راه‌حل فیلسوفان مسلمان را تشریح کنم و نشان دهم چگونه این راه‌حل شرور را از انتساب به خدا معاف می‌کند، اگر راه‌حل فیلسوفان مسلمان را در چند فراز خلاصه کنم، از این قرار است که آنها می‌گویند اولا شرور عدمی هستند؛ ثانیا شرور نسبی هستند؛ ثالثا شرور لازمه ذاتی عالم ماده و طبیعتند و چهارم اینکه شرور منسوب به ذات خدا نیستند. دو سه پاسخ دیگر هم می‌دهند که من عمدا اینها را از آن چهار پاسخ قبلی جدا می‌کنم. اول اینکه خیرات بیشتر از شرورند. پاسخ دیگر این است که شرور شر محض نیستند و خیرات و فوائد کثیری دارند که من بعدا به عنوان خیرات و فوائدی که شرور در عالم دارند، به آنها اشاره می‌کنم. این مجموع پاسخ‌هایی است که از کل کتاب‌های فیلسوفان مسلمان برای مسئله شرور به دست می‌آید. منظور از اینکه شرور عدمی هستند، این است که فیلسوفان مسلمان در یک تقسیم‌بندی اولیه شرور را دو قسمت می‌کنند: شرور عدمی و شرور وجودی. منظور از شرور وجودی چیزهایی هستند که خودشان مستقیما یک موجود نیستند، بلکه عدم یک موجودند. مثلا نور در دنیا وجود است، اما ظلمت وجود مستقلی نیست، عدم نور است. علم موجود است، اما جهل موجود نیست، عدم علم است. دسته دوم شرور که وجودی هستند، شامل پدیده‌های طبیعی مثل زلزله، میکروب، سیل و طوفان می‌شوند. منظور فیلسوفان مسلمان از اینکه شرور عدمی هستند این است که آن شروری که واقعا اولا و بالذات شرند، دسته اول است. دسته دوم هر چند وجودی هستند، اما ذاتا بد نیستند. زلزله بد است، به جهت اینکه خانه‌ها را خراب می‌کند و منجر به فقر و مرگ می‌شود. سیل، طوفان، قحطی و بیماری همه امری وجودی هستند، اما فی‌نفسه بد نیستند، موقعی بدند که نقص و کمبودی و خلائی در زندگی ما به وجود می‌آورند. بنابراین دسته دوم از آن جهت بد هستند که منجر به دسته اول می‌شوند. پس آنکه اولا و بالذات بد است، شرور عدمی است. شرور وجودی از آن جهت بد هستند که منجر به شرور عدمی می‌شوند. فیلسوفان اسلامی از این بحث نتیجه می‌گیرند که اگر چیزی عدمی شد، خالق نمی‌خواهد. نور خالق می‌خواهد، چون موجود است و چیزی باید آن را به وجود آورده باشد، اما ظلمت عدم نور است و امر عدم خالق و علت نمی‌خواهد. بنابراین وقتی فیلسوفان اسلامی می‌گویند شرور عدمی هستند، منظورشان این است که آن چیزهایی که خدا آفریده امور و موجوداتی هستند که در دنیا وجود دارند، اما امور عدمی که شرور هم از این قبیلند، اصلا خالق ندارند و ربطی به خدا ندارند.
پاسخ دومی که می‌دهند این است که شرور نسبی هستند. وقتی فیسلوفان اسلامی می‌گویند شرور نسبی هستند، می‌خواهند بگویند چیزهایی که شر هستند مثل میکروب، زلزله و نظایر اینها خودشان فی‌نفسه بد نیستند، بدی آنها نسبت و اعتبار موجودی دیگر است. یعنی همواره آن چیزهایی که بد هستند، به نسبت موجود دیگر بد هستند نه اینکه خودشان ذاتا و فی‌نفسه بد باشند. از این می‌خواهند نتیجه بگیرند که صفات حقیقی یک جسم خالق می‌خواهد، اما صفات نسبی خالق نمی‌خواهد. صفات نسبی فقط رابطه ذهنی و انتزاعی است که خالق نمی‌خواهد. زلزله، زلزله است؛ نه به خودی خود خوب است و نه به خودی خود بد است. باران به خودی خود نه خوب است و نه بد است. اما باران وقتی زیاد می‌بارد و به سیل تبدیل می‌شود و خانه کسی را خراب می‌کند، بد می‌شود، اما همین باران وقتی مزرعه کشاورزی را آبیاری می‌کند خوب است. آنها این بحث را از این جهت مطرح می‌کنند که بگویند صفات نسبی خالق ندارند. بنابراین اگر اینها بدند، خودشان بد نیستند، بلکه جنبه‌هایی از آنها بد است که آن جنبه‌ها چون صفت نسبی است، ربطی به خالق ندارند. در ایجا سئوال مهمی که مطرح می‌شود این است پس اگر شرور را خدا در این عالم نیافریده اینها از کجا در این عالم راه پیدا کرده‌اند؟ فیلسوفان مسلمان معتقدند علت راه پیدا کردن شرور در عالم این است که عالم ماده و عالم طبیعت به دلیل اینکه در پایین‌ترین مرتبه وجود قرار دارد، به خاطر همین هویت نزولی و اخس بودن باعث می‌شود نقایص و کاستی‌های بسیاری در این عالم به وجود بیاید. نقایص کاستی‌ها و شروری که در عالم می‌بینیم، ربطی به خدای متعال ندارند. لازمه ذاتی ماده است. ماده به دلیل اینکه دائما در معرض تغییر و تحول و تبدیل و دگرگونی است، این آثار و تبعات از آن بروز می‌کند. آن چیزی که اینها را پدید می‌آورد، عالم ماده و طبیعت است، یا به اصطلاح دقیق و فنی فلسفی هیولای اولی است. منظور از هیولای اولی جنبه‌ای از ماده است که هویت آن فقط تغییر و دگرگونی است. عالم ماده چون دائما در حال تغییر و دگرگونی است، نمی‌شود دائما رو به خوبی باشد. پس عالم ماده عالم فساد و زوال و دگرگونی است و شر از همین جا برمی‌خیزد و ربطی به خدا ندارد. پس جواب این سئوال که شر از کجا به عالم راه پیدا کرده این است که از روزنه وجود ماده. اگر خدا عالم ماده را نمی‌آفرید، شری هم در عالم نبود. می‌گویند در عالم مجردات هیچ کس با هیچ کس نزاعی ندارد؛ هیچ کس مریض نمی‌شود، اما عالم ماده چون عالم محدودیت و تزاحم و تضاد است این شرها هم از آن ناشی می‌شود. پس می‌بینیم به اعتبار پاسخ سوم مانند پاسخ اول و دوم شرور به هیچ وجه منتسب به خدا نیستند. می‌خواهم شما در این پاسخ‌ها رویکرد تبرئه‌گرایانه را ببینید.
اما دلیل چهارم که بحث علت غایی را مطرح می‌کند به این اعتبار هم شرور ارتباطی به خدا پیدا نمی‌کنند. توضیح آن این است که فیلسوفان مسلمان تصریح می‌کنند به اینکه آن هدفی که خداوند از خلق عالم مد نظر داشته، خلق خوبی‌های عالم بوده است. خدا خدای خیر است. بنابراین آنچه هنگام آفرینش خدا مد نظر داشته خیر، حیات، نور و علم بوده است که آنها را آفریده و همگی چیزهای خوب هستند، اما آن جنبه‌های بد مطلقا منظور نظر خداوند در خلقت نبوده‌اند، یعنی خدا نمی‌خواسته در این عالم ظلمت، مرگ، جهل و شر بیافریند. بلکه اینها به طور تبعی پیدا شده‌اند. ملاصدرا در بحث شرور در اسفار به طور مفصل این بحث را مطرح می‌کند که نه تنها شرور بلکه خلقت ماده و هیولای اولی اصلا هدف خدا نبوده؛ خداوند نه از روز اول و نه آخر نمی‌خواسته ماده بیافریند، می‌خواسته آن عوالم سراسر خیر و مجرد را بیافریند، منتها نمی‌شود فیض وجود نصف راه متوقف شود و بگوییم از خیرات و خوبی‌ها شروع شود و وقتی می‌خواهد به عالم ماده برسد، دیگر خدا فیض وجودش را قطع کند. می‌گویند وقتی فیض وجود و مراتب وجود صادر شد، باید تا آخر بیاید. نمی‌شود نصف کاره متوقف شود. لذا خدا نباید عالم را می‌آفرید که خوب این نمی‌شود، یا اگر آفرید، باید وسط کار متوقف می‌کرد و فقط خوبی‌ها را می‌آفرید و بدی‌ها را نمی‌آفرید. می‌گویند این هم نمی‌شود؛ در عالم طبیعت انفکاک خوبی‌ها از بدی‌ها غیر ممکن است. چون بدی‌ها لازمه ذاتی عالم طبیعتند، بنابراین فیض وجود باید تا انتهای نازل شده‌اش بیاید و وقتی آمد، طبیعتا یک سری شرور هم به دنبال خود می‌آورد. بنابراین شرور به اعتبار هدف و علت غایی هم منتسب به خدا نیستند.
