همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

یهود و ایرانیان یهودی

یهود و ایرانیان یهودی
نام پژوهشگر :
تاریخ درج : ۲۲/۶/۱۳۸۴
منبع :
شرح : یهودیان، بنی‌‏اسرائیل یا کلیمیان در لفظ ایرانی، پیروان دین یهود و شریعت ابلاغ شده (تورات) از خداوند به حضرت موسی (در حدود ۳۳۰۰ سال پیش) هستند. پس از درگذشت حضرت موسی، جانشین وی، یهوشوع، بنی‌اسرائیل را به سرزمین مقدس وارد کرد و تا زمان ویرانی دومین معبد بیت‌المقدس در اورشلیم (حدود سال ۷۰میلادی)، ۵۵ تن از انبیای بنی‌‏اسرائیل به هدایت و ارشاد پیروان این دین پرداختند.
جمعیت کنونی یهودیان جهان حدود ۱۳ میلیون نفر است که اکثریت آنها به ترتیب در امریکا، اسرائیل، روسیه و کشورهای اروپایی سکونت دارند و جوامع متعددی از یهودیان نیز در سایر کشورها، از جمله ایران حضور دارند.
سابقه حضور یهودیان در ایران به حدود ۲۷۰۰ سال پیش بازمی‏گردد و بسیاری از اماکن مقدس و تاریخی آنها در این کشور قرار دارند که آرامگاه انبیای بنی‌‏اسرائیل مانند حضرت دانیال نبی در شوش، استر و مردخای در همدان و حضرت حبقوق نبی در تویسرکان از این جمله‌‏اند. نیز آرامگاه‏های چندین تن از علمای برجسته یهودی – هاراو اورشرگاء در یزد و حاخام ملا مشه هلوی در کاشان – در ایران قرار دارد و مورد احترام مسلمانان نیز هستند.
با تشکیل مجلس شورای ملی در دوران مشروطیت، اقلیت‏های دینی از کرسی نمایندگی برخوردار شدند و کلیمیان تا به امروز در همه دوره‌ها دارای نماینده بوده‏اند. بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در مجلس خبرگان قانون اساسی نیز نماینده کلیمیان ایران حضور فعال داشت. کلیمیان طبق قانون اساسی دارای یک نماینده در مجلس شورای اسلامی هستند. فعالیت‌های سیاسی، اجتماعی و شرعی جامعه کلیمی حول سه محور مرجع دینی کلیمیان، نماینده کلیمیان در مجلس شورای اسلامی و هیئت مدیره انجمن کلیمیان تهران متمرکز است. هرگونه اعلام موضع یا پیگیری مسائل حقوقی، سیاسی و اجتماعی جامعه کلیمی از طریق نهادهای مذکور صورت می‌گیرد.

هم‌‏اکنون این جامعه دارای کنیسا (کنیسه)‏های متعدد، مدارس خاص، مجتمع‌‏های فرهنگی، سازمان‏های جوانان، دانشجویان و بانوان، سرای سالمندان، کتابخانه مرکزی، تالار اجتماعات و فروشگاه‏های مواد گوشتی طبق شرع یهود در مناطق و شهرهای یهودی ‏نشین است. اطلاع‌رسانی و نشر آثار فرهنگ یهودی به صورت کتاب‌ها و نشریات متعدد با افت و خیز، همواره جریان داشته و پس از انقلاب علاوه بر بولتن‏های داخلی دوره‏ای، نشریه تموز ( تا سال ۱۳۶۸) و ماهنامه افق بینا (ارگان انجمن کلیمیان از سال ۱۳۷۸) عهده‏‌دار این امر بوده‏اند. کلیمیان تهران، فعالیت‌های ورزشی خود را در قالب باشگاه ورزشی گیبور انجام می‌دهند. این باشگاه متولی کلاس‌های ورزشی و مسابقات داخلی و نیز مسابقات بین اقلیت‌های مذهبی بوده و از همکاری مربیان کلیمی و غیر کلیمی بهره می‌برد. سازمان بانوان یهود نیز در زمینه ورزش بانوان با این باشگاه همکاری دارد. کانون خیرخواه از دیگر نهادهای خیریه جامعه کلیمی است که مهمترین فعالیت آن، اداره بیمارستان دکتر سپیر در جنوب شهر تهران است که به ارائه خدمات به همه شهروندان مشغول است. هزینه اداره این بیمارستان عمدتا توسط خیرین کلیمی تامین می‌شود.

کلیمیان تهران، مدارس متعددی از گذشته احداث و بهره‌برداری کرده‌اند که در سال‌های اخیر به علت کاهش جمعیت و نیز پراکندگی دانش‌آموزان کلیمی در سایر مدارس عام، تعدادی از این مدارس در اختیار آموزش و پرورش و دانش‌آموزان مسلمان قرار گرفته‌اند. در حال حاضر پنج مدرسه اختصاصی آموزش کلیمیان در تهران فعال هستند.

چکیده‌هایی از مبانی اعتقادی دین یهود
سیزده اصول ایمان یهود

خداوندِ متبارک، موجود (حاضر) و ناظر است.
او واحد و یکتاست.
او جسم ندارد و شباهتی هم به جسم ندارد.
او مُقدم بر هر موجود قدیمی ‌‌در جهان است.
عبادت موجودی به غیر از او جایز نیست.
او از نیت و افکار انسان‌ها آگاه است.
نبوت حضرت موسی سرور ما حقیقت دارد.
حضرت موسی به لحاظ نبوت از دیگر انبیای بنی‌‌‌اسرائیل برتر است.
تورات مقدس از آسمان (از جانب خداوند) وحی شده است.
تورات در هیچ زمانی تغییر نیافته و نخواهد یافت.
خداوند، شریران را مجازات خواهد کرد و پاداش و اجر نیکوکاران را خواهد پرداخت.
ماشیَحِ پادشاه (منجی جهان) خواهد آمد.
مردگان در آینده زنده خواهند شد.

گزیده‏ای از ده فرمان اصلی تورات مقدس
من خداوند خالق تو هستم که تو را از اسارت و بندگی مصر آزاد ساختم.
تو را معبود دیگری جز من نباشد. هیچ تصویری از آنچه در آسمان و یا بر روی زمین و یا در آب است، نساز و آنها را پرستش ننما.
نام خدای خالقت را بیهوده بر زبان نیاور (از آن سوءاستفاده نکن).
روز شنبه را به یاد داشته باش تا آن را مقدس بداری.
پدر و مادرت را احترام بگذار…
قتل نکن.
زنا نکن.
دزدی نکن.
در مورد همنوعت شهادت دروغ نده.
چشم طمع به مال و ناموس دیگران نداشته باش…

الف) تـورات:
تـورات به معنای شریعت یا قانون و مهمترین قسمت تنخ و متشکل از ۵ سفر (جلد) است:
برشیت (پیدایش)، شموت (خروج)، وییقرا، لاویان، بمیدبار (اعداد)، و دِواریم (تثنیه)).

تـورات با آفرینش جهان آغاز می‌شود و با مرگ حضرت موسی پایان می‌‌یابد. همه دستورها و فرمان‌هایی که یک یهودی موظف به اجرای آنهاست (۶۱۳ فرمان)، از آن نشأت گرفته‌‌اند.
تـورات را حضرت موسی به بنی‌‌اسرائیل طی ۴۰ سال اقامت در بیابان آموزش داد که دارای ۵۸۴۵ پاسوق (آیه) و ۵۴ پاراشا (بخش) است. نیز هر هفته در روز شنبه و به طور معمول، یک بخش از روی توراتی که بر پوست حیوان حلال گوشت و با دست نوشته شده، قرائت می‌شود و بدین وسیله در طول یک سال، یک بار تـورات به طور کامل خوانده می‏شود.

ب) نویئیم – انبیا
دومین قسمت از تنخ و شامل ۸ جلد است. نویئیم به معنای انبیا و متشکل از نبوت پیامبرانی است که پس از درگذشت حضرت موسی تا اوایل آبادی معبد دوم بیت‏المقدس، در مدتی نزدیک به هزار سال، به هدایت و ارشاد مردم بر اساس دستورات تورات پرداخته‌‌اند. انبیای یهود ۵۵ تن بودند که ۴۸ نفر آنها مرد و ۷ نفر زن هستند (انبیای یهود، طبق تفاسیر کتاب مقدس بسیار زیاد بوده‏اند. بیشتر آنها به سبب احراز صفات بارز اخلاقی و عقلانی برای رسیدن به کمال فردی، از جانب خداوند به نبوت رسیده‏اند. ولی این ۵۵ تن که نامشان ثبت شده است.

انبیایی بوده‏اند که نبوت آنها نه تنها برای مردم دوره خود بوده، بلکه برای سایر نسل‏ها نیز مفید و ضروری بوده است. کتب نویئیم عبارتند ‌‌از:
یهوشوع (یوشع): با نبوت یهوشوع و ورود بنی‌‌اسرائیل به سرزمین مقدس شروع می‌‌شود و تاریخچه ملت یهود را پس از آن بیان می‌‌کند.
شوفطیم (داوران): از رخدادهای زمان داورانی چون – دوورا (Devora)، گیدعون(Gid-oon) و شیمشون که پس از یهوشوع رهبری مردم را به عهده گرفتند، سخن می‌‌گوید. دوورا از پیامبران زن یهود است که با ایجاد اتحاد میان بنی‌‌اسرائیل بر ظالمان وقت قیام کرد و آنها را شکست داد.
کتب دوازده گانه: دارای نبوت ۱۲ تن از پیامبران بنی‌‌اسرائیل است که به علت کم حجمی آنها در یک جلد گردآوری شده و شامل نبوت‌هـــای هوشع، یوئل، عاموس، عوودیا، یونا (یونس)، میخا، ناحوم، حبقوق، صفنیا، حگی، زخریا (زکریا) و ملاخی است.

حبقوق نبی: در حدود ۲۵۰۰ سال قبل می‌‌زیسته و از پیامبران بنی‌‌اسرائیل است که آرامگاه او در ایران و شهر تویسرکان از توابع همدان جای دارد.

ملاخی: آخرین پیامبر بنی‌‌اسرائیل است که در حدود ۲۳۰۰ سال پیش در اوایل آبادی معبد دوم بیت‌المقدس می‌‌زیسته است. او در نبوت‌های خود به انجام صحیح فرمان‌های الهی و به یاد داشتن و آموزش تـورات تأکید دارد.

ج) کتوبیم – مکتوبات
به سومین بخش تنخ گفته می‌‌شود که شامل ۱۱ کتاب است:
تهیلیم یا کتاب مزامیر حضرت داوود: دارای فصل و بیشتر آنها از نبوت‌های حضرت داوود است. در نمازهای یهودیان فصولی از مزامیر داوود گنجانده شده که در میان کتاب‌های تنخ پس از تـورات، بیشتر از کتب دیگر مورد مطالعه و علاقه مردم است.
تهیلیم تفاوت بارزی با دیگر کتب پیامبران یهودیان دارد. در نوشتار انبیا، این خداوند است که به وساطت پیامبرانش با انسان‌ها سخن می‌‌گوید، اما در مزامیر، این انسان‌ها هستند که به صورت فردی یا جمعی با خدا سخن می‌‌گویند، گاه با نماز و استغاثه و گاهی با شکرانه و ستایش.

سه کتاب میشله (جامعه)، قوهلت (امثال سلیمان) و شیرهشیریم (سرود سرودها از نبوت‌های حضرت سلیمان) هستند که وی در دو کتاب اول، بیشتر به نکات اخلاقی و عبرت‌آموز می‌‌پردازد و در کتاب سوم (شیرهشیریم)، بحثی عرفانی بین بنی‌‌اسرائیل و خداوند بیان می‌‌شود.

کتاب ایوب: برخی آن را نوشته حضرت موسی می‌‌دانند که از زندگی ایوب، آزمایش‌ها و بحث‌های او و دوستانش درباره علت عذاب‌هایی که انسان در طول حیاتش متحمل می‌‌شود، سخن می‌‌گوید.

کتاب روت: گرایش یک زن بت‌‌پرست (روت) به راه خداوند و پایداری او را در این مسیر توضیح می‌‌دهد. این زن با ایمانی راسخ مشکلات را تحمل می‌‌کند و سرانجام از روت، خاندان داوود پدید می‌‌آید.

اخا (مراثی یرمیا): پیش‌‌بینی و مراثی یرمیای نبی در مورد خرابی معبد اول بیت‏المقدس است که در شب و روز نهم ماه عبری آو خوانده می‌‌شود.

کتاب استر یا مگیلت استر: از زندگی یهودیان در ایران و زمان پادشاهی خشایارشا (حدود ۲۴۰۰ سال پیش) همراه با توطئه هامان -نخست‌‌وزیر وقت- علیه یهودیان سخن می‌‌گوید. این کتاب با عنوان مگیلای استر، طی مراسمی ‌در شب و روز چهاردهم ادار (جشن پوریم) خوانده می‌‌شود. آرامگاه استر و مردخای در ایران و در شهر همدان جای دارد.

کتاب دانیئل (دانیال نبی): از پیش‌‌بینی‌‌های دانیال، نبوت‌های او به هنگام اسارت یهودیان در بابل و شکست حکومت بابل به دست داریوش (پادشاه ایران) تشکیل شده است. آرامگاه دانیال نبی در شهر شوش استان خوزستان ایران قرار دارد.

تاب عزرا- نحمیا: به ذکر اعمال این دو پیامبر در ارشاد مردم و بازگشت یهودیان به یاری کورش به سرزمین مقدس و ساخت معبد دوم بیت‏المقدس به مدد کورش و داریوش دوم که هر دو از پادشاهان ایران بودند، می‌‌پردازد.

کتاب دیوره هیامیم (تواریخ ایام): شجره‌‌نامه بنی‌‌اسرائیل را از حضرت آدم تا اوایل آبادی معبد دوم بیت‏المقدس دربردارد و برخی از وقایع زمان پادشاهان را نیز شرح داده است.

تلمود – تورات شفاهی
از زمان نزول تورات به حضرت موسی همراه با فرامین مختلف بیان شده در متن تورات، نحوه اجرای آن دستورات و سنت‏ها، به صورت شفاهی به بنی‏اسرائیل توسط آن حضرت آموزش داده شد که تورات شفاهی یا هلاخا نام گرفت.
زیرا در بسیاری از موارد، خداوند در تورات – کتبی – دستوری می‏دهد، اما نحوه انجام دادن آن را به طور صریح بیان نمی‏کند. مثلاً در تورات گفته می‏شود: همان طور که به تو دستور دادم، ذبح کن… اما چگونگی انجام ذبح، شرایط فرد ذابح، محل ذبح و… بوضوح بیان نمی‏شود. نحوه صحیح اجرای دستورات خداوند را حضرت موسی طی چهل سال به بنی‏اسرائیل آموزش داد که این آموزه‏ها به صورت شفاهی، سینه به سینه از استاد به شاگرد یا از پدر به فرزند منتقل می‏شد تا این که پس از ویرانی معبد دوم بیت‏المقدس و پراکندگی یهودیان و سختی در این نحوه آموزش در حدود ۱۸۰۰ سال پیش تورات شفاهی توسط دانشمندی بزرگ ربی یهودا هناسی با همکاری بسیاری از علمای زمانه در شش جلد شامل ۶۳ رساله به نام میشنا جمع‌آوری شد.

میشنا طوری تنظیم نشده بود که بتواند به تمام پرسش‌های عامه مردم درباره قوانین دین یهود پاسخ قطعی بدهد، بلکه برای آن تدوین شد تا کمکی جهت دانشمندان یهود به هنگام تصمیم‌‌گیری و صدور فتوا درباره یک مسئله دینی باشد.
این مجموعه، قوانین و نتیجه بحث‌های دانشمندان را به صورت کوتاه، مختصر، مفید و بدون ذکر استدلال و اثبات آنها بیان می‌‌کند. بنابراین بزودی پس از تدوین میشنا، گردآوری تفسیرهایی که حاوی توضیح مطالب میشنا و اثبات قوانین آن با استفاده از آیات تـورای کتبی بودند، در دانشگاه‌های دینی آن زمان شروع شد و سرانجام، کتابی به نام گمارا (مکمل) در دسترس دانش‌‌پژوهان قرار گرفت. مؤلفان گمارا را امورا (وضیح دهنده یا مفسر) می‌‌گویند.
به مجموعه میشنا و گمارا، تلمود گفته می‌‌شود که به معنای آموزش و تعلیم است. دو نوع تلمود وجود دارد:

تلمود یروشلمی (اورشلیمی) که در مدتی کمتر از ۱۰۰ سال پس از تدوین میشنا در بیت‌‌المقدس (اورشلیم) تدوین شد.

تلمود بابلی که نزدیک دو قرن پس از تلمود یروشلمی و در حدود ۱۵۰۰ سال پیش (۴۲۶۰ عبری) راو آشه و راوینا در ۳۷ جلد در بابِل و ایران گردآوری و تألیف کردند. تلمود بابلی مفصل‌تر و در بحث‏ها، غنی‌‌تر از تلمود یروشلمی‌‌است، بنابراین بیشتر مورد مطالعه قرار می‌‌گیرد.

با تألیف تلمود، مطالب تـورای شفاهی که از زمان حضرت موسی، پیامبران و رهبران مذهبی یهود، آن را از نسلی به نسل دیگر منتقل کرده بودند، تدوین شد و احتمال نابودی و فراموش شدن آنها از میان رفت.

شولحان عاروخ
پس از کتابت تلمود، تفسیرات و توضیحات مختلفی بر آن نوشته شده است. با توجه به مفصل بودن تلمود، دانشمندانی به جمع‌‏آوری قوانین و شرعیات به صورت خلاصه و بدون ذکر اثبات پرداخته‌‏اند که در این میان کتاب شولحان عاروخ با توجه به اینکه همه قوانین در آن به شکلی ساده و قابل فهم برای عامه مردم در حدود ۴۰۰ سال پیش تنظیم شده است، ویژگی خاصی دارد.
شولحان عاروخ را می‌‌توان کتاب توضیح‌‌المسائل یا آیین‌نامه مذهبی دانست که هر فرد با دانستن زبان عبری می‌‌تواند به آن مراجعه کند و به آسانی، موضوع مورد نظر و پاسخ پرسش خود را بیابد.
شولحان‌‌ عاروخ از ۴ قسمت یا جلد تشکیل شده است:
قوانین مربوط به امور روزمره، بهداشت، دعاهای مختلف، نمازهای روزانه، روز مقدس شنبه (شبات) و دیگر اعیاد و روزه‌‌های مذهبی.
قوانین مربوط به ذبح شرعی، حلال و حرام خوراکی‌ها (کشروت)، صدقه دادن، طهارت، بیماران و پزشکان، عزاداری و… .
قوانین مربوط به ازدواج و طلاق و شرایط آنها.
قوانین مربوط به خرید و فروش، امانت‌ها، امور مالی و دادگاه‌ها.

IID_logo

بازتولید اسلام در اسپانیا

بازتولید اسلام در اسپانیا
نام پژوهشگر :سید محمد موسوى
تاریخ درج : ۱۵/۶/۱۳۸۴
منبع :نشریه پگاه حوزه شماره ۷۰
شرح : هیچ گاه انسان‏ها به مانند انگیزاسیون (تفتیش عقاید و قلع و قمع مسلمانان اسپانیا در قرون ۱۵ تا ۱۷ توسط کلیساى کاتولیک) اسپانیا سعى نکرده‏اند نژادى را از روى زمین محو و نابود کنند. اکنون این پرسش پیش مى‏آید که چرا سکوت خفه کننده‏اى در مورد مردمى که شکوه و هنر را به مدت ۹ قرن به ارمغان آورده‏اند، هم‏چنان ادامه دارد؟
وقتى دانش‏آموزان غربى کتاب‏هاى تاریخ خود را مى‏گشایند و عنوان «مورها» را مطالعه مى‏کنند، تنها تعداد بسیار کمى از آنها متوجه مى‏شوند مطلبى را که مربوط به اسلام است، مطالعه مى‏کنند.

امروزه مى‏توان چارچوب و بدنه معمارى موجود در اسپانیا را در کتیبه‏ها و دست‌نوشته‏هاى سرى عربى یافت که در طول دوران انگیزاسیون نوشته شده است: لا غالب الا الله: هیچ فاتح و غالبى جز خدا وجود ندارد.

پس از دوران انگیزاسیون، احیاى جوامع اسلامى در سال ۱۹۷۶ در شهر کوردوبا (Cordoba) رخ داد. پنج مرد جوان در طول دوران فعالیت‏هاى تبلیغى شیخ عبدالغدیر الصوفى مسلمان شدند. آنها براى تاسیس انجمن مسلمانان در شهر گرانادا تلاش کردند. با ابتکار شیخ عبدالغدیر الصوفى، این انجمن قطعه زمینى را در قلب شهر قدیمى اسلامى آلبایسن (Albaycin) با هدف بناى یک مسجد خریدارى کرد که این مسجد پس از دوران انگیزاسیون، نخستین مسجدى است که به دست مسلمانان بنا شده است. اگرچه تلاش‏هاى آنان براى احداث مسجد به مدت ۱۸ سال از سوى عموم و مخالفان دولتى با موانعى ایجاد شد، اما اخیرا طرح‏هاى آنان رو به پیشرفت است. آنان در حال حاضر، به مانند انجمنى محترم، در حاشیه‏ تاسیس یک نهاد اسلامى کامل قرار گرفته‏اند. این طرح نه تنها شامل احداث مسجد، بلکه شامل مدرسه، کالج اسلامى و مرکز تبلیغى و آموزشى است. صرف‏نظر از انگیزاسیون – که جامعه‏ مسلمانان را از اسپانیا زدود – احیاى اسلام از این مکان به مکان دیگر – یعنى امریکا – صورت گرفته است. در قرن پانزدهم بردگانى از شمال و غرب افریقا توسط کسانى که پیروز شده بودند به امریکا برده شدند که این بردگان نخستین معرفى کنندگان اسلام به شمار مى‏آیند و مى‏توان آنها را در کشورهایى چون برزیل، ونزوئلا، کلمبیا و برخى جزایر کارائیب یافت. این بردگان مسلمان از ترس اعدام شدن، مجبور به ترک عقاید خود بودند و از همین‏رو آثار و نشانه‏هاى اسلام در امریکاى لاتین محو شد. این اثر در پایان قرن شانزدهم با آزاد کردن برده‏ها، جان تازه‏اى گرفت و جریان‏هاى مهاجرت از هند و پاکستان، زمینه‏ مساعدى را براى انجام اعمال مذهبى به وجود آورد. مستندات تاریخى نشان مى‏دهد که چند سال بعد، طى سال‏هاى ۱۸۵۰ تا ۱۸۶۰ تعداد بسیار زیادى از عرب‏هاى مسلمان پا بر خاک امریکاى لاتین گذاشتند. عمده این مهاجران از سوریه و لبنان بودند که ریشه‏ى جدیدى را در آرژانتین، برزیل، ونزوئلا و کلمبیا به وجود آمدند. در پاراگوئه، مهاجرانى از بنگلادش و پاکستان نیز بوده‏اند. فزونى مهاجرت مسلمانان به امریکاى لاتین ۵۰ سال پس از آن، رشد یافت و به کشورهاى دیگرى چون شیلى، پرو و بولیوى نیز گسترش یافت.

این جوامع و انجمن‏هاى جدید، همان شیوه‏اى را که مهاجران به امریکا اتخاذ کرده بودند، در پیش گرفتند. آنان در فعالیت‏هاى ملى مشارکت کردند و در خلال کارهایشان به بخشى از جامعه تبدیل شدند و براى کشورهایى که آنان را پذیرفته بودند، محترم و محبوب شدند.

بنابراین، جوامع مسلمانان، قدرت بیش‏ترى پیدا کردند و در نتیجه مراکز اسلامى، مساجد و مدارسى را به وجود آوردند. اکنون همه‏ى کشورهاى امریکاى لاتین از تمرکز وسیعى از مسلمانان برخوردار هستند. این جوامع مسلمانان، هم شامل مهاجران و هم شامل افراد بومى این کشورها مى‏شود.

در حال حاضر، شمار مسلمانان کشورهاى امریکاى لاتین، به بیش از ۶ میلیون نفر مى‏رسد که این رقم در آرژانتین به ۷۰۰ هزار نفر و در بزریل یک میلیون و پانصد هزار نفر است. با شروع سال ۲۰۰۰، سازمان اسلامى امریکاى لاتین (IOLA) در آرژانتین فعال‏ترین سازمان در زمینه‏ى فعالیت‏هاى اسلامى به شمار می‌رفت. صندوق گراس (Gross) عربستان سعودى به آنها اجازه احداث یک مسجد زیبا و ظریف و سنتى را با وسعتى بزرگ مشابه یک مرکز اسلامى داده است. این سازمان (سازمان اسلامى امریکاى لاتین) با کارهایى از جمله تبلیغ اسلام، همه‏ى تلاش خود را براى اتحاد و یک‏پارچگى مسلمانانى که در امریکاى لاتین زندگى مى‏کنند به کار برده است. ماه مارس سال گذشته، دفتر نشر فرهنگ اسلامى این سازمان، سیزده جوان را از کشورهاى آرژانتین، شیلى، بزریل، اروگوئه، بولیوى، پاراگوئه، ونزوئلا، جزایر مارگاریتا، کورازو، گواتمالا، کاستاریکا و اکوادور به حج فرستاده است. در ماه فوریه دبیرکل اتحادیه جهانى مسلمانان از مدیر این سازمان براى ایراد یک سخنرانى در سمینارى با عنوان «حقوق بشر در اسلام‏» در شهر رم دعوت کرد.

در این سمینار که در مرکز فرهنگ اسلامى ایتالیا برگزار شد، مدیر سازمان اسلامى امریکاى لاتین، محمد هالار، در مورد اصول و قوانین حقوق بشر در اسلام و تصویر غلطى که از اسلام در غرب ارایه شده است، سخنرانى کرد.

با رشد نسل جدید مهاجران مسلمان در امریکاى لاتین، وابستگى آنان به نیازهاى کشورهای‌شان تا زمانى که هویت اسلامى آنان تثبیت نگردد، جبران نمى‏شود. در پرو مسلمانان مواظب مشکلات یتیمان کشورشان هستند. براساس این اندیشه، اتحادیه‏ مسلمانان امریکاى لاتین – که در فرنزو در کالیفرنیا قرار دارد – طرحى را براى اولین پرورشگاه اسلامى یتیمان در پرو، پیشنهاد داد تا بر بحران اخیر که ناشى از سرپرستى هزاران کودک بى‏خانمان است، فایق آید. اتحادیه‏ مسلمانان امریکاى لاتین (LAMU) ، به منظور فعالیت‏هاى تبلیغى در پرو و مکزیک، سرمایه‏ بیش‏ترى را اختصاص داده است.