دو پاسخ دیگر هم فیلسوفان اسلامی می‌دهند که من عمدا آنها را از این پاسخ‌ها جدا کرده ام. نخست آنکه خیرات دنیا از شرش بیشتر است. بنابراین دنیا در مجموع خیر است، نه شر. لذا نمی‌توان گفت عالم عالم شر است، عالم خیر است و این شرور هم ناخواسته پیدا می‌شوند.
پاسخ ششم می‌خواهد بگوید همین شرور اندک هم شر خالص نیست؛ در دل اینها هم خیرات زیادی وجود دارد و شرور آثار و برکات زیادی دارند، لذا شر محض نیستند. آنچه تا اینجا گفتیم به طور مختصر پاسخی بود که فیلسوفان اسلامی به مسئله شرور می‌دهند.
حال در اینجا آرای فیلسوفان اسلامی را نقد و بررسی می‌کنیم و آن را با آرای فیلسوفان غربی مقایسه خواهیم کرد. در اینجا تک تک این اصول را مورد نقد قرار نمی‌دهم، اما می‌خواهم نقدی کلی به مجموع این رویکرد بکنم. نخستین انتقادی که به رویکرد تبرئه‌گرایانه وارد است، این است که اینکه بیاییم با منتسب نکردن شرور به خدا مسئله شرور را حل کنیم و بگوییم شرور ربطی به خدا ندارد و خدا مسئول پیدایش شرور در عالم نیست، این راه‌حل در واقع پاک کردن صورت مسئله است، نه حل کردن آن. مسئله این است که اگر خدا این عالم را آفریده، مسئول همه چیزهایی که در عالم است، هموست. عبارت چگونه شر وارد عالم شده است نیز در بطن خود این معنا را دارد که وقتی می‌گوییم چگونه شرور در عالم راه پیدا کرده در خود این معنا را دارد که گویی خدا نمی‌خواسته شر بیافریند، اما شرور به نحوی از روزنه‌ای به این عالم راه پیدا کردند. این عنوان نشان می‌دهد فیلسوفان اسلامی می‌خواستند از این طریق ساحت قدس ربوبی را از انتساب به شرور تبرئه کنند. اما این راه‌حل قضیه نیست. این طور نیست که خدا را از اتهام ظلم مبرا کنیم؛ به این صورت که بگوییم این قسمت از عالم ربطی به خدا ندارد.
اشکال دیگری که بر پاسخ فیلسوفان مسلمان وارد است این است که آنها به آیات و روایات اسلامی مقیدند. یعنی وحی اسلامی برای آنها حجیت دارد. اما راه‌حل آنها با نص صریح آیات و روایات اسلامی هم نمی‌سازد. وقتی به متون اسلامی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم آیات و روایات اسلامی اصلا این طور مسئله شر را تحلیل نمی‌کنند. در آیات و روایات اسلامی بحث شرور به تفصیل آمده که به اعتقاد من کامل‌ترین پاسخ به مسئله شرور در عالم پاسخی است که آیات و روایات اسلامی می‌دهند و همه پاسخ‌های دیگری که در دنیا به این مسئله داده شده ـ چه از سوی فیلسوفان و متکلمان مسلمان و چه از سوی متالهان غربی ـ واقعا ناقص نادرست و ناتمام است. وقتی به آیات و روایات اسلامی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم شرور هم در مقام ذات منتسب به خدا هستند، هم در مقام هدف. این طور نیست که بگوییم خدا فقط زندگی و حیات را آفرید و مرگ ربطی به او ندارد. نص صریح قرآن است “خلق الموت و الحیات” خداوند هم مرگ را آفرید و هم حیات را. این طور نیست که بگوییم خداوند فقط خالق نور است و ظلمت ربطی به او ندارد. “جاعل النور و الظلمات”. خداوند هم ظلمت را خلق کرده و هم نور را. اینکه ظلمت و موت امور عدمی هستند و چگونه می‌توانند خالق داشته باشند، بحث مفصلی لازم دارد که بدانیم آیا واقعا شرور عدمی هستند، در حالی که از دید آیات و روایات اسلامی حتی دسته اول شرور عدمی نیستند. به فرض اینکه عدمی هم باشند، خدا مسئول آن است. و حداقل این است که می‌توان این سئوال را مطرح کرد که ما نمی‌دانیم چرا خدا در دنیا ظلمت آفریده که بگویید ظلمت آفریدنی نیست، بلکه سئوال را این طور مطرح می‌کنیم که چرا خداوند نور را کم آفریده؟ چرا خدا حیات را ابدی قرار نداده که اصلا مرگی وجود نداشته باشد، بنابراین این پاسخ که خدا مسئول این امور نیست، پاسخی است که بیشتر به از سر باز کردن شبیه است، تا پاسخ دادن به مسئله. صریح آیات و روایات اسلامی ماست که خدا عمدا شرور را به اندازه حیات آفریده است. در روایات داریم “خالق الخیر و الشر کل” خداوند خالق شرور و خیرات هر دو با هم است و هدف هم دارد. خداوند این هدف را معرفی می‌کند که بحث آن بسیار مفصل است و من فقط به یکی دو مورد اشاره می‌کنم تا معلوم شود این کار خدا هدف‌مند بوده است. خلق الموت و الحیات. خداوند مرگ و زندگی را با هم آفرید. برای اینکه “لیبلوکم ایکم احسن العمل” برای اینکه شما را امتحان کند. اگر خداوند فقط حیات می‌آفرید و مرگ را برمی‌داشت، مشخص نمی‌شد چه کسی حاضر است در راه رضای خدا حیاتش را از دست بدهد و چه کسی حاضر نمی‌شود. خدا مرگ و حیات را آفرید، زیرا هر دو آنها مایه آزمایش ماست. زندگی را آفرید، برای اینکه شما را آزمایش کند از این نعمت زندگی در چه مسیری استفاده می‌کنید؛ مرگ را آفرید، برای اینکه بدانید نعمت حیات پایدار نیست. اگر می‌دانستیم تا ابد در این عالم می‌مانیم، هر ظلم و خطایی می‌کردیم و خیالمان راحت بود که هیچ گاه از ما سلب حیات نمی‌شود. سایر شرور هم همین طورند. ولنبلوونکم بشئ من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات ما شما را امتحان می‌کنیم و هدف داشتیم از اینکه ترس، گرسنگی، و صدمات مالی و جانی را آفریدیم. هدفمان این بوده که شما را امتحان کنیم.
اشکال سومی که در این میان وجود دارد، این است که در راه‌حل فیلسوفان مسلمان نه تنها فیلسوفان مسلمان بلکه همه کسانی که در شرق و غرب خواسته‌اند مسئله شرور را حل کنند، از یک مورد بسیار مهم غفلت کرده‌اند و تا این امر را وارد بحث شرور نکنند، امکان ندارد بتوانند پاسخ درستی به مسئله شرور بدهند و آن توجه به فلسفه آفرینش است. اکثر قریب به اتفاق راه‌حل‌ها خواسته‌اند مشکل شرور را بدون توجه به اینکه خدا برای چه این عالم را آفریده حل کنند. اگر عده زیادی چه در فرهنگ ما و چه در غرب مسئله شرور برایشان حل ناشده باقی مانده یک جهتش این است که به فلسفه آفرینش توجه نکرده‌اند. شرور بخشی از این عالمند نمی‌توانید بفهمید حکمت خلق شرور چیست، مگر اینکه قبل از آن بفهمید حکمت خلق کل عالم چیست. برخی از متفکران غرب در پاسخ به مسئله شر به این مسئله دقت کرده‌اند و از این جهت است که می‌گویم برخی از متفکران غربی بیشتر به حقیقت نزدیک شده‌اند تا متفکران اسلامی. مانند جان هیک، فیلسوف دین معروف معاصر نظریه‌ای دارد که به نظریه عدل الهی ایرنائوسی معروف است. ایرنائوس یکی از متفکران قدیمی بود که ریشه و مایه این راه‌حل از اوست. جان هیک هم نظر او را پذیرفته و آن را پرورانده است. در راه‌حل نظریه عدل الهی ایرنائوسی به مسئله فلسفه خلقت و فلسفه خلق شرور بدرستی توجه شده است.
ادامه دارد….