در مکزیکویستى، مرکز فرهنگى اسلامى دمکزیکو، هم مسجد است و هم یک مرکز تبلیغى. این مرکز در زمینه‏ ترجمه‏ کتاب‏ها و متون اسلامى به زبان اسپانیایى فعالیت دارد و علاوه بر سیزده نشریه‏اى که تاکنون منتشر کرده است، یک برنامه‏ رادیویى هم دارد.

اگرچه مسلمانان امریکاى لاتین داراى تاریخ ستبرى هستند، فعالیت‏هاى اسلامى و موجى از رجوع لاتینى‏ها در ایالات متحده سرگردان مانده و این پدیده در سال‏هاى اخیر در ایالات متحده امرى رایج شده است. با حکم‏فرمایى ایالات متحده بر اقلیت لاتینى‏ها، فعالیت‏هاى سازنده در کل به شکل نزدیکى صورت مى‏گیرد. خبر رجوع لاتینى‏ها به اسلام در نشریه‏هاى معتبر امریکا چون لوس آنجلس تایمز و کریستین ساینس مونیتور و برنامه‏هاى عمومى تلویزیون پوشش داده مى‏شود. در سال ۱۹۹۷ شمار تخمینى مسلمانان در ایالات متحده، تقریبا ۱۵ هزار نفر بود که این برآورد از سوى شوراى مسلمانان امریکا در واشنگتن انجام گرفته بود.

یکى از بزرگ‏ترین جوامع مسلمانان لاتین بنیاد (ILM) لوس آنجلس است که کلاس‏هاى مختلفى را به زبان اسپانیایى برگزار مى‏کند. شروع این کلاس‏ها توسط گروهى به نام جنبش مسلمانان لاتین بود. تمرکز بسیار زیادى از مسلمانان در نیویورک، نیوجرسى، شیکاگو و میامى واقع شده است. در نیویورک گروهى از مسلمانان پورتوریکویى، یک مرکز اسلامى را به نام آلیانزا اسلامیکا (Alianza Islamica) افتتاح کرده‏اند که از سال ۱۹۹۲ تاکنون صدها لاتینى را مسلمان کرده است.

این مرکز شامل مسجدى کوچک است که خطبه‏هاى نماز جمعه به زبان‏هاى عربى، انگلیسى و اسپانیایى در آن واحد، به گوش مى‏رسد. یک انجمن زنان مسلمان لاتین به نام (Piedad) که شامل مشاوره براى زنان و انجام کارهاى تبلیغى است در واشنگتن قرار دارد. همه‏ مسلمانان امریکاى لاتین در ایالات متحده براى دعوت، و سایر فعالیت‏هاى تبلیغى‏شان، از زبان اسپانیایى استفاده مى‏کنند.

پاره‏اى از سازمان‏هاى اسلامى عبارتند از: انجمن مسلمانان لاتین در امریکا (واقع در نیویورک)، سازمان دعوت امریکاى لاتین در نیویورک، جامعه‏ مسلمانان امریکاى لاتین در واشنگتن، بنیاد بیسم رابیک (Bism RabbiK) در فلوریدا و مرکز اسلامى اطلاعات و ترجمه در نیوجرسى. با افزایش موج گرایش لاتینى‏ها به اسلام، فعالیت‏سازمان‏هاى اسلامى روز به روز رو به گسترش است و از آینده امیدوار کننده‏اى برخوردار است.

IID_logo

جریان عرفانى کریشنامورتى

جریان عرفانى کریشنامورتى
نام پژوهشگر : عباس خسروى
تاریخ درج  : ۵/۶/۱۳۸۴
منبع :
شرح : جیدو کریشنامورتى (J. Krishnamurti) به سال ۱۸۹۵ میلادى در جنوب هند زاده شد. وى تحصیلات خود را در انگلستان گذراند. و در دوره جوانى، به انجمن حکمت الهى و عرفان که زیر نظر خانم آنى بیزانت (Annie Besant) اداره مى‌شد، وارد شد. بر اثر شوق‌انگیزى این گروه، ادعاى پیشوایى کرد، امّا در سى و دو سالگى خود را از این سمت رهانید و سازمان گسترده‌اى را که به نام وى بنا کرده بودند، از میان برداشت و اعلام کرد که نمى‌خواهد پیروى داشته باشد. از آن پس، بیش‌ترین سال‌هاى عمر خود را وقف بحث، گفت‌وگو و سخنرانى براى جوانان و دانشجویان در امریکا، هند، استرالیا، اروپا و انگلستان کرد. بیش از شصت اثر از وى به یادگار مانده و چاپ شده است.
او به سخن گفتن بسنده نمى‌کرد، بلکه چون کودکان و نوجوانان را امید آدمیان عصر نو مى‌دانست، براى دگرگون ساختن شیوه‌هاى آموزش که تنها به جویندگان دانش (چه باید آموخت) را آموزش مى‌دادند، به شیوه چگونه باید اندیشید روى آورد، و مدرسه‌هاى گوناگونى در هند، اروپا و امریکا برپا داشت، تا شاگردان آنها، بیرون از خشک‌اندیشی‌هاى ملى، نژادى، دینى، طبقاتى و فرهنگى، پرورش یابند. این کار وى، بر بنیاد اندیشه‌اى استوار بود که وى بدان گرایش داشت و آن این بود: انسان براى دستیابى به آزادى و رهایى باید هر آن چه که وى را از هدف باز مى‌دارد، کنار بنهد، از جمله بازدارنده‌هاى این راه و رهزنان نیرومند، همان آداب و رسوم و سنن و عقاید حاکم بر جامعه و مردم است. هدف از آموزش در چنین جامعه‌هایى هماهنگى با آنهاست و این درست همان چیزى است که وى خطرناک مى‌داند و هشدار به رهایى از آن مى‌دهد.
وى پس از گذشت نود سال، که در پى آواز حقیقت مى‌دوید، در سال ۱۹۸۵ میلادى درگذشت.
آن چه در این گفتار خواهد آمد، کوششى است ابتدایى در جهت شناخت کریشنامورتى که خود وى اگر مى‌بود، شاید آن را برنمى‌تافت، همچنان که او بر این نظر نبود راه و رسم نوى فرا روى مردم گشوده است، بلکه پیام و تلاش نود ساله‌اش همین یک نکته بود: خودت را بشناس و در پى حقیقت باش.

کریشنامورتى که زاده هند بود، با فرهنگ هند آشنایى وافرى داشت، و از آن جا که اندیشه‌هاى فرزانگان هند به دیگر سرزمین‌ها نیز راه یافته بود، از جمله چین و ژاپن، وى از فرهنگ چینیان و ژاپنیان نیز آگاه بود. از دیگر سو، چون در انگلستان و امریکا پرورش روحى یافته بود، از فرهنگ نوین اروپا و امریکا نیز بهره‌هاى بسیارى برده بود.
در آغاز گفتار، براى آگاهى بیش‌تر، گوشه‌هایى از یکسانی‌ها و همانندی‌هاى اندیشه‌هاى کریشنامورتى با اندیشه‌هاى هندى، چینى و ژاپنى و فرهنگ نوین اروپا و امریکا را بررسى مى‌کنیم.
معرفى کوتاه انجمن حکمت و عرفان:
در شکل‌گیرى این انجمن، دو تن نقش داشتند: خانم هلنا پترو وانابلاوتسکى (۱۸۹۱-۱۸۳۱م.) که اهل روسیه بود و در تبت مى‌زیست.
سرهنگ هنرى استیل آلکات، از پژوهشگران روح و روان ایالات متحده. در سال ۱۸۷۵م. انجمن حکمت و عرفان به سرپرستى آلکات بنیاد شد. و در سال ۱۸۷۹م. در هند اعلام موجودیت کرد.
جوهر اصلى این بنیاد عبارت است از:
بازیابى حقیقت در مذهب‌هاى باستانى شرقى.
پژوهش در قانون‌هاى شرح داده نشده طبیعت.
گسترش و رواج برادرى جهانى انسان‌ها، بدون توجه به نژاد، جنسیت و طبقه اجتماعى.
خانم هلنا پترو وانابلاوتسکى با نگارش دو اثر مهم به نام‌هاى:
ـ Isis Unveiled، ایزیس، الهه حاصلخیزى برون از پرده تاریکى در ۱۸۷۷ و
ـ The Secret Doctrine، حکمت پنهان در ۱۸۸۸، اصول زیربنایى، تئوسوفیست‌ها را به یادگار گذاشت.
پس از مرگ آلکات به سال ۱۹۰۷ خانم آنى بیزانت جانشین وى شد.
کریشنامورتى در سال ۱۹۰۹م به انجمن پیوست و در سال ۱۹۱۱ انجمن ستاره شرق “The Order of the Star in the East” به ریاست کریشنامورتى بنیان نهاده شد. هدف از بنیان‌گذارى انجمن این بود که در درون یا بیرون انجمن، همه کسانى را که چشم به راه معلم جهان‌اند و مى‌خواهند در افتخار باشکوه مهیا ساختن راه منجى سهمى داشته باشند، در یک پیکر گرد آورد. این روند تا سال ۱۹۲۱م. ادامه یافت، امّا در درون کریشنامورتى کشمکش‌هایى در گرفته بود:
در درون من آشوبى برپاست؛ امواجى که به آرامى پایین و بالا مى‌روند، اما با اطمینان، به چه قصد و منظورى، نمى‌دانم، نبردى مستمر و باز هم نبرد و باز هم نبرد…
اما این نبردهاى درونى فکر کریشنا را صیقلى کرده و آماده یک حرکت نو ساخته بود. وى سرانجام به سال ۱۹۲۹انجمن ستاره شرق را به عنوان رئیس آن، در حضور خانم آنى بیزانت و بیش از سه هزار عضو در عین ناباورى همگان منحل کرد.

کریشنامورتى و اندیشه‌هاى هندى
از آن جا که کریشنامورتى زاده هند بود، با فرهنگ، اندیشه‌ها و جهان‌بینى‌هاى هندى آشنایى داشت و از مکتب‌هاى گوناگونى که در هند رایج است، آگاه بود. وى بویژه با آیین هندویى، اوپانیشادها، بهاگودگیتا، مهابهاراتا، و آیین بودا، آیین یوگا و سانکهیا که همانندى زیادى با یوگا دارد، آشنایى فراوانى داشت.
از گزاره‌هاى مورد علاقه وى، رنج است و راه رهایى از آن. این اندیشه (رنج) از نشانه‌هاى آشکار اندیشه هر انسان هندى است، و خود زاده قانونى کلى‌تر به نام کارما و اعتقاد به رهایى از چنگال مرگ و زندگى به شمار مى‌رود.۱
آیین سانکهیا، با پذیرش وجود رنج و تقسیم آن به رنج طبیعى و رنج ماوراءالطبیعى، و تقسیم رنج طبیعى به بیرونى و درونى، راه گشایشى براى این مسئله بنیادى زندگى مى‌یابد.
آزادى که موضوع دیگر مورد علاقه کریشناست، خود زاده همین بحث (رنج) است. انسان چگونه باشد تا از رنج‌ها رها گردد و به آزادى (موکشا) “Moksa” دست یابد؟ آزادى مورد پسند کریشنا، آزادى سیاسى ـ اقتصادى نیست، بلکه آزادى روح و روان فرد است از هر قید و بندى که آن را در چنگ خود گرفتار کرده است. و این نگرش برگرفته از همان آیین‌هاى گوناگون هندى است؛ چرا که آزادى براى آنها رسیدن به تجرد روح و دستیابى به حالت رهایى و گسستن روح از جهالت مادى و این جهانى، همان آزادى است.

آیین یوگا و ارتباط اندیشه‌هاى کریشنامورتى با آن
چیست؟ و چه نیازى بدان هست؟ باید بار دیگر به همان بحث (رنج جهانى) روى آوریم و بگوییم: چون این جهان گذران که پر از ناکامى و سرریز از سختى است، و هر آن چه در آن است رنج آفرین است، و زاده رنج، آن چه فراروى حکیم فرزانه رخ مى‌نماید، رهایى از این رنج و یافتن راه بیرون شد از این گرداب پرآشوب است.
راه آزادى “moksa” در مکتب‌هاى فلسفى هند به شیوه‌هاى گوناگون مورد ارزیابى قرار گرفته است. آیین یوگا، شیوه‌اى براى رهایى از این رنج و درد را فراروى همگان نهاده است. بر اساس این آیین، راه رهایى تنها در نظرورزى و اندیشه‌ها نهفته نیست، بلکه انسان‌ها بایستى پس از آگاه شدن به عمل روى کنند.
راه رهایى از آشفتگى و پراکندگى روحى که آفریننده رنج و سختى است و ذهن را همیشه در جنبش و تکاپو دارد، تمرکز نیروى خرد در نقطه‌اى واحد است، به گونه‌اى که ذهن از پراکندگى همه جانبه خود دست بردارد و متوجه نکته‌اى واحد شود.۲
امورى همانند تمرکز، توجه و مراقبه که مورد علاقه کریشنامورتى است، همه ریشه در آیین یوگا دارد.
تمرکز نیروى معنوى دارانا “dharana” و تفکر و مراقبه دیانا “dhyana” و وصال مطلق یا مقام فنا و استغراق سَمادى “Samadhi” سه اصل عضو آخر یوگا هستند که بشدت مورد علاقه کریشنامورتى بودند. گرچه وى آنها را نیز مورد نقد و ارزیابى دوباره قرار مى‌دهد و شکل موروثى آنها را برنمى‌تابد. از میان این سه، مراقبه را از آن جا که در دیگر مکتب‌هاى هندى و همچنین مروجان آنها در دنیاى غرب هوادارانى دارد، بیشتر به سنگ محک تجربه مى‌سنجد.۳

کریشنامورتى و اندیشه‌هاى چینى
اندیشه‌هاى کریشنامورتى در برخى موارد یادآور اندیشه‌هاى لائوتزو، فیلسوف بزرگ چینى است.
اندیشه بنیادى و هسته مرکزى نظام فلسفى لائوتزو همان اندیشه وو ـ وى یا بى‌عملى است.
آن گاه که فرزانه عمل مى‌کند، در آرامش ووـ وى مى‌آرامد، آن گاه که تعلیم مى‌دهد، دستور خاموشى را به جا مى‌آورد!
دائو هرگز کارى نمى‌کند، اما کارى نیست که نکرده مانده باشد، این راه ووـ وى است.۴
فلسفه لائوتزو، آرمانى شدن طبیعت و کاستن از ارج هنر (فن و صنعت) است. به نگرش وى، انسان در آغاز شادمان است، اما در نتیجه دگرگونی‌هایى که جامعه پدید مى‌آورد، ناشاد مى‌شود. بهترین راه شادمانى، دامن فراچیدن از تمدن تصنعى کنونى و زیستن در پیوند آرام با طبیعت است.
در نظرگاه لائوتزو، جهان در فرآیند شکفتن (تکامل) زاینده متضادهاست.
هر نمودى ضد خود را در خود دارد، از این روى، زندگانى مرگ را و روشنى تاریکى را و نیکى بدى را. جهان آمیزه‌اى از جفت‌ها و اضداد است که ویژگى بنیادى‌شان این است که از بودن و نبودن ساخته شده‌اند.
از دیگر نکته‌هاى برجسته فلسفه لائوتزو، پیوند انسان با چیزهاست.
لائوتزو میان چیزها و انسان خطى نمى‌بیند که آنها را از هم جدا کند. اندیشه او یگانه‌گراست و مى‌کوشد یگانگى فرد را با کل شرح دهد.۵
کریشنامورتى در پرده برانداختن از اندیشه‌هاى خود، گویا سخنان لائوتزو را بار دیگر با زبانى جدا و ناسان به گوش آزادى‌خواهان از قید و بند طبیعت مى‌رساند که راه رهایى شما، رهایى از قید و بند طبیعت نیست، بلکه هماهنگى و وابستگى و دلبستگى کامل به طبیعت است؛ بازگشت به حالت نخستین.
ترس از مرگ، مسئله مهمى است که کریشنامورتى آن را همه جا گوشزد مى‌کند. در این باره، جوانگ زه، پیرو و مفسر بزرگ لائوتزو بر این نظر است که هراس از مردن، یکى از خاستگاه‌هاى اصلى ناشادى (و لذت) انسان است؛ اما مى‌آموزد که این هراس، از راه فهمیدن بى‌معنى نمی‌شود.۶

کریشنامورتى و آیین بودایى
ییکى از همانندی‌هاى اندیشه‌هاى کریشنامورتى با آیین بودایى رنج و راه رهایى از آن است. آیین بودایى آغازین، سه اصل بنیادى دارد:
۱٫ ناپایندگى. همه چیز ناپاینده است.
۲٫ رنجِ بردن. همه چیز رنج است.
۳٫ نداشتن خود. هیچ چیز خود نیست.
و بر بنیاد این سه اصل، چهار حقیقت عالى نهاده شده است:
۱٫ حقیقت رنج. هر هستى رنج است.
۲٫ خاستگاه رنج. عطش (خواهندگى) علت رنج است.
۳٫ رهایى از رنج، یعنى فرونشاندن خواهندگى و عطش که به فرو نشاندن رنج مى‌انجامد.
۴٫ راهى که به فرونشاندن رنج مى‌انجامد.
حقیقت چهارم خود همان راه هشت‌گانه عالى است، از این قرار:
شناخت درست، اندیشه درست، گفتار درست، کردار درست، زیست درست، کوشش درست، آگاهى درست، و یکدلى درست.
از دیدگاه بودا، رنج نتیجه دوباره زاییده شدن کارماست. کارما ثمره کارهایى است که بنا بر قانون علت و معلول اثرگذارند. کارما انسان و جهان را به فرمان دارد و علت آن نادانى است که سبب زنجیرى از تولدهاى پیاپى گردونه (سَمساره) مى‌شود.
نظریه نادانى در دوازده حلقه زنجیر علّى این گونه بیان شده است:
در آغاز نادانى است.
از نادانى، کارماسازى برمى‌خیزد.
از کارماسازها، دانستگى برمى‌خیزد.
از دانستگى، نام و شکل.
از نام و شکل، شش بنیاد حس.
از شش بنیاد حس، تماس.
از تماس، احساس.
از احساس، تشنگى.
از تشنگى، دلبستگى.
از دلبستگى، وجود یا شدن.
از وجود، تولد.
و از تولد رنج برمى‌خیزد.۷
کریشنامورتى در جاى جاى گفته‌هاى خویش، به پاره‌اى از این امور مى‌پردازد، بویژه موضوع دانستگى که سرانجام پند او این است که باید از هر دانستگى رها شد تا آزاد گشت و انسان شد.
از اندیشه‌هاى درخور بحث کریشنامورتى نظریه شناسایى وى است. به نگرش وى، تمام دانش ما در حقیقت، پندارى بیش نیست، و شناسایى حقیقى آن گاه رخ مى‌نماید که بین شناسایى، و شناخته شده و شناسا یگانگى برقرار شود.
حال اگر این اندیشه را ریشه‌یابى کنیم، به نظریه شناخت بودایى خواهیم رسید. پیروان بودا پس از گذشت زمانى از مرگ بودا دو گروه شدند، گروه بیشتر مهایانا و گروه کمتر هینایانا نامیده شدند.
هر یک از این گروه‌ها خود بار دیگر به مکتب‌هاى گوناگونى تقسیم شدند؛ از مهایانا دو گروه فلسفى جدا شد: مکتب فلسفى یوگاچاره و مکتب فلسفى مادیامیکا.
بنا به نگرش یوگا چاره، سه گونه شناسایى داریم:
الف. پندارى یا خیالى
ب. نسبى
ج. مطلق
تمام رنج‌ها و گرفتارى ما در زندگى، ثمره شناسایى خیالى و پندارى ماست. اندیشه خودپرستى و خودمحورى وابسته به این مرتبه از شناسایى است. این اندیشه خود موجب عقاید و اعمالى مى‌شود که از نادانى سرچشمه مى‌گیرد؛ خواه اعمال دینى باشد، خواه چیزهاى دیگر بر بنیاد این اندیشه است که مى‌اندیشیم که هرچه مى‌نماید که هست، در واقعیت هم هست.
گونه دوم شناسایى، شناسایى نسبى است؛ گاهى این شناسایى را حقیقت مى‌پندارند، گویا ما نمى‌توانیم حقیقت مطلق را در زندگى روزانه‌مان بشناسیم، از این رو حقیقت نسبى را براى حوزه تجربه انسانى کامل یا مطلق مى‌دانند، اما این شناسایى تجربه درونى نیست. بنا به نظر بوداییان همه اندیشه‌ها، تعلیم‌ها و کتاب‌هاى مقدس و اعمال دینى و نیز خود آیین بودا، نسبى‌اند.
شناسایى مطلق از آن روشنى یافتگان است. یافتن این شناسایى، حاصل تجربه درونى است، و هر کوششى که در شرح آن به کار برده شود، از حوزه نسبیت است. این شناسایى کامل یا روشن شدگى، (اشراق) است که به رهایى نهایى نیروانا مى‌انجامد.
شناسایى نسبى، تا زمانى که هستى نسبى ما ادامه دارد، داراى ارزش ویژه خویش است. خطا، آن گاه روى مى‌دهد که شناسایى نسبى را شناسایى مطلق بینگاریم.۸

کریشنامورتى و فرهنگ نو غربى
برخى از تحلیل‌هاى کریشنامورتى درباره اندیشه و تفکر و ذهن و شناسایى، ما را به مکتب‌هاى روان‌شناسى جدید در جهان غرب رهنمون مى‌شود؛ روان‌شناسانى مانند یونگ، فروم، فروید، و کارن هورنى.
کریشنامورتى مسائلى همانند مرگ و ترس در برابر زندگى جاوید و آرامش و امنیت را مورد کندوکاو قرار مى‌دهد و در ریشه‌یابى آنها شیوه پژوهشگران روان غربى را مدنظر دارد. گرچه ضمیر خودآگاه و ضمیر ناخودآگاه فروید را نمى‌پذیرد، به جاى آن بخش پنهان و بخش آشکار ذهن را مى‌گذارد.
شخص آگاه به اندیشه‌هاى غربى، چگونگى اثرپذیرى کریشنامورتى را خود درمى‌یابد، به گونه‌اى که گویا در تحلیل مباحث فکر، خاطره، حافظه، تجربه و سرانجام دانش‌اندوزى، همان شیوه دانشمندان علوم تجربى را به کار مى‌برد و به شیوه آن دانشمندان مى‌خواهد پرده از رازهاى پنهان در دریاى بیکران فکر و اندیشه براندازد و هر آن چه را در گوشه و کنار ذهن انسان‌ها مى‌گذرد بر آفتاب اندازد.
کریشنامورتى، هنگامى که نظام آموزشى جهان را ارزیابى مى‌کند، بر آن ایراد مى‌گیرد. بر این نظر است که این نظام سبب پرورش انسان‌هاى آزاد نمى‌شود، بلکه آنان را بر اساس الگوهاى از پیش تعیین شده شکل مى‌دهد. به نظر وى، راه رهایى، دگرگونى نظام آموزشى است. هدف‌هاى آموزشى نوین را که با براندازى هدف‌هاى پیشین میسر است، پیشنهاد مى‌کند. خود او این گونه مراکز آموزشى را در گوشه و کنار جهان بنیاد نهاده است. وى همچنین اقتدار و مرجعیت‌پذیرى انسان‌ها را ویران‌گر وجود آنان مى‌داند و آموزه وى براندازى این سیطره و سلطه بر ذهن و فکر و جان و جسم بشر است.