IID_logo

جامعه‌شناسی دین

جامعه‌شناسی دین
بیست و پنجمین نشست علمی موسسه با حضور دکتر قربان علمی، دانشیار ادیان و عرفان دانشگاه تهران با عنوان جامعه‌شناسی دین برگزار شد
سخنران :دکتر قربان علمی

DynamicIma_elmi2
به گزارش سایت موسسه گفت‌وگوی ادیان، دکتر قربان علمی، دانشیار ادیان و عرفان دانشگاه تهران روز گذشته در بیست و پنجمین نشست از سری سخنرانی‌های علمی مؤسسه گفت‌وگوی ادیان به بحث جامعه‌شناسی دین پرداخت.
وی در ابتدای سخنان خود گفت: مطالعه تاریخ جوامع بشری بیانگر آن است که دین عنصری پایدار، مؤثر و نیرومند در همه آن جوامع بوده و در فرهنگ جوامع بشری نقشی محوری داشته است؛ به همین دلیل شناخت دین جزء ضروری شناخت جامعه انسانی است.
دکتر علمی ادامه داد: جوامع انسانی برای بقای خود به تداوم این انتظار که اعضای‌شان الزامات شناخته شده را برآورده می‌کنند، وابسته است. افزون بر آن، اگر توافق همگانی بر سر طبیعت و دامنه این الزامات اجتماعی وجود نداشته باشد و در این موارد پاداش‌ها و مکافات‌هایی در نظر گرفته نشود، خطر از هم‌پاشی جوامع انسانی وجود دارد. پس وجود توافقی بر سر ماهیت این الزامات اساسی و نیز وجود قدرتی که افراد و گروه‌ها را وادار کند تا آنها را عهده‌دار شوند، برای برقراری حداقل نظم اجتماعی لازم است.
وی سپس با طرح این پرسش که چگونه می‌توان به چنین توافقی دست یافت؟ و چه نیرویی برای ترغیب و واداشتن افراد و گروه‌ها به اینکه از علایق خود به سود جامعه بگذرند کافی است؟، افزود: در پاسخ به این پرسش‌ها باید گفت دین به ازدیاد توافق جمعی درباره ماهیت و محتوای الزامات اجــتماعی کمک می‌کند و این از طریق فراهم آوردن ارزش‌هایی است که برای برقرار ساختن دیدگاه‌های اعضای جامعه مفیدند و برای آنها محتوای الزامات اجتماعی‌شان را تعریف می‌کنند. دین، در این نقش، به خلق سیستم‌هایی از ارزش‌های اجتماعی کمک می‌کند که به هم پیوسته و منسـجمند. از سوی دیگر، دلایل محکمی برای قبول این امر وجود دارد که دیـن در فـراهــــم آوردن نیرویی ملزم کننده که به رسوم صحه گذارد و آنها را تقویت کند، نقش فعالی دارد.
وی در بخش دیگری از سخنان خود گفت: جامعه‌شناسان دین از آن جهت به دین علاقه‌مندند که دین عملکرد عمومی در جوامع انسانی است. از آنجا که جامعه‌شناسی امور و پدیده‌های اجتماعی را مورد مطالعه و بررسی قرار می‌دهد و بخشی از امور اجتماعی را دین تشکیل می‌دهد، جامعه‌شناسی با دین ارتباط پیدا می‌کند و جامعه‌شناسی دین به وجود می‌آید. بنابراین، دین نه تنها با جامعه‌شناسی رابطه دارد، بلکه یکی از موضوع‌های مهم تحقیقی جامعه‌شناسی به شمار می‌رود.