فلسفه آموزش و پرورش از دیدگاه کریشنامورتى:
انسان به یک دلیل وجود دارد، و آن درک حقیقت و خداست.۹
فقط انسان‌هایى که در جست‌وجوى حقیقت و خداوند هستند، مى‌توانند یک تمدن جدید و فرهنگ نو به وجود آورند.۱۰
به هر نوشته کریشنامورتى نگاه کنیم، در آغاز کار وى را همانند پرخاشگرى مى‌بینیم که به هر آن چه هست، و هر آن چه انجام مى‌دهیم و انجام مى‌شود، با چشم خرده‌گیر تیزبین و بلندپرواز مى‌نگرد. از کاوش در آن دست برنمى‌دارد، تا آن جا که آن را به تاروپودهایش بخش کند و هر بخش را به دقت بسنجد و سرانجام آن را عریان در برابر دیدگان ما بگذارد تا خود داورى کنیم.
بنا به گفته‌هاى خودش، وى سخن‌گویى بیش نیست که به آن چه مى‌گوید باید گوش سپرد، نه به خودش به عنوان سخن‌گو. وى در ابراز اندیشه، به خود نقش ابزار مى‌دهد و نه بیشتر از آن. اگر از اندیشیدن در گفته‌هایش به کنجکاوى درباره خودش بپردازیم ـ بنا به اظهارات خود وى ـ از حقیقت بازمانده ایم، و خود او بند راه اندیشه ما شده است.
از آن جا که تمام گفته‌ها و نوشته‌هاى وى بر بنیاد اندیشه‌اى ویژه، نهاده شده است که آن خود ریشه در گونه‌اى آموزش و پرورش دارد ـ گرچه شاید خودش از آن گونه آموزش و پرورشى که مى‌گوید، بهره‌اى نبرده باشد ـ که وى ویژگی‌هاى آن را نام مى‌برد و راهبردى نو به آموزش و آموزگاران و جامعه دارد. ما در این پژوهش، نگرش ویژه کریشنامورتى را درباره آموزش و پرورش، مورد بازخوانى و بازشناسى قرار مى‌دهیم.
۱٫ درک معناى زندگى و کشف آن در لحظه‌ها: یکى از کارکردهاى خویشکارى آموزش این است که به دانش‌آموز و دانشجو، توانایى دریافت معناى زندگى را بدهد، چراکه:
زندگى چیزى است بسیار گسترده و ژرف، یک راز بزرگ، یک دشت پهناور که در آن ما ـ انسان‌ها ـ نقش داریم.۱۱
این که زندگى چیست؟ نگرش ویژه کریشنامورتى را در بخش زندگى از دیدگاه وى به بوته بررسى قرار خواهیم داد.
۲٫ پرورش هوش: هوش نزد وى، همان مجموعه دانش‌ها و فنون نیست، شاید فردى در رشته‌اى ویژه کارشناس و ماهر باشد، اما از هوش هیچ بهره‌اى نبرده باشد. هوش چیز دیگرى است. براى پاسخ پرسش‌هاى بنیادى ما نیازمند هوش پویا و کارآمدیم:
هوش توانایى آزاد فکر کردن است، بدون هیچ گونه ترس و قاعده‌اى، تا این که بتوانیم خودمان حقیقت و واقعیت را دریابیم.۱۲
هوش با فکر و ذهن فرق دارد. به این فرق در عنوان فکر، فکرکننده و… خواهیم پرداخت.
۳٫ آموزش زندگى بدون ترس، و آزادى‌بخشى براى ساختن جهان نو. لازمه فراهم آوردن جامعه‌اى خالى از ترس، بسیار فکر کردن است، حتى تا آن جا که دانش‌آموزان نیز باید به جاى آموزگاران بیندیشند.
براى پدید آوردن جایى و مکانى آزاد براى زیستن هم اکنون باید خود قیام کنیم تا واقعیت را دریابیم، نه این که خود را با جهان وفق دهیم، زیرا تنها کسانى مى‌توانند واقعیت را دریابند که در حال شورش مدام باشند، نه افرادى که خود را با محیط وفق مى‌دهند و دنباله‌روى گذشته و پیشینیان هستند.
اگر بترسید، نخواهید توانست به پژوهش بپردازید، ببینید و بیاموزید، و نمى‌توانید به گونه ژرف آگاه باشید. تنها آن گاه که به گونه‌اى همیشگى پژوهش مى‌کنید، مى‌بینید، و مى‌آموزید، قادر خواهید بود حقیقت، خدا و عشق را بیابید.۱۳
۴٫ کمک به انسان‌ها تا از هیچ کس پیروى و تقلید نکنند و به آزادى واقعى برسند. در نگاه کریشنامورتى وظیفه آموزش، ساختن و پرورش انسانى است که تمام اندیشه‌ها، احساس و مهرورزی‌هاى او هماهنگ با یکدیگر رشد کند و فرد خودش شود. و این البته مشکل‌ترین کارهاست.
روح انسان، بسیار پیچیده است، تنها آن چیزى نیست که به مدرسه مى‌رود، می‌جنگد، بازى مى‌کند و مى‌ترسد، بلکه جوهرى نهفته و پنهان است. روح نه تنها از تمام افکارى که در مغز است، تشکیل شده، بلکه در برگیرنده چیزهایى است که از راه دیگر مردم، کتاب‌ها، روزنامه‌ها و رهبران در مغز جاى گرفته است.
آن گاه که نمى‌خواهید مانند کسى باشید، نمى‌خواهید پیروى کنید، آن گاه که دنباله‌رو نیستید، در حقیقت به این معناست که در حال قیام علیه همه آداب و رسوم هستید و در تلاشید که چیزى بشوید. این تنها قیام واقعى است که به آزادى مى‌انجامد. پرورش آزادى وظیفه واقعى آموزش است. آن گاه که آزاد پرورش یابید، توانا خواهید بود یک جهان نو پدید آورید.۱۴
۵٫ شناخت تباهى این جهان تباه شده: هدف آموزش، تربیت افراد کاردان، ماهر در رشته‌هاى گوناگون دانش نیست، گرچه ممکن است به تربیت این افراد نیز همت گمارد، بلکه آموزش بایستى به دانش‌آموز کمک کند تا استخوان‌بندى جهان فاسد و نابودشدنى را بشناسد، و بگذارد تا در آزادى رشد کند، و یک جهان نو دگرگونه بسازد. در آن جهان تنها افرادى باید باشند که قیام مى‌کنند؛ یک قیام کلى و یکپارچه علیه جهان کهنه و فرسوده.۱۵
۶٫ ساختن جهان نو: آموزش نه تنها براى کمک کردن جهت رهایى از بندهاست، بلکه براى یارى رسانى به دانش‌آموز است تا به تمام پایه‌ها و مرحله‌هاى زندگى روزمره پى ببرد، تا بتواند در آزادى رشد کند و یک جهان نو بسازد.
زمانى که هیچ چیز را کورکورانه نپذیریم و خود بپرسیم، به پژوهش بپردازیم و رخنه کنیم، بینشى پیدا مى‌کنیم که از آن آفرینندگى و شادى پدید مى‌آید.
ناخشنودى از وضعیت موجود، همانند شعله‌اى است که اگر آن را با نیروى شادى و محبت زیاد نگه داریم، اهمیت بسیار زیاد پیدا مى‌کند، زیرا نیرویى است سازنده و آفرینش‌گر. به این منظور باید به شیوه درست، آموزش ببینید؛ آموزشى که به شما یارى رساند و فضا بدهد، فضا براى رشد ذهن، تا گرفتار هیچ گونه ترسى نشوید.۱۶
۷٫ اعتمادبخشى: نه تنها باید آموزش به فرد اعتماد به نفس ببخشد، بلکه بالاتر از آن باید اعتماد به مفهوم کلى نیز به او بدهد. وظیفه آموزش آن نیست که شما را با الگوى اجتماع هماهنگ سازد، بلکه برعکس، باید به شما یارى برساند تا بتوانید مطالب را دقیق و عمیق درک کنید، و خود را از قید الگوى اجتماع رهایى دهید و به صورت فردى درآیید بدون خودبینى، اما داراى اعتماد، زیرا آن گاه براستى پاک و بى‌آلایش خواهید بود.۱۷
۸٫ کمک براى کشف زیبایى درونى: زیبایى درونى یک احساس ژرف دینى است. ذهن انسان درگیر کارهایى است که به پراکندگى فکر او دامن مى‌زند، بر آموزش است که به آموزش پذیران یارى کند تا زیبایى درونى را کشف کنند که بدون آن شکل و حرکات بیرونى مفهومى نخواهد داشت. انجام بسیارى از کارها بدون درک مفهوم آنها، ما را در درک مفهوم واقعى زیبایى یارى نمى‌کند.
ذهنى که به ملت، گروه و جامعه خاصى بستگى ندارد، از جاه‌طلبى و ترس آزاد است، همیشه در عشق و محبت شکوفا مى‌شود. در حرکت به سوى واقعیت زیبایى را درمى‌یابد. ذهن حساس نسبت به زشتى و زیبایى یک ذهن خلاق و داراى درک نامحدود است.۱۸
۹٫ رها ساختن انرژى انسان در راه جست‌وجوى حقیقت و خدا: انسان سرشار از انرژى است. اگر در پى حقیقت نباشد، این انرژى ویران‌گر خواهد شد. از این روى جامعه، فرد را مهار می‌کند و به او شکل مى‌بخشد که در نهایت انرژى او سرکوب مى‌شود. اگر انرژى در جست‌وجوى حقیقت باشد، آراستگى و بِه سامانى خود را به وجود مى‌آورد، و دیگر نیازى به بِه سامانى بیرونى نیست. فرد جویاى حقیقت، بى‌اختیار، یک شهروند خوب مى‌شود که برابر الگوى هیچ جامعه یا دولت خاصى نیست.
انسان، تنها به یک دلیل وجود دارد و آن درک حقیقت و خداست، و این انرژى را نیز داراست. آموزش درست باید بر بنیاد رها ساختن این انرژى در راه جست‌وجوى خوبى، حقیقت و خدا که از فرد یک انسان واقعى و شهروند خوب مى‌سازد، بنا شود.۱۹
جامعه، ما را از راه آموزشِ سنت‌ها، مذهب و فرهنگ، گام به گام خفه مى‌کند. وظیفه آموزش واقعى بیدار کردن انرژى ما و به حرکت درآوردن، حفظ و تواناسازى آن و در عین حال محدود کردن و استفاده از آن براى کشف واقعیت‌هاست. در آن هنگام انرژى انسان زیاد و بى‌پایان خواهد بود و جامعه‌اى نو پدیدار خواهد شد.۲۰

ذهن‌شناسى مورتى
ذهن امروزین ما گرفتار دو، چرخه است که رهایى از هر دو بر همگان لازم است. نخست چرخه زمان، دانش، اندیشه و کنش که این خود چرخه‌اى دیگر به دنبال دارد و آن چرخه تجربه، دانش، خاطره، اندیشه و کنش است. ذهن ما این گونه برنامه‌ریزى و شرطى شده است. ویژگى و پویش اندیشه‌ها این است.

ذهن گرفتارِ دو چرخه
گرچه اندیشه به خود مى‌گوید: من براى عمل کردن آزادم، اما او هیچ گاه آزاد نیست، زیرا بر پایه دانش است، و دانش همواره کران‌مند است؛ چرا که جزئى از زمان است، از این رو هر کنشى که اندیشه پدید مى‌آورد، کران‌مند است، چنین محدودیتى جداکننده است و ستیزه پدید مى‌آورد.۲۱
ریشه تمام گرفتاری‌هاى بشر امروزى این شیوه اندیشیدن است.
رهایى از این چرخه‌ها در گرو زدودن هر گونه خاطره از ذهن است. تا ذهن در بند خاطره است که خود زاده زمان گذشته است، انسان را یاراى پایان بخشیدن به تمام رنج‌ها و گرفتاری‌ها و ناسازگاری‌هاى بیرونى که خود زاده ناسازگاری‌ها و درگیری‌ها و جنگ‌هاى درونى است، نیست.
گویا انسان امروزى گرفتار این رنج و غم و اندوه، به بیمارى شیزوفرنى (اسکیزوفرنى) دوشخصیتى یا چندشخصیتى مبتلاست. دواى این درد در دگرگونى نظام اندیشه اوست.

براى درمان درد اندیشه امروزى، باید میان خاطره، توجه، تمرکز و مراقبه فرق گذاشت. خاطره همان یادآورى چیزهایى است که ما را دربند زمان نگه مى‌دارد. اگر بتوانیم خود را از قید زمان، که پیش‌درآمد رهایى از قید زمانه است، آزاد کنیم و آن گاه که بتوانیم بدون واژه، بدون یاد و بدون تمامى پویش اندیشه، بشنویم و ببینیم، به توجه کامل دست یافته‌ایم. توجهى، نه از یک مرکز، بلکه توجهى که هیچ مرکزى ندارد، از این رو توجهى بى‌زمان است. هرگاه به مرکزى توجه کنیم، این، تنها گونه‌اى از تمرکز است.۲۲
تمرکز، کوششى است که اندیشه آن را به عمل مى‌آورد که گنجایش و انرژیش صرف موضوعى خاص شود. در تمرکز دو عامل مهارکننده و مهارشونده دست اندر کارند. در توجه، مهارکننده یا مهارشونده‌اى در کار نیست و ما تنها با توجه روبه‌روییم.۲۳
مراقبه همان چیزى است که با آن مى ‌وان آن چه را بى‌زمان، بى‌سنجه و بى‌کران است، دریافت.۲۴ مراقبه به معناى پدید آوردنِ چنان نظمى در زندگى روزانه است که دیگر در آن نشانى از ناسازگاری‌ها نباشد، ذهن آدمى یک سره آزاد است، تا به آرامش کامل دست یابد.۲۵
ذهن آرام، توانایى فهم همه چیز را دارد.۲۶ هرگاه ذهن به آرامش و سکوت رسید، سکوت نظم، حقیقتى بى‌راه، حقیقتى که بى‌زمان و جاویدان است، به ما روى خواهد نمود، و این همان مراقبه و همان ذهن پارساست.۲۷
یک ذهن زنده، ذهنى است آرام، ذهنى است که نه مرکزى دارد، و نه مکانى و نه زمانى، چنین ذهنى نامحدود است. چنین ذهنى تنها حقیقت و تنها واقعیت موجود است.۲۸

ذهن انسان، گرفتار ذهن‌گرایى
ذهن انسان گرفتار ذهن‌گرایى است، چرا که ذهن عادت کرده است که به جریان‌ها و رویدادهاى زندگى، از دو جنبه و دو دید نگاه کند: یکى دید و پیوند واقعى، دیگرى ذهنى. دید نخست همان نگریستن به رویداد است، بدون هیچ تعبیر و معناى خاص. در نگاه دوم، تلاش ذهن وارد میدان شده و بر آن واقعیت برچسب تعبیر و تفسیر مى‌چسباند. در پرتو این نگاه دوم است که مفاهیم ارزش و بى‌ارزش وارد میدان زندگى وى مى‌شود. این خود همانند پیله‌اى مى‌شود بر گرد وجود هر انسانى، تا آن گاه که دیگر نتواند به هر قیمتى که شده خود را از دام آن رها سازد، بلکه هر آن آتش شعله‌ور درونى، وى را به نابودى مى‌کشاند، چرا که راهى را پیشه کرده که درون آرام وى را به هزاران ناآرامى و آشفتگى و پریشانى برآشفته است. جنگ درونى آغاز مى‌شود که این خود آغاز جنگ بیرونى‌اى است که در بیرون از شخصیت او رخ مى‌دهد؛ چرا که به هر چه مى‌اندیشد، در خارج همان به حقیقت مى‌پیوندد و از آن جا که اندیشه وى، همیشه دربند پندارهاى بافتنى خویش گرفتار است، در عمل نیز همان گرفتارى رخ مى‌نماید و جنگ خارجى و تضادهاى بیرونى، کینه‌ها و حسدها شعله‌ور مى‌شود. تمام این ارزش‌ها و بى‌ارزش‌ها بر گرد وجود من پندارین فرد حلقه مى‌زند و او را در بند هزاران پندار گرفتار مى‌سازد. این پندارها انسان را به جاى این که با خود زندگى پیوند بدهد، با سایه زندگى پیوند مى‌دهد، و او را به زندگى رؤیاگونه‌اى وامى‌دارد که البته هر کسى از این گونه زندگى گریزان است، اما بناچار تن به این زندگى مى‌سپرد، و همان گونه که پیش از این نیز آوردیم، به بیمارى شیزوفرنى گرفتار مى‌شود که درمان آن از دست هر درمان‌گرى به دور است، مگر این که خود مرد با خودش کنار بیاید و به اصلاح دید و نگرش خود بپردازد.

پیوند، انگاره و خودشناسى
زندگى همانا پویشى در پیوندهاست. هرچند فرد پندارد که بتنهایى زندگى مى‌کند، همواره به این و آن چه در گذشته رخ داده، به فراافکن انگاره‌اى در آینده، وابسته است. کسانى که از هر انگاره‌اى آزادند، بسیار اندکند. آزادى از انگاره‌هاى آزادى راستین است. در آن آزادى، نشانى از جدایی‌هاى پدید آمده از انگاره‌ها نیست.۲۹
پیوند و رابطه، آینه‌اى است که انسان خود را در آن کشف مى‌کند. بدون رابطه انسان وجود ندارد. رابطه یک روند مکاشفه نفس و خود است، و بدون خودشناسى راه‌هاى ذهن و قلب آدمى، و برپایى صرف یک نظم، یک سیستم زیرکانه بیرونى معناى چندانى ندارد. این اکتشاف آغازى است براى رهایى، و آغازى براى دگرگون شدن.۳۰
باید به نکته‌اى اشاره کرد و آن این که در نگاه کریشنامورتى، راه خودشناسى انزوا و گوشه‌گیرى و دورى جستن از انسان‌ها نیست، چرا که زندگى در انزوا معنى ندارد. انسان را هزاران امر خواسته و ناخواسته در بر گرفته است، از این روى، نمى‌تواند در انزواى کامل قرار گیرد، بلکه هزاران رابطه وى را در درون خود گم کرده است، حال چگونه خود را پیدا کند؟ در پیوند با دیگران.
اما و هزار اما! آیا شناخت کامل خویشتن در آینه پیوند با دیگران میسر است؟ هرگز! چرا که در پیوند با دیگران، ما هم از خویش انگاره و نگاره‌اى داریم و هم از دیگران انگاره مى‌سازیم. آن گاه میان این دو انگاره و نگاره، پیوند برقرار مى‌کنیم، یعنى بار دیگر گرفتار ذهن‌گرایى و زندگى پندارین مى‌شویم، و هزاران ارزش و ضدارزش بر گرد این پندارها مى‌بافیم.
انگاره‌ها، آدمیان را از یکدیگر جدا مى‌کنند، نگرش‌ها و بینش‌ها را به هم مى‌ریزند. جدایی‌هاى ملى و اقتصادى و فرهنگى همه از انگاره‌ها، مفاهیم و آرمان‌ها سرچشمه مى‌گیرد. حال آیا زیستن بدون انگاره امکان دارد؟ پرسش این است. آیا شدنى است که آزاد باشیم و از نظر روانى، به هیچ روى، ضبط نکنیم؟
آرى! این کار آن گاه شدنى است که توجه کامل باشد.۳۱
ما تنها زمانى توانایى داریم که با تمام زندگى در تماس مستقیم باشیم که بدون هیچ انگاره، نگاره و یا پیش‌زمینه فکرى به آن نگاه کنیم. تمامى پیوندها و بستگی‌هاى ما، در واقع تصورى خیالى هستند، و در واقع در زندگى، انگاره‌ها و نگاره‌هایند که در تماس و پیوند با یکدیگر هستند و این تصاویر هستند که ما را از همدلى و پیوند با یکدیگر باز مى‌دارند.۳۲

راه رهایى از این تضاد و خیال‌اندیشى چیست؟
توجه تنها راه گشایش این گره و دشوارى است. وقتى شما با همه وجود توجه مى‌کنید، یعنى توجه نسبت به تمامى آن چه در شما مى‌گذرد، در آن هنگام، بیننده‌اى وجود ندارد، تنها حالت توجه وجود دارد. به طور طبیعى در آن ساحَت ذهنى، ذهن مى‌بایست به طور کامل ساکت و آرام باشد… آن سکوت کامل که در آن نگاه کننده و نگاه شونده یکى است، والاترین شکل یک ذهن دینى است. اما آن چه در آن ساحت اتفاق مى‌افتد، با واژه قابل وصف نیست. براى درک چنین ساحَتى، شما خود، باید در بطن آن ساحَت شناور شوید.۳۳
در حالت توجه کامل کسى به نام مراقب، متفکر، مرکز یا من وجود ندارد، زیرا در این حالت، فکر آغاز به پژمردن و از بین رفتن مى‌کند. اگر انسان مایل است چیزى را روشن و دقیق ببیند، بایستى ذهنش بسیار آرام و بدون تمامى تعصب‌ها، فریب‌ها، گفت‌وگوها، تجسم‌ها و تصاویر باشد، به طور کامل آزاد و در آزادى کامل باشد، زیرا تنها در سکوت است که انسان تواناى به مشاهده شروع فکر خواهد بود، نه آن گاه که در حال جست‌وجو، پرسش و یا در انتظار گرفتن پاسخ است.۳۴
زمان ذهنى را از روى خاطره مى‌توان شناخت، زمانى که تنها خاطره دیروز در پیوند با امروز باشد و قالبى براى فردا.۳۵
کریشنامورتى براى فهم زمان روانى و ذهنى، این حکایت را یاد مى‌کند:
مریدى بزرگ نزد خدا مى‌رود و از او مى‌خواهد که حقیقت را به او بیاموزد. خدا به حوارى مى‌گوید: دوست من روز بسیار گرمى است، خواهش مى‌کنم قبل از هر چیز یک لیوان آب برایم بیاور. پس حوارى بیرون رفته و درِ اولین خانه را مى‌زند، زنى جوان و زیبا در را به روى او باز مى‌کند. مرید عاشق دختر مى‌شود، و با هم ازدواج مى‌کنند و داراى چندین فرزند مى‌شوند. مدت‌ها مى‌گذرد تا این که روزى باران سختى شروع به باریدن مى‌کند، سیلاب‌ها جارى مى‌شود، درخت‌ها همه مى‌افتند، خانه‌ها را آب با خود مى‌برد، حوارى دست همسرش و بچه‌ها را گرفته و همان طور که سیل او را با خود مى‌برد، فریاد مى‌زند: خدایا! مرا نجات ده.
و خدا گفت: لیوان آبى که خواسته بودم، کو؟
این داستان بسیار با مسمى است، زیرا بیشتر ما بر حسب زمان مى‌اندیشیم، انسان با زمان زندگى مى‌کند اختراع آینده بازى مورد علاقه اوست.۳۶

دین و دیندارى در نگرش کریشنامورتى
هرگاه فرد در پرس‌وجوى خویش درباره دین جدى باشد، مى‌بایست از هر آن چه اندیشه به نام آن آفریده است، آزاد باشد.۳۷
کریشنامورتى گرچه در بسیارى از گفته‌ها و نوشته‌هایش همگان را به روى گردانى از تقلید و پیروى از الگو و رهایى از هر گونه مرجعیت و آتوریته فرا مى‌خواند و هر اعتقاد و عقیده را همانند زنجیرى مى‌داند که ذهن آزاد و جست‌وجوگر انسان زنده و پویا را در بند مى‌کشد، اما اینها به معناى دست ردّ به هر گونه دیندارى و تدین نیست، چرا که ذهن به آرامش کامل رسیده را ذهن دینى مى‌داند.

اما ببینیم ذهن دین‌گرا چگونه است؟ معناى واژه دین براستى چیست؟
نقش دین در زندگى آدمى، بسیار مهم است، زیرا در روند تاریخ، تمدن‌ها ناپدید شده‌اند، و باورهاى نوى جایگزین آنها شده‌اند که فرهنگ و تمدن نوى را پدید آورده است، در حالى که نه دانشمندان علوم تجربى و نه سیاستمداران و نه اقتصاددانان، بلکه افراد دیندار بوده‌اند که در سراسر گیتى دگرگونی‌هاى مهمى پدید آورده‌اند.۳۸
هرگاه فرد در پرس‌وجو خویشتن درباره دین جدى باشد، مى‌بایست از هر چه که اندیشه به نام آن آفریده است، آزاد باشد. هرگاه ذهن و اندیشه با پندارها، باورها، جزم‌ها و آرمان هر دینى خاص، مشروط شده باشد، آن گاه پایبند آن خواهد بود و به دنبال این پایبندى، یاراى آزادى و پویش نخواهد داشت.
دین باید بر شیوه زندگى، بر اهمیت زندگى اثر کند، و در این هنگام است که نظم راستین در زندگى پدیدار مى‌شود. ذهن راستین دینى، یک سره، بدون بى‌نظمى است.
ذهن دینى، ذهنى بسیار واقع‌گراست، با واقعیت‌ها و رویدادهاى واقعى چه در گیتى و چه در نهاد درونى روبه‌رو مى‌شود. جهان برونى، نمود جهان درونى است و هیچ جدایى میان جهان درونى و جهان برونى نیست.۳۹
انسان همواره در جست‌وجوى چیزى در ماوراى خود بوده است… اما انسان بدون یافتن این چیز بى‌نام هزاران نام… ایمان را رواج داد.۴۰
آن چه انسان در پى آن است، گاهى نام خدا بر آن نهاده و گاهى نام حق و حقیقت. نام هر چه مى‌خواهد باشد، باشد، آن چه مهم است، این است: رسیدن به حقیقت هیچ جاده‌اى ندارد، و همین زیبایى حقیقت است. حقیقت زنده است، براى رسیدن به یک چیز مرده جاده وجود دارد، زیرا که ایستاست. اما اگر پى ببریم که حقیقت، یک چیز زنده و پویاست، که هیچ قرارگاهى ندارد، در آن صورت درخواهید یافت که این حقیقت زنده همانى است که شما واقعاً هستید.۴۱
ذهن دینى، به طور کامل، با ذهنى که معتقد به دین است تفاوت دارد. ذهن دینى براى درک حقیقت به هیچ وجه به جست‌وجو یا تدبیر متوسل نمى‌شود. ذهن دینى در ساحتى قرار دارد که در آن نه ترسى وجود دارد و نه هیچ گونه ایدئولوژى. ذهن دینى آن چیزى است که هست.۴۲

چگونه مى‌توان به حقیقت دست یافت.
آن گاه که ذهن و اندیشه از هرگونه پیش‌داورى و پیش‌انگارى و وابستگى روانى، رها شود، یعنى آن گاه که فکر از کار باز ایستاده باشد.
ساحت ذهنى‌اى که در آن فکر، توانایى جست‌وجو و تلاش را از دست داده باشد، ساحت یک ذهن دینى و حقیقى است. شاید در آن ساحت ذهنى، شما به آن چه که حقیقت یا واقعیت یا سعادت یا خدا یا زیبایى یا عشق گفته مى‌شود، دست یابید.۴۳
کریشنامورتى دیندارى را پایبندى به عقاید ویژه دینى نمى‌داند، چرا که هر آن چه به عنوان عقیده مى‌پذیرید، در حقیقت ذهن خویش را دربند آنها به زنجیر مى‌کشید و مهم‌ترین ویژگى ذهن دینى، یعنى ذهن آزاد و بی‌کرانه را کران‌مند مى‌سازید و تمام درد و رنج و غم و اندوه و جنگ و درگیرى زاده این حالت ذهن دربند و آشفته است.
اعتقاد مردم را جدا مى‌کند و نبود تسامح را سبب مى‌شود. ذهن سرشار از اعتقاد، یک ذهن تکرارى است. اگر اعتقادى وجود نداشته باشد، آن گاه ذهن بدون همانندسازى قادر خواهد بود به خود به گونه‌اى که هست، نگاه کند و آن گاه به طور حتم، خودشناسى آغاز مى‌شود.۴۴

آیا ذهن تواناست از چنگ اعتقاد خلاص شود؟
زمانى این امر امکان خواهد داشت که شما ماهیت درونى عللى را که سبب روى آوردن شما به اعتقادى مى‌شود، درک کنید، امّا ذهن گرانبار و فروزان از دانش نمى‌تواند آن چه را که واقعیت است، درک کند. ذهن در حالتى که در آن مسائل تازه اتفاق مى‌افتد، چه حقیقت باشد، چه خدا، یا هر چیز دیگر، به طور حتم، بایستى از تحلیل و گردآورى بازایستد و همه معلومات خود را کنارى بیندازد.۴۵
انسان خواستار خوشبختى و خشنودى است، دلیل یافتن حقیقت غایى یا خداى ازلى وجود دارد. بنابراین نه به دنبال یافتن حقیقت است و نه در جست‌وجوى پروردگار. آن چه مى‌جوید، خشنودى پایدار است که بر قامت این رضایت، لباسى از پندار مى‌پوشاند، واژه‌اى با لحن احترام آمیز همانند خدا یا حقیقت.