دکتر علمی
دکتر علمی

وی سپس به تعریف جامعه‌شناسی دین پرداخت و تصریح کرد: جامعه‌شناسی دین دانشی است که رفتار دینی گروه‌ها و جماعات، نقش اجتماعی دین و تعامل انگیزه‌ها و الزامات دینی با نهادهای مختلف اجتماعی، ویژگی‌های اجتماعی دین‌های گوناگون و رابطه تحولات اجتماعی و دین را بررسی می‌کند.
وی سپس با نگاهی تاریخی به جامعه‌شناسی دین گفت: مطالعه سیستماتیک و عینی روابط دین و جامعه از پیش از آگوست کنت – که لفــظ «جامعه‌شناسی» را وضع کرد –وجود داشته است. گزانفون که حدود ۵۶۰ تا ۴۷۸ پیش از میلاد می‌زیست، دیدگاهی جامعه‌شناسانه را در بررسی خدایان برخی از اقوام به کار گرفت و در زمانی نزدیک‌تر به ما، ابن‌خلدون، فیلسوف و مورخ مسلمان، در مقدمه معروف خود، در تحلیل نقش دین در ظهور و سقوط حکومت‌های شمال افریقا، فهم دقیقی از مفهوم «عصبیت» یا همبستگی اجتماعی ارائه داد.
دانشیار ادیان و عرفان دانشگاه تهران ادامه داد: جامعه‌شناسی دین به صورت علمی، در عصر جدید، پس از پیدایش علم جامعه‌شناسی به وجود آمد. تا آنجا که به دین مربوط می‌شود، در تاریخ اندیشه غرب، قرن هفدهم، در مجموع قرن کم رنگ شدن عنصر دین و شک و تردید نسبت به داده‌های دینی است. متفکران قرن هفده به تصورات سنت‌گرایان از قانون طبیعت حمله می‌کردند و اظهار می‌داشتند قانون طبیعی را نباید در ارتباط با خدا معنی کرد؛ چنانکه جان لاک قانون طبیعی را مخلوق فهم آدمی دانست. قرن هجده، روی هم رفته، قرن رد و ستیز و انکار دین بود؛ چنان که اندیشمندان این قرن بر آن بودند که دین مسبب مشکلات و معضلات اجتماعی است و در نتیجه دوران آن دیگر به سرآمده است. قرن نوزدهم غالباً قرن بی‌طرفی نسبت به دین بود و دانش جامعه‌شناسی در چنین دوره‌ای سر برآورد.
وی در ادامه سخنان خود افزود: در همین دوره بود که مارکسیست‌ها و برخی از متفکران آزاد اعلام کردند زوال دین فرارسیده و شرط لازم پیشرفت و قاعده کلی علوم اجتماعی و طبیعی، زوال دین است. تا این که در پایان قرن نوزدهم جامعه‌شناسی دین به مرحله جدیدی از رشد خود رسید و اندیشمندان بزرگی همچون یواخیم واخ، امیل دورکیم و ماکس وبر ظهور کردند.
نویسنده مقاله “منشا دین از دیدگاه طباطبایی و دورکیم” سپس از این افراد به عنوان اندیشمندان بزرگ دوره معاصر در جامعه‌شناسی دین نام برد و به بررسی نظریه‌های آنها پرداخت.

متن کامل مقاله

IID_logo

جامعه‌شناسی دین

جامعه‌شناسی دین

مطالعه تاریخ جوامع بشری بیانگر آن است که دین عنصری پایدار، مؤثر و نیرومند در همه آن جوامع بوده است و در فرهنگ جوامع بشری نقشی محوری داشته است؛ به همین دلیل شناخت دین یک جزء ضروری شناخت جامعه انسانی است.
عمومیت رفتار دینی در جوامع انسانی امری مسلم است. نخستین بقایای انسان نئاندرتال واجد شواهدی هستند از آنچه که دانشمندان رفتارهای دینی می‌خوانند. هیچ قوم‌شناس امروزین گروهی از آدمیان را کشف نکرده که این چنین رفتارهایی را نداشته باشند. مفهوم دین برای مردم، در هر جامعه، جزئی از روش زندگی خاص آنان است.
جوامع انسانی برای بقای خود به تداوم این انتظار که اعضایشان الزامات شناخته شده را برآورده می‌کنند، وابسته است. افزون بر آن، اگر توافق همگانی بر سر طبیعت و دامنه این الزامات اجتماعی وجود نداشته باشد و در این موارد پاداش‌ها و مکافات‌هایی در نظر گرفته نشوند، خطر از هم‌پاشی جوامع انسانی وجود دارد. پس وجود توافقی بر سر ماهیت این الزامات اساسی و نیز وجود قدرتی که افراد و گروه‌ها را وادار کند تا آنها را عهده‌دار شوند، برای برقراری حداقل نظم اجتماعی لازم است. چگونه می‌توان به چنین توافقی دست یافت؟ همچنین چه نیرویی برای ترغیب و واداشتن افراد و گروه‌ها به اینکه از علایق خود به سود جامعه بگذرند، کافی است؟
در پاسخ به پرسش‌های فوق باید گفت، دین به ازدیاد توافق جمعی درباره ماهیت و محتوای الزامات اجــتماعی کمک می‌کند و این از طریق فراهم آوردن ارزش‌هایی است که برای برقرار ساختن دیدگاه‌های اعضای جامعه در مجراهای مشخص مفیدند و برای آنها محتوای الزامات اجتماعی‌شان را تعریف می‌کنند. دین، در این نقش، به خلق سیستم‌هایی از ارزش‌های اجتماعی کمک کرده که به هم پیوسته و منسـجمند. از سوی دیگر، دلایل محکمی برای قبول این امر وجود دارد که دیـن در فـراهم آوردن نیرویی ملزم کننده که به رسوم صحه گذارد و آنها را تقویت کند، نقش فعالی دارد.
به این ترتیب باید گفت، نقش اجتماعی دین اساساً در مجتمع کردن آن است: دین، چنانکه از معنای آن برمی‌آید، پیوستگی‌های اعضای جوامع و الزامات اجتماعی را که به وحدت و یکپارچگی آنان کمک می‌کند، ازدیاد می‌بخشد. چون ارزش‌هایی که زیرساخت سیستم‌های الزام اجتماعی هستند، در بین گروه‌های دینی مشترکند، دین توافق و همبستگی گسترده‌ای را در سطح جامعه تضمین می‌کند.
جامعه‌شناسان دین از آن جهت علاقه‌مند به دین هستند که دین عملکرد عمومی در جوامع انسانی است. از آنجا که جامعه‌شناسی امور و پدیده‌های اجتماعی را مورد مطالعه و بررسی قرار می‌دهد و بخشی از امور اجتماعی را دین تشکیل می‌دهد، در نتیجه جامعه‌شناسی با دین ارتباط پیدا کرده و جامعه‌شناسی دین به وجود می‌آید. بنابراین، دین نه تنها با جامعه‌شناسی رابطه دارد، بلکه یکی از موضوع‌های مهم تحقیقی جامعه‌شناسی به شمار می‌رود. جامعه‌شناسی دین دانشی است که رفتار دینی گروه‌ها و جماعات، نقش اجتماعی دین و تعامل انگیزه‌ها و الزامات دینی با نهادهای مختلف اجتماعی، ویژگی‌های اجتماعی دین‌های گوناگون و رابطه تحولات اجتماعی و دین را بررسی می‌کند.
جامعه‌شناسان دین را از آن جهت که در فهم کنش اجتماعی مؤثر است، بررسی می‌کنند و رابطه دین و حوزه‌های دیگر زندگی اجتماعی را مورد مطالعه قرار می‌دهند و به پژوهش در نقش‌ها، سازمان‌ها و جنبش‌های دینی می‌پردازند.
مطالعه سیستماتیک و عینی روابط دین و جامعه از پیش از آگوست کنت – که لفــظ «جامعه‌شناسی» را وضع کرد – وجود داشته است. گزانفون که حدود ۵۶۰ تا ۴۷۸ پیش از میلاد می‌زیست، دیدگاهی جامعه‌شناسانه را در بررسی خدایان برخی از اقوام به کار گرفت و در زمانی نزدیک‌تر به ما، ابن خلدون، فیلسوف و مورخ مسلمان، در مقدمه معروف خود، در تحلیل از نقش دین در ظهور و سقوط حکومت‌های شمال افریقا، فهم دقیقی از مفهوم «عصبیت» یا همبستگی اجتماعی ارائه داد. مجموعه اندیشه‌های اجتماعی را که تا زمان شکل‌گیری جامعه‌شناسی نوین وجود داشتند، می‌توان اندیشه‌های اجتماعی سنتی خواند. تفکر اجتماعی سنتی برای جامعه‌شناسی دین بعضی از مفاهیم اصلیش را که عبارتند از: جامعه، دین، الزام و منظم بودن یا به‌قاعده بودن هستی به ارث گذاشت.
جامعه‌شناسی دین به صورت علمی، در عصر جدید، پس از پیدایش علم جامعه‌شناسی به وجود آمد. تا آنجا که به دین مربوط می‌شود، در تاریخ اندیشه غرب، قرن هفدهم، در مجموع قرن کم رنگ شدن عنصر دین و شک و تردید نسبت به داده‌های دینی است. متفکران قرن هفده به تصورات سنت‌گرایان از قانون طبیعت حمله می‌کردند و اظهار می‌داشتند قانون طبیعی را نباید در ارتباط با خدا معنی کرد، چنانکه جان لاک قانون طبیعی را مخلوق فهم آدمی دانست. قرن هجده، روی هم رفته، قرن رد و ستیز و انکار دین بود؛ چنان که اندیشمندان این قرن بر آن بودند که دین مسبب مشکلات و معضلات اجتماعی بوده است و در نتیجه دوران آن دیگر به سرآمده است. به این دلیل در اروپا تلاش برای یافتن منابع جدید نظم اجتماعی به عنوان جانشین دین شروع شد. در نتیجه اعتقاد سنتی که می‌گفت اجتماع باید بر اساس تعالیم الهی و قانون طبیعی ساخته و اداره شود، جایگزین این اعتقاد شد که جامعه می‌تواند بر اساس طرح و تدبیر انسان ساخته و اداره شود. این بود که یک نوع تفکر انسان‌گرایی دنیوی اجتماعی در غرب به وجود آمد که سبب پیدایش نظریه‌های اجتماعی و فلسفی در دنیای جدید شد و متفکرانی مثل توماس هابز، ماندویل و هیوم از ارائه کنندگان این نظریه‌ها بودند. ویرانی‌های ناشی از انقلاب صنعتی و انقلاب فرانسه (و حکومت وحشت در آغاز آن) این نظریه روشنفکران را که انسان می‌تواند جامعه را با «تدبیر و طرح» خود اداره کند، به زیر سئوال برد و عکس‌العمل‌های رمانتیک محافظه‌کاری را به وجود آورد. آنها از این که در انقلاب صنعتی و انقلاب فرانسه به انسانیت کمتر توجه شده است، ناراحت شدند و اظهار داشتند، دین یک چیز خرافی نیست و نباید آن را بکلی کنار گذاشت. به همین جهت قرن نوزدهم غالباً قرن بی‌طرفی نسبت به دین بوده و دانش جامعه‌شناسی در چنین دوره‌ای سر برآورد. به همین جهت سن سیمون (۱۷۶۰ – ۱۸۲۵ م) به استـقبال «نواندیشی مسیحی» رفت و از مسیحیت نوین سخن گفت و اگوست کنت (۱۷۹۸ – ۱۸۵۷ م) اظهار داشت: «من نمی‌دانم که ما باید به چه چیز معتقد باشیم، ولی می‌دانم که باید اعتقاد داشته باشیم قرن هیجدهم کاری جز انکار انجام نداده است، در حالی که روح بشر از طریق اعتقاداتش زنده است …».
او همچنین اظهار داشت، اندیشه انسان در طول تاریخ از سه مرحله می‌گذرد:

الف ) دوره ربانی : ذهن انسان در این دوره علت رویدادها را در موجودات ماوراءالطبیعه می جوید و به جستجوی علتهای نخستین و غایی و به عبارتی دیگر « مطلق » می پردازد ؛
ب ) دوره متافیزیکی : در این مرحله پدیده ها را با تجرید قوای طبیعت توجیه می نماید ؛
ج ) مرحله علمی ( تحققی ) : در این مرحله انسان پدیده ها را با پدیده های دیگر توجیه می کند .
وی با این بیان که مرحله ربانی از ادیان ابتدایی ناشی می شود و یکی از خصایص زندگانی اولیه بشر ، مذهب و دین است ، زمینه جامعه شناسی دین را در فرانسه فراهم آورد .
باز در همین دوره بود که مارکسیستها و برخی از متفکرین آزاد اعلام کردند که زوال دین فرا رسیده است و شرط لازم پیشرفت و قاعده کلی علوم اجتماعی و طبیعی، زوال دین است. تا این که در پایان قرن نوزدهم جامعه شناسی دین به مرحله جدیدی از رشد خود رسید و اندیشمندان بزرگی همچون یواخیم واخ، امیل دورکیم و ماکس وبر ظهور کردند که از چهره های واقعاً بزرگ در دوره معاصر در جامعه شناسی دین هستند. و در اینجا به طور خلاصه به بررسی نظریه های آنها می پردازیم
یواخیم واخ
از واخ دو کتاب درباره دین و جامعه شناسی بیادگار مانده است : یکی « جامعه شناسی دین » و دیگری « مطالعه تطبیقی ادیان ».
وی بر آن است که وظیفه جامعه شناسی دین تحقیق رابطه میان دین و جامعه و تاثیر متقابل آنها در یکدیگر و مطالعه شکل هر یک از فرایندهای اجتماعی معین دینی است . او اظهار می دارد که موضوع اصلی جامعه شناسی دینی مطالعه دین خالص نیست بلکه شکل تجربی آن دین است و این به آن معنی است که دین را باید در رابطه با جامعه و نقش تجربی آن مورد مطالعه قرار داد . به نظر او ، دین در جامعه تاثیر دو جانبه ای دارد . اولین آن عبارت از تاثیر مشخص بر شکل و شخصیت سازمانها ، روابط و اشکال اجتماعی است . دومین تاثیر دین عبارت از شکل گیری و گسترش و پیشرفت گروههای دینی است .
از سوی دیگر جامعه نیز در دین تاثیر دارد و تاثیر آن پیچیده است . بویژه عوامل اجتماعی که احساس دینی و طرز تلقی از دین را در درون یک گروه اجتماعی معین تنوع و تشخص می بخشد .
وی با تاکید بر استفاده از روش علمی و پدیدارشناسی در مطالعه دین معتقد است که نباید انتظار داشت که این متد بتواند به تنهایی کلید کلی فهم پدیده دینی باشد . او بر آن است که اشتباه کنت ، مارکس و اسپنسر همین بوده است . اشتباه دیگر آنها اینکه در صدد بودند برای ارزش ها و حقایق دینی جانشینی بیابند و یا به تمامی مسائل مربوط به دین از جمله منشاء دین و ساختار اجتماعی گروههای دینی تنها از طریق جامعه شناسی پاسخ بیابند . او در مجموع دین را به عنوان یک کارکرد طبیعی اجتماعی می داند و نقش آن را در وحدت بخشی میان انسان ها مهم می شمارد و جامعه شناسی دینی را مطالعه توصیفی از گروههای مذهبی و وحدت میان آنها می داند.
ماکس وبـر
ماکس وبر ، جامعه شناس آلمانی ، دین را به عنوان یک پدیده اجتماعی و عامل قابل ملاحظه تلقی می نماید که در محاسبات پیشینیان کمتر از اندازه به حساب گرفته شده است. او بر خلاف مارکس بر آن است که اعتقادات دینی می تواند در عینیت مناسبات و تحولات اجتماعی تاثیر بگذارد. وی در کتاب های « جامعه شناسی دین » و « اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری » رابطه دین و جامعه، بویژه رابطه دین و اقتصاد، را بیشتر مدنظر دارد. به نظر او جامعه شناسی کارش مطالعه جوهر پدیده دینی نیست بلکه رفتارهای دینی را که با تکیه بر پاره ای تجربیات خاص ، تصورات و اهداف معین صورت می گیرند ، مورد بررسی قرار می دهد . بنابراین رفتار معنادار انسان دینی مورد اعتنا می باشد . آنچه که در جامعه شناسی دینی مطرح است فهمیدن تاثیر رفتار دینی بر رفتارهای دیگر است . وی معتقد است که جامعه شناس دین نباید خود را به تبیین صرف پدیده دینی در حد یک پدیده دینی محدود کند ، بلکه در عین حال باید چگونگی تاثیر سلوک دینی بر دیگر رفتارهای انسانی را نیز مطالعه کند .
امیـل دورکیـم
یکی از چهره های بزرگ جامعه شناسی دین « امیل دورکیم » جامعه شناس بزرگ فرانسوی است. وی تحقیقات دامنه داری در ارتباط با جامعه شناسی دین مخصوصاً در رابطه با منشاء دین و نقش آن در ایجاد وجدان اخلاقی و وحدت در میان افراد جامعه انجام داده است . آخرین کتاب وی در ارتباط با دین و جامعه شناسی دین است که مهمترین ، عمیق ترین و اصیل ترین اثر وی می باشد که در اواخر عمر خود تحت عنوان « صور ابتدایی زندگی دینی » به رشته تحریر درآورد . این کتاب ترجمانی از نظرات وی در ارتباط با جامعه شناسی دین است .
موضوع عمده کتاب ساختن نظریه ای عمومی درباره دین براساس تحلیل ابتدایی ترین و ساده ترین نهادهای دینی است و بررسی این امر که چرا باید برای تعریف دین به ابتدایی ترین شکل آن مراجعه کرد .
تعریـف دیـن
دورکیم در این کتاب ( مانند تمام آثار عمده خود ) کار را با جستجویی برای تعریف دقیق پدیده مورد مطالعه آغاز می کند .
وی ضمن نقــــد تعریف های ارائه شده از دین از سوی دانشمندان، می گویـــد آن « نظام واحدی از باورداشت ها و کارکردهای مربوط به امور مقدس است ، اموری که جدا از چیزهای دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار می آیند ؛ این باورداشت ها و کارکردها همه کسانی را که به آنها پایبندند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسـا گرد می آورد.»
روش شـناخت دین
به نظر وی ، روش شناخت ادیان کنونی بررسی و مشاهده چگونگی شکل گرفتن آنها در طول تاریخ است . در حقیقت بررسی تاریخی تنها وسیله شناخت و تبیین عناصر تشکیل دهنده دین می باشد . چون از این طریق می توان به چگونگی و زمان بوجود آمدن دین پی برده و علل موجده آن را شناخت .
دین ابتدایی و سرچشمه آن
دورکیم در نخستین جمله کتاب « صور ابتدایی حیات دینی » اظهار می دارد که مقصود از بررسی اش شناخت ابتدایی ترین و ساده ترین دینی است که تاکنون شناخته شده است . به اعتقاد او ، این دین همان توتمیسم است و در عصر حاضر نیز می توان آن را در میان قبایل استرالیا مشاهده کرد . وی در عین حال که توتمیسم را ابتدایی ترین و ساده ترین صورت دین می انگارد ، و بررسی آن را وسیله شناخت همه ادیان می داند، آن را خطا و ساختگی نمی داند. او معتقد است اصول ادیان ماهیت نمادین دارند و برای شناخت این قضیه که ادیان در واقع چه چیزی را بیان می کنند، باید به پشت این نمادگرایی توجه کنیم . اگر این کار را انجام دهیم درمی یابیم که « در واقعیت امر ، هیچ دینی نیست که ساختگی باشد بلکه هر دینی با هر صورتی حقیقت دارد. »
توتمیسم از تشکیلات اجتماعی مبتنی بر کلان ( قبیله ) جدایی ناپذیر است. دورکیم سازمان کلان جامعه بومیان استرالیا را توصیف کرده و پیوند میان کلان و حیوان یا گیاه توتمی را نشان می دهد . توتم ها با تندیس های طرحدار سنگی و چوبی نشان داده می شوند . به نظر دورکیم ، این نمادهای توتمی نشانه های کلان اند ، همچنانکه پرچم نشانه یک کشور است. در توتمیزم، از آنجا که همه چیزها ، حتی اعضای کلان، با یک توتم کلان پیوند دارند، همگی از تقدس برخوردارند، زیرا همه آنها از یک اصل مشترک مایه می گیرند. در واقع ، عملکرد مذهبی توتمی، به جای توتم های جداگانه کلان ها ، بر این اصل مشترک توتمی استوار است. به عبارت دیگر توتمیسم ، دین مبتنی بر این حیوانات توتمی یا انسان ها و یا تصاویر آنها نیست ، بلکه مبتنی بر یک نیروی غیرمتشخص بی نامی است که در هر یک از این پدیده ها حضور دارد ولی با هیچ یک از آنها یکی نیست. این نیرو در جوامع کمی پیشرفته معمولاً صاحب نامی عام است که در زبان ملانزیایی « مانا » خوانده می شود. اما این مانا و سرچشمه آن چیست ؟ به گفته دورکیم ، مانا خود نماد چیز دیگری است . نمود سمبلیک توتم است که تقدس بیشتری دارد . توتم به جای دو چیز می نشیند، یکی همین نیروی غیرمتشخص یا اصل توتمـــی ( مانا ) و دیگری کلان. از این رو ، وی نتیجه می گیرد که اگر می بینیم که توتم در یک زمان ، هم نماد خدا و هم نماد جامعه است ، آیا به این دلیل نیست که خدا و جامعه یکی هستند ؟ وی سپس می گوید که « پس خدای کلان و اصل توتمی چیز دیگری جز خود کلان نیست که در تخیل بشر به صورت مرئی حیوان یا گیاه توتمی نمایان می شود . یعنی اصل توتمی چیزی جز خود کلان نیست که به آن صورت تجسم یافته است.
دورکیم در چگونگی یکی انگاشته شدن خدا و جامعه می گوید : جای تردید نیست که جامعه به صورت کلی همه آن چیزهایی را که برای برانگیختن حس خداوندی لازم است ، به خاطر قدرتش بر همه این چیزها ، در اختیار دارد ، زیرا برای اعضای خود همان حالتی را دارد که خداوند در پرستندگان خود القاء می نماید.
پس به نظر دورکیم دین چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست و علائق دینی جز صور تمثیلی علایق اجتماعی و اخلاقی نیستند و موضوع دین چیزی جز تجسم دیگری از جامعه نبوده است. دین نظام فکری است که افراد، جامعه را به وسیله آن به خودشان باز می نمایند و روابط مهم و در عین حال صمیمانه شان را با جامعه، از این طریق بیان می کنند.
به نظر دورکیم ، دین نه یک توهم است و نه یک پدیده اساساً ساختگی . وقتی مومنان این اعتقاد را پیدا می کنند که وابسته و مطیع یک قدرت خارجی اند که همه چیزهای فی نفسه خوبشان را از او دارند، در واقع فریب نخورده اند؛ این قدرت در واقع وجود دارد و آن همان جامعه است.
پس « منشاء دین خود جامعه است » به عبارت دیگر منشاء دین « هیجان جمعی » و « روح اجتماعی » می باشد . « تصورات دینی ، هر کدام سمبل های نمایانگر خصوصیات جامعه ها هستند ، و مفهوم « خدا » و « مقدس » هم چیزی غیر از « شخصیت پذیری جامعه » نمی باشد.