کریشنامورتى در ایران
از آن جا که بیشتر کار کریشنامورتى در میان دو جنگ جهانى بوده است، زمینه‌ها و حال و وضع آن روزگار به کارها و اندیشه‌هاى کریشنا رنگ و بوى ویژه‌اى بخشیده است. و اگر در جایى و زمانى دیگر، همان حال و هواى میان دو جهان جنگ فراهم آید، بى‌ گمان، اندیشه‌هایى همانند اندیشه‌هاى مورتى رونق و رواج خواهد یافت. زمانى که وى از درد و رنج، غم و شادى، خوشى و لذت، عشق و محبت، مرگ و زندگى، وفا و صمیمیت و… سخن به میان مى‌آورد و هر یک از اینها را به گونه‌اى ویژه بیان و تفسیر مى‌‌کند، جویندگان آن امور یک گونه همانندى بین خود و او احساس مى‌کنند و همین باعث رواج اندیشه‌هاى او می‌شود.
در بحث فلسفه ذهن به این نکته اشاره شد که کریشنامورتى بیشترین همّ و غم خود را مبذول داشته تا درباره چگونگى تلاش ذهن آفریننده و خردمند تفسیرى پذیرفته شده ارائه دهد. از قضا در این بحث و مقوله، اندیشه‌هاى وى همانند اندیشه‌هاى پیروان آیین ذن و روان‌شناسان بزرگى همانند خانم کارن هورنى، شده است و دامنه این اندیشه را آقاى محمدجعفر مصفا به ایران رسانده است.
مصفا، با نگارش کتاب تفکر زائد به موضوعى پرداخت که در روان‌شناسى شناخت درمانى از اهمیت ویژه برخوردار است و آن چگونگى تلاش ذهن و ساختن جهانى ذهنى است که در برابر جهان عینى و خارجى قرار مى‌گیرد. وى این پژوهش را در کتاب انسان در اسارت فکر ادامه داد و آن گاه با نگارش کتاب رابطه به مباحثى پرداخت که پیش از وى کریشنامورتى و خانم کارن هورنى آن را مورد پژوهش قرار داده بودند. گرچه هورنى دنباله‌رو مکتب روان‌شناسى فروید (تحلیل روانى) بود، سرانجام راه خویش را بازیافت و به نقد آرای فروید پرداخت، و ریشه بیماری‌هاى روانى را در اندیشه‌ها یافت.
به نگرش هورنى، پایه رفتار و کردار انسان احساس نیاز به ایمنى است. اساس بیماری‌هاى روانى نتیجه جدالى است که بین تصویر مجازى اندیشه‌هاى برساخته، با تصویر واقعى او درمى‌گیرد. درمان بیمارى آن گاه میسر است که بیمار را یارى رسانند تا آن تصویر مجازى را از یاد ببرد و استعدادهاى واقعى خویش را باز شناسد.۴۶
مرکز ثقل اندیشه‌هاى این گروه (هورنى، مورتى و مصفا) همین نکته است. با طرح این مقوله‌ها از سوى مصفا، اندک اندک آثار کریشنامورتى در ایران ترجمه شد، و شمارى مترجمان در آغاز کتاب‌هاى ترجمه شده‌شان گوشزد کردند که نوشته‌هاى مصفا برگرفته از آثار مورتى است. کتاب‌هاى مورتى در دهه شصت هجرى شمسى آغاز به ترجمه شد، و تاکنون هنوز پاره‌اى از آثار وى، جسته و گریخته ترجمه مى‌شود. اگر میزان گسترش اندیشه‌هاى مورتى را براساس چاپ‌هاى کتاب‌هایش بررسى کنیم، مى‌توان گفت که از رونق خوبى برخوردار است، بویژه کتاب تفکر زائد مصفا که مى‌توان آن را زبده و گزیده اندیشه‌هاى مورتى دانست، به چاپ نهم و دهم رسیده است. البته بیشتر تیراژ چاپ آثار مورتى در سال ۱۳۷۶ است که پاره‌اى از آنها به چاپ چهارم رسیده است.

رهایى از دانستگى
این گرایش و اقبال را مى‌توان در دو سطح و گروه ارزیابى کرد:
گروه اندیشه‌ورزان و اهل خرد، گروه کتاب‌خوانان حرفه‌اى یا جوانان نوخواه و نوجو.
گروه نخست در خواندن و بازخوانى آثار کریشنامورتى، بیشتر در پى همان راه‌حل‌هایى هستند که مورتى ارائه داده است. در صدر اینها آقاى مصفاست.
گروه دوم، بیشتر اندیشه‌هاشان دست دومى است و نوآورى و برجستگى ویژه‌اى ندارد. اینان، بیشتر، همان ظاهر گفته‌هاى وى را مى‌گیرند و احساس مى‌کنند هدف‌هاى مورتى را مى‌توانند برآورده سازند؛ در مَثَل این گفته کریشنامورتى:
آیا بشر مى‌تواند در خارج از چارچوب عقاید و باورها و باید و نبایدها، و در صلح و آرامش باطنى بدون هیچ تعرض و درگیرى زندگى کند.۴۷
…مستقل از منابع و بنیان‌هاى روانى جامعه، بدون وابستگى به آنها.۴۸
و یا مهمتر از همه این گفته وى:
هیچ یک از نگاره‌هاى پرداخته شده اندیشه در مقام تقدس، مقدس نیست. هر آن چه را که اندیشه مى‌آفریند ورجاوند و مقدس نیست، زیرا بر پایه دانستگى است و چگونه اندیشه که خود ناکامل است، مى‌تواند امرى کامل و مقدس را بیافریند، ولى همه ما در سراسر گیتى آن چه را که اندیشه آفریده است، پرستش مى‌کنیم.۴۹
اگر خواننده حرفه‌اى کتاب‌هاى کریشنامورتى، به این جمله‌ها برسد، چه برداشتى خواهد داشت، و اندیشه‌ورز و اهل خرد چه برداشتى! این نکته خود شایسته بررسى بیشتر است.
در پایان مى‌توان درباره کریشنامورتى به تمثیلى که خود وى به کار گرفته است، داورى کرد:
عقاب به هنگام پرواز از خود اثرى به جا نمى‌گذارد، در مورد دانشمند این گونه نیست، در کندوکاو در مسئله آزادى، نه تنها به مشاهده دانشمندانه، بلکه به طیران عقاب مانند نیاز داریم، هم به توضیح کلامى، هم به ادراک غیر کلامی…۴۹
شایسته یادآورى است که شمارى از نویسندگان و مترجمان به مقایسه آراى کریشنامورتى با آراى مولوى در مثنوى و اندیشه‌هاى سهراب سپهرى در هشت کتاب پرداخته‌اند، تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

پى نوشت‌ها:
۱٫ ادیان و مکتبهاى فلسفى هند، داریوش شایگان/۱۲۶ـ۲۹، امیرکبیر، تهران.
۲٫ همان/۶۶۷٫
۳٫ همان/۶۵۰ ـ۷۰۲٫
۴٫ تاریخ فلسفه چین باستان، چوجاى، وینبرگ جاى، ترجمه ع. پاشایى/۱۰۵ و ۱۱۵، نشر گفتار، تهران ۱۳۶۹٫
۵٫ همان/۱۰۵ـ۱۳۰٫
۶٫ همان/۱۴۱٫
۷٫ راه بودا، سوزوکى، ترجمه ع.پاشایى/۶۱ ـ۶۲; بودا/۲۵ـ۲۷٫
۸٫ راه بودا/۶۴ ـ ۶۵، اسپرک، تهران ۱۳۶۸; ذن چیست؟ ع.پاشایى/۱۵ـ۱۶، نیلوفر، تهران، ۱۳۷۱٫
۹٫ فرهنگ آموختن و عشق ورزیدن، کریشنامورتى، ترجمه پروین عظیمى/۲۷۵، نشر دنیاى نو، ۱۳۷۵٫
۱۰٫ همان/۱۲۷ و ۱۳۵٫
۱۱٫ همان/۱۹، ۲۱ و ۱۹۶٫
۱۲٫ همان/۲۱٫
۱۳٫ همان/۲۴٫
۱۴٫ همان/۳۴ـ ۳۵٫
۱۵٫ همان/۴۸ـ۴۹٫
۱۶٫ همان/۴۹ـ۶۷٫
۱۷٫ همان/۱۳۴٫
۱۸٫ همان/۲۲۳ـ ۲۲۵٫
۱۹٫ همان/۲۷۴ـ۲۷۶٫
۲۰٫ همان/۳۰۱ـ۳۰۲٫
۲۱٫ تار و پود اندیشه، کریشنامورتى، رضا ملک زاده/۲۰ـ۲۱، ۳۲، نشر میترا، تهران، ۱۳۷۶٫
۲۲٫ همان/۴۴٫
۲۳٫ همان/۹۲٫
۲۴٫ همان/۸۹٫
۲۵٫ همان/۱۲۴ـ ۱۲۵٫
۲۶٫فرهنگ آموختن و عشق ورزیدن/۲۳۳٫
۲۷٫ تار و پود اندیشه/۱۲۵; رهایى از دانستگى/۱۷۱٫
۲۸٫ همان.
۲۹٫ همان/۴۹ـ۵۱٫
۳۰٫ اولین و آخرین رهایى، کریشنامورتى، قاسم کبیرى/۱۴۸ـ۱۵۳، مجید، تهران، ۱۳۷۶; فرهنگ آموختن و عشق ورزیدن/۶۸، ۱۶۷ـ۱۶۹٫
۳۱٫ تار و پود اندیشه/۴۹ـ۵۳; رهایى از دانستگى، کریشنامورتى، مرسده لسانى/۹۹ـ۱۰۹، بهنام، تهران، ۱۳۷۶٫
۳۲٫ رهایى از دانستگى/۱۴۶ـ ۱۴۸٫
۳۳٫ همان.
۳۴٫ همان/۱۶۲٫
۳۵٫ اولین و آخرین رهایى/۱۹۲، ۳۴۹٫
۳۶٫ رهایى از دانستگى/۱۱۷; گفت وگو با کریشنامورتى/۳۷ـ ۳۸٫
۳۷٫ تار و پود اندیشه/۱۲۱٫
۳۸٫ همان/۱۲۰ـ۱۲۲; گفت وگو با کریشنامورتى، زاهد/۱۲۱٫
۳۹٫ همان.
۴۰٫ رهایى از دانستگى/۲۹٫
۴۱٫ همان/۳۶ـ۳۷٫
۴۲٫ همان/۱۸۵٫
۴۳٫ همان/۱۸۸٫
۴۴٫ اولین و آخرین رهایى/۷۹٫
۴۵٫ همان/۸۶ ـ ۸۹٫
۴۶٫ روشهاى نو در روان کاوى، کارن هورى، ترجمه دکتر سعید شاملو، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۳٫
۴۷٫ گفت وگو با کریشنامورتى/۳۶٫
۴۸٫ رهایى از دانستگى/۱۰۲٫
۴۹٫ تار و پود اندیشه/۱۲۳٫
۵۰٫ پرواز عقاب، کریشنامورتى، قاسم کبیرى/۱۴، مجید، تهران، ۱۳۷۶٫