البته جامعه شناسی دینی دورکیم محدود به این دیدگاه کلی نیست . وی در این کتاب به تحلیل دقیق و جزء به جزء دین ابتدایی و بویژه بررسی داده های مربوط به صورتهای آیین ها و اعتقادات بومیان استرالیا پرداخته است . در ضمن کارکردهای ویژه دین را هم روشن ساخته است و فقط به توصیف صورتهای گوناگون مذهبی بسنده نکرده است.
وی چهار کارکرد عمده برای دین قایل است که عبارتند از: انضباط بخشی، انسجام بخشی، حیات بخشی و سعادت بخشی. آیین های دینی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدری خویشتنداری ، انسانها را برای زندگی اجتماعی آماده می سازند. تشریفات مذهبی مردم را گردهم می آورند و از این طریق ، پیوندهای مشترکشان را دوباره تصدیق می کنند و در نتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می بخشند. اجرای مراسم دینی ، میراث اجتماعی گروه را احیا و ابقا می کند و ارزشهای پایدار آن را به نسلهای آینده انتقال می دهد . سرانجام دین یک کارکرد سعادت بخش نیز دارد، زیرا که با برانگیختن احساس خوشبختی در مومنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی ای که خودشان جزیی از آن هستند ، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آنها مقابله می کند . دین با مقابله با احساس فقدان که در مورد مرگ که هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی تجربه می شود به تثبیت توازن اعتماد خصوصی و عمومی یاری می رساند . در وسیعترین سطح ، دین به عنوان یک نهاد اجتماعی ، به گرفتاری های وجودی انسان معنای خاص می بخشد ، زیرا فــــرد را بـــه « قلمرو فرافردی » ارزشهای متعالی وابسته می سازد ، همان ارزشهایی که در نهایت امر ریشه در جامعه دارند.
بخش اساسی نظریه دورکیم در کتاب خود این است که هیچ دینی کـــذب نیست، ممکن اســـــــت توجیه هایی که معتقدان به یک دین برای اعتقادشان ارائه می کنند خطا باشد ولی همه ادیان مبین آن شرایط واقعیت اجتماعی هستند که آنها را بوجود آورده است . وی در پایان کتاب خود چنین آورده است. “چیزی ابدی در دین هست که باید از ورای تمام نمادهای ویژه ای که تفکر دینی با موفقیت تمام خود را در آنها پنهان کرده است ، دیده شود . هیچ جامعه ای نمی تواند وجود داشته باشد که نیاز به حفظ و تصدیق مجدد احساسات و عقاید جمعی را احساس نکند ، احساسات و عقایدی که به جامعه وحدت بخشیده و فردیت خاصی به آن جامعه اعطا می کند.”
بررسی
درسده نوزدهم دو نوع موضعگیری در باره دین بود. برخی شخصاً دیندار بودند و با احترامی آمیخته با محبت در خصوص پدیدار دین قلمفرسایی می کردند. برخی دیگر با حربه تاریخ ادیان و دین از نظر قوم شناسی به جنگ دیانت می رفتند. دورکیم از اول بنا را بر این گذاشت که هیچ یک از این دو کار را نکند. او وضعی را اختیار کرد که مسئله کفر و ایمان شخصی به هیچ وجه در مسئله دخیل نباشد.استدلالش این بود که اهمیت ندارد کدام آیین ”حق“ و کدام ”باطل“ است، از آنجا که معتقدات و اعمال مربوط به آن ناظر بر ”نیازهای اجتماعی“ است، بنا براین، در واقع دین باطل وجود ندارد. هر دینی در نوع خودش حق است…دلایل مومنان برای اثبات حقانیت دینشان ممکن است غلط باشد و غلط هم هست ؛ ولی دلایل صحیح نیز وجود دارد وتکلیف علم کشف آنهاست.
در روزگاردورکیم فکر جامعه شناسان متوجه دو امر مهم اجتماعی بود: تعلیم و تربیت و دین. دورکیم نیز در راه تعلیم و تربیت و اصلاح آن زحمات بسیار کشید و مجموعهء سخنرا نــــی های او باعنــــوان ” تحول آموزش وپرورش در فرا نسه “ بعدا منتشر شد،. اما کتاب مهم دیگر او که متعلق به سالهای آخر عمرش بود، ”صور ابتدائی زندگی دینی“ نام داشت .
در زمان وی اعتقاد غالب بر این بود که علم، منشاء فوق طبیعی دین را رد می کند. لذا او سراسیمه به دنبال منشأیی واقعی برای دین بود و سعی داشت چیزی را جایگزین خدا کند کـه ملموس، محسوس و علمی باشد و این کار را با به خدایی رساندن جامعه انجام داد. پیش فرض او، مانند دیگر تحویل گرایان، این بود که پدیده های دینی همچون اعتقاد به خدا از طریق عقل قابل اثبات نیست، پس برای تبیین آن باید به دنبال عوامل روانی و اجتماعی ( غیر معرفتی و غیرعقلانی ) گشت .
دورکیم انسان را تابع جامعه دانسته و معتقد است که فرد را جامعه می سازد، انسان از خود هیچگونه اختیاری در برابر جامعه ندارد و انتخاب های او در یک قالب اجتماعی که در هنگام تولد به او داده شده است انجام می گیرد. جامعه گرا یی آن چنان نظر ا و را به خود جلب کرده بود که حتی مسایل نظیر هوش و عقل و اراده را زاده اجتماع می دانست. او که اصالت اجتماع را محور تفکر و اندیشه خود قرار داده بود، می کوشید تا مسئله دین را در رابطه با اصل موضوعی تفکر خود بررسی کند .
تردیدی نیست که فرد تا اندازه ای تحت تاثیر جامعه قرار گرفته و شخصیتش به وسیله آن شکل می گیرد اما این گونه نیست که تابع بی چون و چرای جامعه باشد .
اگر نظریه دورکیم مبنی بر اینکه اجتماع تنها عامل مهم در زندگی انسان ها است درست باشد، پس چرا در یک جامعه معین که افراد آن از شرایط اجتماعی واحدی برخوردارند همه دارای خلق و خوی و یا استعدادهای یکسان نیستند؛ چرا جامعه نتوانسته انسان ها را به گونه ای بسازد که همه در یک سطح قرار گرفته و هیچ فرقی میان آنها – لااقل از نظر روحی- وجود نداشته باشد. از اینرو ، جامعه یکی از عوامل سازنده شخصیت انسان است و عوامل دیگری از قبیل وراثت، شرایط زیستی، تعلیم و تربیت، اراده و اختیار و … در سازندگی انسان دخالت دارند.
از سوی دیگر، اینگونه نیست که افراد در برابر عوامل اجتماعی همواره منفعل صرف باشند، بلکه در بسیاری از موارد در برابر آنچه که جامعه می خواهد به آنها تحمیل نماید ایستادگی نموده و از آن سرباز می زنند. پس می توان گفت که یکی از اشتباهات بزرگ دورکیم این است که به نیازها و استعدادهای درونی انسان توجه ندارد.
موضوع کتاب‌ ”صور ابتدایی زندگی دینی“ ساختن نظریه ای عمومی درباره دین براساس تحلیل ساده ترین و ابتدایی ترین نهادهای دینی است. دورکیم ضمن پذیرش تکامل اجتماعی، بر آن است که جوامع انسانی از بساطت به سوی پیچیدگی تکامل می یابد. در پرداختن به فرهنگ ها باید به سراغ ساده ترین شکل آنها که در میان مردم ابتدایی پیدا می شود رفت. توتم پرستی سـاده ترین و ابتدایی ترین دین و بیانگر ذات آن است .
نظریه دورکیم درباره دین براساس بررسی طیف گسترده ای از ادیان بشری ساخته نشده است بلکه تنها براساس یک مورد خاص دنبال شده، و این فرض پذیرفته شده است که آن مورد خاص بیان کننده ماهیت اساسی دین به طور کلی است. آیا ویژگی های یک دین خاص قابل تعمیم به همه ادیان هست ؟ نمی توان اطمینان داشت که جوهر دین خاص مورد بررسی دورکیم، جوهر دین به معنای عام آن است.
وی نظریه خود را از مطالعه اثر اسپنسر و گیلن به نـام « قبایل بومی استرالیای مرکزی » گرفت و توتم پرستی درآنجا را ابتدایی ترین شکل دین دانست. اما ارزش گزارش های مورد استفاده او، در موارد زیاد، بعداُ زیر سؤال رفت و معلوم شد که توتمیسم با آنچه او گمان می برده است تفاوت بسیاری دارد. چنانکه اوانس پریچارد یکی از انسان شناسان در این ارتباط می گوید : هیچ مدرکی دال بر این وجود ندارد که توتمیسم به همان سان که دورکیم تصور می کرد پدید آمده و سرچشمه دین های دیگر نیز قرار گرفته باشد. از سوی دیگر این ادعای او که توتمیسم ساده ترین شکل دین است مورد پذیرش همه دانشمندان نیست. به نظر آنها توتمیسم فقط مذهب ساده ای در میان مذاهب ابتدایی دیگر است .
دورکیم مذهب ساده توتم پرستی را با استفاده از مفاهیم کلان و توتم تحلیل می کند. در حالی که ” کلان “ مهمترین گروه جامعه بومیان استرالیایی نیست. همچنین کلان، گروه هم بسته مهمی به شمار نمی آید. توتمیسم بومیان استرالیایی نمونه توتمیسم به شمار نمی آید و توتمیسم قبیله آرونتا و قبایل وابسته به آن، حتی در خود منطقه نیز نمونه درستی از توتمیسم نیست. درعین حال رابطه میان توتمیسم و سازمان کلان، عمومیت ندارد.
اساس تعریف دورکیم از دین، تمایزی است که میان مقدس و نامقدس قایل است. منتقدان بر او ایراد گرفته اند که مفهوم مقدس را به اندازه کافی روشن نکرده است. در نتیجه ما را به این خطا دچار می کند که تصور کنیم این مفهوم برای تعریف دین کفایت می کند. با این حال، از مجموعه آثار دورکیم برمی آید که «مقدس» به صورت امری «جدا انگاشته و محرم » چیزی است که تنها از راه مناسک دینی می توان به آن نزدیک شد، زیرا نیرویی است که می تواند هم وحشت انگیز و هم فایده بخش باشد .
این ادعای دورکیم که دین با امر مقدس سروکار دارد و این امر مقدس مفهومی جهانی در جامعه بشری است با دریافت های برخی از انسان شناسان سازگاری ندارد. مثلاً گودی در بررسی مردم یکی از اقوام آفریقای غربی دریافت که آنها میان مقدس و نامقدس هیچ تمایزی قایل نمی شوند. اوانس پریچارد کشف کرد که این تمایز برای مردم آزند معنایی ندارد. دورکیم از « چیزهای جدا انگاشته و محرم » به عنوان معیار تشخیص امورمقـــدس سخن می گوید، اما انسان شناسان معتقدند که این معیار، به آنها، در تفکیک امور مقدس از نامقدس در جوامع مورد بررسی شان کمکی نمی کند. در حالی که بسیاری از اقوام مقولـه ای از چیزهای جدا انگاشته و محرم دارند، این چیزها همیشه آنهایی نیستند که در باورداشت ها و مناسک مذهبی تجسم می یابند و بر عکس، چیزهایی که به گونه ای برجسته در باورداشت ها و مناسک مذهبی تجسم پیدا می کنند، ممکن است جداانگاشته و محرم نباشند. می توان گفت که دایره قداست اعم است از دین، زیرا در دین، معرفت و ایمان به خداوند، و تعیین هدف زندگی رو به ابدیت و اعمالی که باید در این راستا انجام داد، حتماً در زمره ارکان اساسی ماهیت دین قرار می گیرند. در صورتی که قداست ممکن است در باره اشخاصی باشد که مثلاً خدمتی بسیار حیاتی به جامعه خویش انجام داده اند.
دورکیم امر مقدس را به عنوان عامل برانگیزاننده رویکرد احترام یاد می کند، اما این قضیه نیز معیار موثقی را به دست نمی دهد، زیرا در بسیاری از نظامهای دینی اعیان و موجودیت های مذهبی همیشه احترام برانگیز نیستند. همه ارواح، مانند شیاطین و ارواح خبیثه، محترم شمرده نمی شوند و برخی ارواح دیگر مورد بی اعتنایی یا تمسخر قرار می گیرند و حتی به وسیله کسانی که از آنها ناخشنودند مجازات نیز می شوند. بنابراین, نظریه دورکیم در مورد این نوع روابط متـنوع میان انسان ها و خدایان، تبیینی را بدست نمی دهد. یک چنین مسایلی سبب می شود که یکی از انسان شناسان به رد هرگونه کوششی در جهت تعریف دین برحسب امر مقدس بپردازد و بگوید که ” مقوله بندی فعالیت های مذهبی انسان بر مبنای ادراک جهانی امر مقدس از سوی بشریت ، درست تر از تقسیم بندی جهان به دو قلمرو طبیعی و فراطبیعی نیست که خود دورکیم نیز آن را رد کرده بود.“
دورکیم امر مقدس را اجتماعی و امر دینی را نیز مقدس می داند و نتیجه می گیرد که امر دینی همان امر اجتماعی است که این خود به دور می انجامد.
دورکیم، پس از تعریف دین، به نقد تحقیقی و رد نظریه های قبلی می پردازد. این نظریه ها عبارتند از آنیمیزم ( جان گرایی ) و ناتورالیسم ( طبیعت پرستی )، که در واقع نماینده دریافت های اصلـی موجود از مذهب بدوی اند. به نظر دورکیم، خواه آنیمیزم را بپذیریم یا طبیعت پرستی را، در هر دو مورد، موضوع {اصلی، یعنی بینش دینی } از بین می رود. به نظر وی، اگر مذهب عبارت از دوست داشتن جان های غیرواقعی یا نیروهای فوق طبیعی، که ترس آدمیان صورت دیگری به آنها داده است، می بود، چیزی جز نوعی توهم جمعی نمی توانست باشد. از این رو، می گوید که ” آن چگونه علمی است که کشف اصلی اش عبارت از این است که موضوع بررسی خودش را بی اعتبار می کند ؟ “ در این ارتباط باید از دورکیم سوال کرد که ” آیا آن گونه علم دین هم ، که پرستش دینی آدمیان را چیزی جز پرستش جامعه نمی داند، موضـوع خـود را که همان دیــن باشد حفـــظ می کند یا باعث نابــــودی آن می شود ؟ “ پس تعبیر خود دورکیم نیز نمی تواند واقعیت دین را نجات دهد.
دورکیم می گوید که نباید دین را همچون اعتقاد به قلمرو ماوراءالطبیعه تعریف نمود، زیرا مردم ابتدایی جهان، که مذهبی هستند، چنین مفهومی را ندارند. برای آنها قلمرو ماوراءالطبیعه ی جدا از طبیعت وجود ندارد . تنها امر مقدس و اجتماعی است که آنها را از امر نامقدس و فردی متمایز می سازند . ایرادی که بر نظریه دورکیم وارد است این است که مردم ابتدایی شاید دقیقاً مفهوم ما از ماوراءالطبیعه را نداشته باشند ، اما درباره امور سری و خارق العاده، اندیشه هایی دارشته باشند که کاملاً با مفاهیم امروزین ما شبیه است. در عین حال، اینگونه نیست که بیشتر آنها در همه موارد، مقدس را از نامقدس به همان روش دورکیم متمایز سازند. واین که او تعریف دین را برکنار از ماوراءالطبیعه و اندیشه وجود خدا می داند، حداقل مخالف همه ادیان ابراهیمی، مانند اسلام، مسیحیت، یهودیت، آیین زرتشتی و غیره است.
دورکیم با اینکه معتقد بود که هیچ دین غلطی وجود ندارد، الهیات را هیچ گاه بالاتر از” جامعه ایی که تغییر هیات داده و به طور نمادی بیان شده “ ندانست. وی بر آن است که آداب و رسوم اجتماعی حالات خلسه ای در افراد ایجاد می کند و این حالات در ذهن آنها مانا را ایجاد می نماید که به مرور زمان از آن مفهوم خدا به وجود می آید. بنابراین، مانا منشاء دین است. با در نظر گرفتن این امر که مانا موضوعی ماوراء طبیعی بوده است، اینجا این سؤال پیش می آید که چرا و به چه علت، در حال شور و هیجان، ه مغز انسان بدوی یک امر ماوراء طبیعی خطور کرده است نه یک امر مادی و طبیعی ؟ این سؤال نیز باقی است که آیا تنها در حالت خلسه چنین مفهومی به ذهن انسان ابتدایی خطور می کرد یا در غیر آن حالات نیز تصوراتی را داشته اند ؟ اگر در غیر از آن حالات نیز از فکر وجود مانا برخوردار بوده اند پس نظریه دورکیم را چگونه می توان قبول کرد؟ اگر عقاید، مناسک و وجودهای مقدس مخلوق فکر جمعی هستند، هر واحد اجتماعی باید دینی مخصوص به خود داشـــته باشد تا از منافع او در برابر دیگر جوامع حفاظت کند. اگر قرار باشد خدا همان جامعه باشد و دستورات او نیز الزامات اجتماعی درونی شده باشد، این دستورات باید حافظ منافع جامعه بوده و از مرزهای آن فراتر نرود، حال آنکه این امر با تعالیم جهان شمول دین سازگار نیست، تعالیمی که متضمن ایثار و از خودگذشتگی و مهربانی با دشمنان و مبتنی بر پیوند عمیق روحی و معنوی همه انسان ها است. اگر مفهوم خدا، فرافکنی جامعه است، دیندارانی، بویژه پیامبرانی، که در برابر جامعه می ایستند و ارزش و معیارهای اخلاقی و حقوقی مورد قبول آن جامعه را زیرسؤال می برند، از کجا الهام می گیرند. از اینرو، نظریه دورکیم از توجیه خلاقیت اخلاقی پیامبران و مصلحان اجتماعی ناتوان است. مصلحان به نام خدا از جامعه جدا شده و بر علیه نظام اجتماعی حاکم قیام می کنند و در این وضعیت حمایت خدا را شدیدتر و روشن تر احساس می کنند. در صورتیکه طبق نظر دورکیم این احساس در موارد مخالفت با جامعه باید ضعیف و ناپدید گردد .
چگونه است که جامعه واحد، لزامات متناقضی را بر افراد خود تحمیل می کند و در ذهن برخی از افراد الزاماتی را پدید می آورد که به نابودی خود منجر می شود. چرا همه افراد جامعه واحد تجربه یکسانی از احساس قهر و سلطه جامعه برخود ندارند و فرایند تبدیل جامعه به خدا صرفاً در ذهن برخی از افراد ( مومنان )، نه همه، لباس تحقق می پوشد.
سلطه جامعه بر افراد تنها در جوامع بدوی، مانند قبایل استرالیا که مورد مطالعه او بوده، محسوس و ملموس است که افراد در آن در برابر رئیس قبیله هیچ اراده و استقلالی از خود ندارند. در صورتیکه در جوامع پیشرفته، تفرد و اسقلال بسیار زیاد است و افراد تجربه ای از چنین نیروی قاهری ندارند،پس تصور خدا و ایمان به او در جوامع مدرن از این طریق قابل توجیه نیست..
دورکیم می گوید: ” مذهب یک نیاز اجتماعی است و علی رغم تغییراتی که در سازمان اجتماعی روی می دهد همواره وجود خواهد داشت. “در این گفته دورکــــیم تناقض وجود دارد ‍‍‍‍؛ زیرا اگر مذهب یک نیاز اجتماعی است می بایست با تغییرات اجتماعی نیز تغییر پیدا کند. بنابراین، آیا عدم تغییر آن دلیل بر این نیست که دین مخلوق اجتماع نیست ؟
دورکیم ضمن اینکه منشاء دین را جامعه و نقش دین را تشخص دادن به یک روح جمعی خاص و جدا کردن آن از دیگر جوامع می داند، انتقال مذهب از یک جامعه یا قوم به جامعه یا قوم دیگر را نیز می پذیرد. اینجا این سؤال پیش می آید که یک جامعه چگونه می تواند روح مذهبی و عقاید دینی جامعه دیگر را بپذیرد، در حالیکه دین می خواهد آن جامعه را از جوامع دیگر جدا کند. اگر افراد یک جامعه روح جمعی خود را می پرستند و دارای روح مشترک هستند، چرا در همین جامعه، که روح جمعی تغییر نیافته است، اقلیتی که جزء همان جامعه هستند تغییر مذهب می دهند؛ یعنی از نظر اجتماعی و از نظر قشر وراثتی خود را زاده توتم خود می دانند و توتم اکثریت را می پذیرند، ولی از نظر دینی، دین را از قبیله دیگر گرفته اند. این نشان می دهد که جنس احساس دینی از جنس روح اجتماعی جداست.
البته درست است که دین اغلب امری اجتماعی است و سازمان معبـــدها نقش مهمی در تاریخ دارد، ولی دورکیم از وجه فردی احساس دینی بسیار غافل است. بودا هنگام عزلت به مفهوم جهان و زندگی انسان راه یافت و در راس افکار دینی زمان خویش قرار گرفت. در بیشتر ادیان، عرفان با مراسم اجتماعی سازگار نیست و انسان مایل است به شخصه با خدا ارتباط یابد، به این جهت این داوری درباره تعیین هویت مقدس و اجتماعی چندان درست نیست.
از اینرو، سخن دورکیم آنگاه درست است که معتقد باشیم رفتارها و آداب مذهبی جنبه اجتماعی داشته اند نه اصل گرایش به خدا. یعنی، پس از گرایش به خدا، آداب و رسوم دینی که برخی از آنها جنبه اجتماعی داشته است بنابر مقتضیات زمان ایجاد شده اند. اینکه جامعه از مفهوم خدا به نفع اهداف خود استفاده می کند و الزامات و محدودیت های خود را در پرتو آن توجیه می کند نشانگر آن است که این مفهوم برای افراد جامعه از ارزش برخوردار بوده است و اگر آن اعتقاد اصیل و صحیح نبود نمی توانست مورد استفاده قرار گیرد .
علیرغم انتقادات وارد بر نظریه دورکیم، باید گفت که هرچند امروزه بحث از تاثیر « اجتماع » بر دین و برعکس، عادی به نظر می رسد وی در فهم اهمیت کامل جامعه و اصرار بر مطالعه آن منحصر به فرد است. تفسیر وی از مذهب موجب آن گردید که در فرضیه های موجود مربوط به منشاء دین تجدیدنظر کامل به عمل آید و بعداً نیز هیچ جامعه شناس و محققی نتوانست که نظریه او را نادیده بگیرد. بویژه وقتی که وی کارکرد اصلی دین را ایجاد، حفظ و تقویت همبستگی اجتماعی دانسته و معتقد است تا زمانی که جامعه دوام دارد، مذهب نیز پایدار است. در پایان باید گفت که « جامعه » هرچند در پیدایش دین تاثیر داشته است، اما هرگز علت پیدایش آن نبوده است و تنها محل « ظهور دین » بوده است.

IID_logo

ارزش های مشترک

ارزش های مشترک

سخنران :دکتر یونس حمامی لاله زار

قبول این اصل یا اصول که بین معتقدان به ادیان الهی ارزش های مشترکی وجود دارد که براساس آن می توان بحث و گفتگو کرد یکی از مهمترین شرایط رسیدن به تفاهم و گذر از شرایط نفاق ، رودررویی و جنگ و ستیز است.
رسیدن به این تفاهم که می توانیم یکدیگر را تحمل کنیم و حر فهای یکدیگر را بشنویم و از وجود ارزشهای مشترک بین خود آگاهی پیدا کنیم بی آن که لزوماً خود را بر حق و دیگران را باطل تصور کنیم سنگ بنای تلاش مشترک معتقدان ادیان الهی برای ساخت دنیای بهتری م یباشد. متأسفانه حافظه تاریخ انباشته از نابردباری و عدم تحمل بین مردمانی است که در واقع ارزش های مشترک در زندگی فردی و اجتماعی م یتوانست امکان زندگی مسالم تآمیز بین آنها را فراهم نماید.
ولی تعصبات،، خودمحور یها و فراموش نمودن ارز شهای مشترک مانع آن شده است که انسان ها در سلامت و تفاهم با یکدیگر راه حل غلبه بر مشکلات و نارسایی ها را آسان تر پیدا نموده و براساس آنها عمل نمایند.
در طی تاریخ به شک لهای مختلف گفت و گو بین ادیان وجود داشته است که برخی با آن درگیر و برخی از آن کناره م یگرفت هاند. اکنون با وجود روابط گسترده و پیچیده انسانی و جامعه جهانی، نمی توان در لاک خود فرو رفت و از دیگران دوری جست. چال شهای فراوان فراروی بشر امروزی بر سر بسیاری از مسائل مشترک، ضرورت گفت و گو برای شناخت بهتر از یکدیگر و نزدیکی نقطه نظرها برای حل مشکلات را ضروری می سازد و در این زمینه گفت و گوی بین ادیان به عنوان یکی از عوامل بنیادین تأثیرگذار بر فرهنگ و روحیات و عملکرد افراد می تواند در حل مشکلات بشر امروزی می تواند شروع و آغازی مناسب برای « ارز شهای مشترک » چار ه ساز باشد. مسلماً گفت و گو بر مبنای شناخت بهتر و ادامه همکاری باشد.
ارز شهای مشترک در میان ادیان توحیدی بسیار و متعددند که در این جا به برخی از آنها
م یپردازیم:
-۱ ایمان به خداوند :
اعتقاد به وجود خداوند یکتا که ازلی و آفریدگار هستی و قادر مطلق است، ستون اصلی و سنگ بنای همه ارزش های مشترک ادیان توحیدی است چرا که ایمان به خداوند که در همه جا حاضر و بر هر امری ناظر است و نه تنها از اعمال انسان ها بلکه از نیات و افکار آنها با اطلاع است بر همه جوانب زندگی فردی و اجتماعی فرد مؤمن سایه انداخته و او را تحت تأثیر قرار م یدهد و همه فرایض ( و نواهی و اخلاقیات بر این مبنا ارزش پیدا م یکند هما نطور که حبقوق نبی (فصل ۲ آیه ۴ و از آن پا فراتر نم ینهد. تنها باور به خداوند « فرد صالح بر اساس ایمانش زندگی م یکند » : می فرماید
و نظارت اوست که تضمینی برای عمل به رفتارهای اخلاقی و عقلانی است.
اعتقاد به خدای یگانه اساسی ترین اشتراک ادیان توحیدی در مقابله با جریان های الحادی و مادی گراست که انسان را محدود به این دنیا و در حد کالایی مادی می دانند.
-۲ ارز ش انسان :
آدمی به عنوان والاترین آفریده هستی که آفرینش و همه خلقت به خاطر او تکوین یافته است می تواند از دیگر اشتراکات ادیان باشد.
این اصل که انسان از نظر معنوی شبیه خدا آفریده شده است، اساس تعلیمات دانشمندان یهود درباره وجود انسانی است. از این لحاظ انسان بر همه مخلوقات جهان فضیلت دارد و عالی ترین نقطه انسان از این جهت که با » : در کار آفرینش است. رب یعقیوا از دانشمندان به نام دوران تلمود می گوید :
ساختار و جوهره الهی آفریده شده است، شریف است. آگاهی او از این موضوع، ارزش او را بیشتر زیرا خداوند، انسان را به شکل » م یکند، چنان که تورات (سفر پیدایش فصل ۹ آیه ۶) م یفرماید
( تلمود – فصول پدران فصل ۳ بند ۱۸ ) .« معنوی خدا آفرید تلمود – ) « یک انسان با همه عالم آفرینش برابر است » : در گفتار دیگری از تلمود گفته م یشود.( رساله آووت دِربی ناتان ۳۱
حضرت آدم، نخست یک فرد تنها آفریده شد تا به تو بیاموزد، هر آن کس که جان آدمی را تباه کند، کتاب مقدس بدو این نسبت را می دهد که گویی او، یک جهان کامل را از بین برده است و هر آن کس که جانی را از نابودی نجات بخشد، گویی جهانی کامل را نجات داده است. (تلمود – رساله سنهدرین فصل ۴ بند ۵) یا در روایتی دیگر گفته شده که، خداوند در ابتدا حضرت آدم را تنها و تک آفرید تا فردی به دیگری نگوید پدر من از پدر تو بزرگ تر و ارجح است. (تلمود – رساله سنهدرین برگ ۳۸ ) این امر بیا نگر این موضوع است که یک فرد به خاطر نژاد، رنگ پوست و سایر تفاو تهای فیزیکی و مادی بر دیگری برتری ندارد.
من آسما نها و زمین را شاهد می گیرم که » : و نقل قولی از حضرت الیاس نبی است که می فرماید چه یهودی و چه غیریهودی، خواه مرد و خواه زن، غلام یا آزاد، در پیشگاه الهی تفاوتی ندارند، مگر آن ( که هر فرد برطبق اعمالش مورد عنایت خداوند قرار می گیرد. (تانا دِوِه الیاهو ربا : ۱۰گذشته از این، چون انسان به شکل معنوی خداوند آفریده شده است، از این رو م یبایست این حقیقت را همواره در روابط خود با سایر انسا نها مد نظر داشته باشد. توهین و ب یحرمتی به یک انسان، سفر لاویان فصل ۱۹ آیه ) « همنوعت را مانند خودت دوست بدار » در واقع بی حرمتی به خداست. آیه ۱۸ ) اصل مهم و اساسی تورات قلمداد می گردد.
بدین ترتیب ادیان الهی، اولین قدم برای دعوت انسان به توحید و نیز هدایت او برای زندگی سعاد تمندانه را ارزش بخشیدن به شخصیت انسانی او دانسته اند. این ارزشمندی ب یجهت و بی اساس نیست زیرا هما نگونه که از تورات نقل شد، ماهیت معنوی آدم، الهی است، ولی این که خود او نیز آفریده شده است، رابطه او با خالق و همنوعان را تنظیم م یکند و « به شکل معنوی خداوند » بداند که این امر م یتواند سنگ بنای قوانین حقوق بشر بر مبنای ادیان توحیدی باشد که متأسفانه عدم توجه به آن، هر از گاهی موجب درگیری و جنگ در نقطه ای از جهان می گردد و خود جنگ که معلول عدم
تفاهم است عدم تفاهم بیشتر را به دنبال م یآورد.
-۳ وحی و نبوت :
اعتقاد به وجود پیامبران و ابلاغ فرامین الهی از جانب خداوند به انسان، دیگر ارزش مشترک ادیان توحیدی محسوب م یگردد. این امر که خداوند اراده و خواست خود را به وسیله افراد صالحی به انسا نها اطلاع داده است ولی نبوت هدیه ای نیست که از طرف خداوند به طور دلخواه به عد های از اشخاص اعطا شود، بلکه حد اعلای یک آمادگی و تطهیر جسمانی و روانی و تجهیز عقلانی و فکری استثنایی است که انسان م یتواند به آن نایل گردد، ارزش والای انبیاء را مشخص می سازد و پیروی از سیره و روش آن بزرگواران در ابعاد و مراحل مختلف زندگی از جمله عبودیت خداوند، تقوی، عدالتخواهی، مبارزه با ظلم، استکبارستیزی، اخلاق و رفتار حسنه و …. م یتواند کارساز باشد.
-۴ منجی موعود :
اندیشه نجا تبخشی و انتظار برای موعودی که خواهد آمد و نظامی منطبق با قوانین الهی و آسمانی برقرار خواهد کرد، یکی از مهمترین بخ شهای اعتقادی ارز شهای مشترک در ادیان توحیدی است.
هر چند این که ویژگ یهای این موعود چیست و کی و کجا ظهور خواهد کرد، در همه ادیان
یکسان نیست اما آن چه که در این اندیشه مشترک است این است که نجات دهنده ای از خاندان نبوت خواهد آمد که به خوی پسندیده، تقوی و دانش و همه صفات نیکو آراسته و از بدی ها و زشتیها مبراست.
در دین یهود منجی موعود ماشیح به معنای مسح و تدهین شده نام دارد و به تصریح کتاب مقدس از خاندان داود پیامبر است. ظهور آن حضرت فرا رسیدن روز حسابرسی الهی را بشارت خواهد داد.

صبر و انتظار برای ظهور ماشیح تنها یک صفت خوب نیست بلکه یک فریضه مهم مذهبی به شمار میآید. به همین دلیل اعتقاد و انتظار برای او جزء اصول سیزد هگانه دین یهود قرار گرفته است. و برخی، اصل ایمان به ماشیح و نجات را تکمیل کننده فرمان اول مجموعه ده فرمان می دانند که من خدا خالق تو هستم که تو » 🙁 خداوند در اولین فرمان، چنین می فرماید (سفر خروج فصل ۲۰ آیه ۲٫« را از سرزمین مصر، از خانه بردگی بیرون آورد م در اینجا خداوند، وجود و شناسایی خود را به موضوع آزادی و نجات از بندگی سرزمین مصر مرتبط مینماید، یعنی ایمان و انتظار برای نجات و آزادی مکمل اعتقاد به وجود خداوند و توحید است.
ایمان به ظهور منجی و انتظار برای فرارسیدن ایام نجات نهایی که پیامدهایی همچون پایان بدی و الحاد، درک بسیار کام لتر از الاهیت و آگاهی واقعی از وجود خداوند، پرستش و ستایش جهانی خداوند، همزیستی مسالمت آمیز و صلح جهانی، برکت و سعادت و پایان بلایا و اتفاقات ناگوار و …. و در نهایت رستاخیر مردگان را به دنبال دارد، فرد مؤمن را به پویایی و حرکت وا م یدارد تا برای رسیدن به این هدف عالی تلاش نموده تا خود و جامعه و کل بشریت را هر چه سریع تر به این سعادت برساند.
-۵ ارز شهای اخلاقی:
از دیگر مشترکات ادیان توحیدی، ارزش های اخلاقی است. منشاء ارز شهای اخلاقی خداست در تمام راه هایش سلوک کنید و به او » : هما نطور که در تفسیر تلمود بر آی های از تورات که م یفرماید سفر تثنیه فصل ۱۱ آیه ۲۲ ) بیان م یشود : چگونه خداوند مهربان است تو نیز ) « (خداوند) ملحق شوی مهربان باش، چگونه باریتعالی به مخلوقاتش خیر می رساند تو نیز چنین عمل نما و …. یا گفته خداوند برای آدم و حوا لباس هایی از جنس پوست » : تورات ابتدایش اعمال حسنه است » : م یشود
سفر پیدایش فصل ۳ آیه ۲۱ ) و پایانش نیز اعمال حسنه است (سفر ) .« ایجاد کرد و ایشان را پوشانید
( تلمود – رساله سوطا برگ ۱۴ ) « او (حضرت موسی) را در گَی دفن کرد » 🙁 تثنیه فصل ۳۴ آیه ۶
میخای نبی می فرماید: (فصل ۶ آیه ۸) ای آدم، خداوند به تو اطلاع می دهد که چه چیز نیکوست و او از تو چه می خواهد – چیزی نمی خواهد- مگر انجام دادن داوری عادلانه و انصاف، دوست داشتن نیکی و این که با حیا و عفت به درگاه خداوند سلوک نمایی.
ارز شهای اخلاقی مبتنی بر دین است که تمدن ها را حرکت بخشیده و برمبنای قواعد و قوانینی استوار نموده است و تضمینی برای اجرای قوانین و احکام ایجاد می نماید. این ارز شها می تواند و باید در ابعاد مختلف زندگی جاری گشته تا ناهنجار یها از چهره جامعه و جهان بزداید.
ارز شهای مشترک بسیار دیگری از جنب ههای فقهی و شرعی همانند نماز، روزه، قوانین پاکی و طهارت، حلال و حرام و …. وجود دارد که م یتوان در فرصت دیگر به آنها پرداخت.
در پایان، تشکیل جلساتی از این دست کمک خواهد کرد که تفاهم بین نخبگان ادیان حاصل گردد و انعکاس همین جلسات و درک و بررسی ارزش های مشترک دینی و انتشار و تفهیم آنها بین اقشار مردم از هر دین و عقیده به صلح و برادری و ایجاد شرایط بهتر برای زندگی معنوی و مادی انسان منجر خواهد شد.
خوشبختانه در میان ما ایرانیان و در فرهنگ ایرانی قبل و بعد از اسلام، علیرغم افت و خیزهای فراوان، زندگی صمیمانه بین پیروان ادیان ، اقوام و مذاهب مختلف برقرار بوده و در جغرافیای ایران چه در پهنه گسترده گذشته و چه در مرزهای کنونی، فرهنگ ایرانی – اسلامی هرگز پذیرای تعصبات مذهبی – قومی و نژادی نبوده و زیارتگا هها و معابد مختلف و مقابر انبیای یهود و مسیحیان و زرتشتیان یکی از نشانه های وجود تسامح و تساهل در فرهنگ ایرانیان می باشد.
ما امیدواریم که این گونه نشس تها استمرار یابد و من وظیفه خود م یدانم که از مرکز گفتگوی ادیان و مسئولین محترم آن که موجبات این گفتگو را فراهم آورده اند قدردانی و تشکر نمایم.
متن کامل مقاله