IID_logo

دنیاهای دیگر در افق شهروندی جهانی

دنیاهای دیگر در افق شهروندی جهانی
نام پژوهشگر : کاندوگریزبوسکی
ترجمه کاظم ذاکری
تاریخ درج : ۲۵/۵/۱۳۸
منبع :
شرح : همایش جامعه جهانی از آن دسته رویدادهاست که دوران خود را رقم زده و دارای یک پیش‌زمینه و یک پس‌زمینه است. به نظر می‌رسد که این رویدادها به صورت غیرمنتظره به وقوع می‌پیوندند، اما بعداً معلوم می‌شود که تمام شرایط لازم برای تحقق آنها فراهم بوده و به عبارتی دیگر زمان مناسب برای وقوع آنها فرارسیده بود. همایش جامعه جهانی به عنوان یک آنتی‌تز در مقابل کاپیتالیزم جهانی و قانون بازار آزاد (هر دو در خدمت شرکت‌های بزرگ هستند)، منطق ترور، جنگ و امپریالیزم تولد می‌یابد. در این همایش سعی در جهانی ساختن بشر بر اساس همبستگی بین ملت‌ها، در یک منطقه مبتنی بر حقوق بشر و صلح می‌شود.
اولین همایش جامعه جهانی در سال ۲۰۰۱ در شهر پورتو آلگره در برزیل و به عنوان اقدامی در برابر همایش جهانی اقتصاد در شهر داووس سوئیس که در آن زمان سی‌ سال از برگزاری سالانه آن می‌گذشت، برگزار شد.
حیات مجدد تصورات و رویاها به گونه‌ای بود که در سال ۲۰۰۲ و در دومین دوره همایش جامعه جهانی در شهر پورتوآلگره، واضح بود که در حال ریختن پایه‌های یک جنبش قدرتمند فکری هستیم که قادر به جذب همگان با این شعار است: یک جهان دیگر امکان‌پذیر است. ما انواع گوناگون همایش‌های منطقه‌ای درباره موضوعات خاص و نیز همایش‌های محلی را برگزار کردیم و این موج تاکنون همواره در حال رشد بوده است. همایش جامعه جهانی را در سال ۲۰۰۳ مجدداً در پورتوآلگره و در سال ۲۰۰۴ با جسارت تمام در بمبئی هندوستان برگزار کردیم و بدون تردید به آن یک وجهه جهانی دادیم.
نیروهای برانگیخته شده در پی توسعه همایش جامعه جهانی، چالش‌های جدیدی را به وجود خواهند آورد. در سال ۲۰۰۵ بار دیگر به شهر پورتو آلگره، باز خواهیم گشت و در این رابطه مجبوریم مردم را بسیج و توان تأثیرگذاری سیاسی این همایش را ارتقای کیفی بخشیم و سرزندگی و شادابی خود را در چارچوب یک بحران ناشی از بی‌نظمی حاکم به نمایش بگذاریم.
اما چه چیزی در این آتشکده ایده‌ها و دیدگاه‌ها که به همایش جامعه جهانی جان می‌بخشد، در حال به وجود آمدن است. چه امر اصولی و اساسی وجود دارد که بتواند به عنوان نشانه‌ای از مرحله‌ای جدید، هر چند نه به طور کلی در تاریخ بشر، حداقل در زمان یک نسل تلقی شود؟
شاید بهترین پاسخ، همانا تلقی همایش جامعه جهانی به عنوان یک سازمان انسانی از سوی شمار زیادی از مردم باشد که معتقدند در صیانت بخشیدن به جهان، معنا و مفهوم دادن به موجودیت خویش و جهت‌دار نمودن زندگی خود سخت می‌کوشند. در واقع اجازه دادن به خودمان برای تعبیر یک رؤیا و اتخاذ یک نقش فعال، انقلابی‌ترین اقدام همایش جامعه جهانی در برهه‌ای از زمان بود که به نظر می‌رسید، ایدئولوژی اندیشه واحد کاملاً تحمیل شده و امکان دستیابی به آلرنایتوهای دیگر به طور قطع وجود ندارد. همایش جامعه جهانی اساساً یک اقدام آزاد است که در جست‌وجوی راه‌هایی برای اعمال آزادی اندیشه و تصور دیگر جهان‌های ممکن به سر می‌برد.
در این مقاله سعی داریم به خوانندگان تصوری از همایش جامعه جهانی ارائه دهیم. این همایش فضای آزادی است که در آن بینش‌ها و گزینه‌های متعدد و کاملاً متفاوت ارائه شده و با هم درگیر می‌شوند. این آرا و اندیشه‌ها از سوی سوژه‌های اجتماعی برخوردار از شاخه‌ها و هویت‌های متعدد، در برابر یکپارچگی و همسانی تحمیل شده از سوی پدیده سرکوب‌گر جهانی‌سازی اقتصادی ـ مالی و اصولگرایی‌های آن مطرح می‌شوند و همایش جامعه جهانی می‌تواند پاسخ‌های کاملاً متفاوتی ارائه دهد. این نکته تازگی و نیروی همایش است که مبنای یک فرهنگ سیاسی آزادی مردمی جدید به شمار می‌رود. به همین دلیل همایش جامعه جهانی مجموعه‌ای چند وجهی و چند جانبه است که قرائت‌ها و دیدگاه‌های مختلف و متضاد اما مشروع و قانونی را پذیرفته و جای می‌دهد. به طور صادقانه همایش جامعه جهانی را انباری وسیع از آلترنایتوها تلقی می‌کنیم. اما بیشتر از آلترنایتوها، دیدن مناظرات، نحوه ارائه و مدیریت آلترنایتوها جهت مقایسه و مباحثه و تأکید بر شماهای امکان‌پذیر، تغییر و تحول و دموکراسی‌سازی حائز اهمیت هستند. در واقع همایش، با لذت اعتبار بخشیدن به توان هر کس چه زن و چه مرد تشکیل شده و تجارب و دانش‌های هر کدام از ما را مورد ارزیابی قرار داده و به شهروندان و ملت‌های مختلف و تشکلات مردمی از لحاظ جهت و شکل دادن به اقتصادها و حکومت‌ها توجه می‌کند.
همایش جامعه جهانی از فضاهای موجود استفاده کرده و به رسمیت شناخته شدن حقوق بشر در جاها و فضای جدید و جنبش عظیمی از آرا و افکار پدید آورده و جوی را برای اندیشیدن به گونه‌ای متفاوت عملی ساخته و امکان تفاوت و گوناگونی را ایجاد کرده است. این همایش در واقع همایشی برای دیدار و گفت‌وگو، پیش‌زمینه‌ای برای ایجاد تغییر و تحول در اعضا و شرکت‌کنندگان و یک حرکت امیدوارکننده است. در واقع آلترناتیوها با الهام از همایش شکل می‌گیرند و عملی می‌شوند اما خود را با شرایط و امکاناتی که خودمان در جهانی غنی از تفاوت‌ها و گوناگونی‌های طبیعی و انسانی‌اش به وجود می‌آوریم، تطبیق می‌دهند.

سوژه‌های جمعی؛ سازندگان آلترناتیوها
همایش جامعه جهانی نمی‌تواند از اضطرار سیاسی مردم جهان متمایز و بری باشد. در این همایش، جنبش‌ها و سازمان‌های اجتماعی از نقاط مختلف و همچنین ملت‌ها و فرهنگ‌های گوناگون جهان گردهم آمده و جهان‌شمول بودن خود را به عنوان دارندگان حقوق بشر، به دور از ویژگی‌های روابط و ساختارهایی که در مجموعه آنها قرار می‌گیرند و بدون در نظر گرفتن شرایط و اوضاع زندگی‌شان مورد تأکید قرار می‌دهند. همایش جامعه جهانی به صورت مجموعه‌ای از سوژه‌های جمعی حامل هویت‌های متفاوت اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و در عین حال متحد به دلیل برخورداری از انسانیت و شهروندی مشترک جهانی، شکل می‌گیرد.
همایش جامعه جهانی، پیش از ایجاد و ارائه آلترناتیوها، در واقع جنبش قدرتمندی است که به سازندگان آلترناتیوها حیات می‌بخشد، تا اینکه دنیاهای دیگر ممکن باشند. همایش مذکور موجد سوژه‌های جمعی نیست بلکه حقیقت این است که این همایش آنچه را که از مبارزه علیه جهانی‌سازی غالب، علیه عاملان، نهادها و سیاست‌های آن پدید می‌آیند، ریشه‌دارتر و مستحکم‌تر می‌کند. در اینجا لازم است به طور خاص روند مبارزات علیه نهادهای جهانی و سیاست‌های صادر شده از سوی آنها، یادآوری شود.
روزهای به یاد ماندنی شهر سیاتل در امریکا در پایان سال ۱۹۹۹ هنگامی که میز مذاکرات سازمان تجارت جهانی، توسط ائتلاف بزرگی از جنبش‌ها و سازمان‌ها متوقف شد، سنگ محک بزرگی بود. ما همچنین مجموعه‌ای از تحرکات علیه بانک جهانی و صندوق بین‌‌المللی پول را نیز انجام دادیم که با تحقق و ایجاد شبکه جهانی Giubileo علیه دیون خارجی به اوج خود رسید. ما همچنین تحرکات دوره‌ای به مناسبت برگزاری اجلاس‌های سران G8 را نیز در برنامه فعالیت خود داریم. علاوه بر آن کل روند تحرک فعال به مناسبت برگزاری کنفرانس‌های دوره‌ای سازمان ملل متحد که با کنفرانس‌ ریوادوژانیرو در سال ۱۹۹۲ آغاز و طی آخرین دهه قرن بیستم ادامه یافت را نیز سازماندهی می‌کنیم. همایش جامعه جهانی در اوج این پروسه ایجاد شد و هم‌اکنون با فراهم آوردن زمینه رشد و توسعه شهروندی در اندازه‌های جهانی، معنای جدیدی را به این پروسه می‌بخشد. تحرکاتی مانند روز ۱۵ فوریه ۲۰۰۳، هنگامی که از خیابان‌ها و گوشه و کنار شهرهای جهان میلیون‌ها نفر در یک جنبش سازمان یافته علیه تجاوز علنی امپریالیسیتی به عراق و به هدف ایجاد صلح جهانی دست به تظاهرات زدند، بدون اشاره و ارجاع مشترک به همایش جامعه جهانی امکان‌پذیر نبود.
همایش جامعه جهانی تولد شهروندی جدید جهانی را که قادر به شکل دادن به جهان‌های دیگر است، تقویت کرده و استحکام می‌بخشد و وجدان مشترک بشریت و مواهب مشترکی را که دارا هستیم، در مرکزیت آن قرار می‌دهد. گرایش و عضویت سوژه‌های متفاوت اجتماعی برخوردار از بینش‌ها و رویه‌های متعدد در همایش جامعه جهانی SFM، به این همایش شادابی بخشیده و آن را به صورت پایگاه و مبنایی برای فرهنگ جدید سیاسی تبدیل می‌کند و همراه با خودآگاهی و وجدان، برابری ضمن گوناگونی، متفاوت بودن ضمن برخورداری از حقوق مشابه، تأیید هویت خودی ضمن کشف و احترام به هویت دیگران، همزمان با آن درک اهمیت و توانایی هر کس و هر جمعی بدون برتری دادن به کسی و یا هر گونه اصول‌گرایی را انتقال می‌دهد.
از این لحاظ همایش جامعه جهانی تحقق عملی و تاریخی دیدگاه و نظریه‌ای است که می‌گوید: همه ما عضو یک بشریت واحد و مشترکیم. این همایش همچنین نظریه مبتنی بر تلاش برای حفظ و پاسداری از بزرگ‌ترین نعمت مشترک‌مان را مورد تأیید قرار می‌دهد. زمین با منابعش یعنی آب، خاک، هوا، تنوع زیستی و تمام آنچه که حیات کره زمین را تأمین می‌کند، از وجدان بشریت جدایی‌ناپذیر هستند. مخالفت با تجارت زندگی و بشریت، مرزهای شهروندی جدید جهانی را که قادر به ایجاد جهانی دیگر است، تعیین می‌کند.
البته این پروسه تناقضات و چالش‌های بزرگی را به همراه دارد، زیرا در حالی که بار بینش‌های عملی سیاسی خودمان، ویژگی‌هایمان، نژادپرستی‌هایمان، گرایش‌های مارکسیستی‌مان، اصول‌گرایی‌هایمان که همه و همه ثمره اوضاع زندگی و درگیری‌ها و منازعات روزانه در محل زندگی‌مان در روی زمین هستند را بر دوش داریم به همایش جامعه جهانی می‌رسیم.
ما شهروندان جهانیم، اما دارای آدرس محل زندگی، منزل و مکان خاص خود در کنار مردم خودمان. ما جهان شمولیم، اما نمی‌دانیم چگونه از ویژگی و هویت خودمان که در فرهنگ محلی گروه‌مان ریشه دوانیده است، دست بکشیم. علاوه بر این، رشد می‌کنیم و از فرهنگ‌های سیاسی زمان و مکان خودمان نیز متأثریم. به همین دلیل همایش جامعه جهانی به مثابه یک دعوت ریشه‌ای برای تغییر خویش و تبدیل شدن به شهروندان جهان، برای جهان‌شمول ساختن آرا و دیدگاه‌ها بدون از دست دادن نقاط مرجع خویش، است و این چالشی فراگیر و همه جانبه است و همان گونه که جنبش‌های زنان در مبارزه با اصولگرایی‌ها نشان می‌دهند، اشخاص و انسان‌ها حائز اهمیت هستند و انسان‌ها علی‌رغم برابر بودن با یکدیگر تفاوت دارند و گوناگونند. یکی از اهداف بزرگ همایش جامعه جهانی، بازسازی خویش از لحاظ تشکیل و ایجاد سوژه‌های جمعی، برای امکان‌پذیر بودن ایجاد دنیاهای دیگر است.
یکی از مقاصد اصلی همایش همان گونه که بوآونتورا سوزا سانتوس (Boaventura Santos Sousa) بخوبی بیان می‌کند، «ترجمه» است که منظور از آن نه فقط از لحاظ فن زبانی، بلکه توضیح و تشریح معانی و مفاهیم فرهنگ، هویت، انواع بینش‌ها و زندگی‌های مختلف است که در صورت ترجمه و تبیین، موجب تقویت خاصیت جهان‌شمولی در عین تنوع خواهند شد. امر ترجمه (و تفهیم) باید میان عاملان اجتماعی، یعنی همان جنبش‌ها و سازمان‌هایی صورت گیرد که از اوضاع و شرایط ممتاز و مختلف فرهنگی و جغرافیایی برآمده‌اند و در همایش شرکت می‌کنند. اما مسئله به نحوه ترجمه و تفهیم میان عوامل اجتماعی متفاوت و بین جنبش‌ها و سازما‌ن‌هایی‌ که خود سوژه‌های جمعی و متمایز هستند، مربوط می‌شود.
از این نظر همایش جامعه جهانی نطفه و مایه اولیه یک تعلیم و تربیت شهروندی بر مبنای نوع جدیدی از ترجمه و تفهیم اجتماعی، فرهنگی و سیاسی (که تشکیل‌دهنده یک شهروندی جدید جهانی است) است. این امر خود یک تکلیف بزرگ و یک آلترناتیو برای مقابله با دنیای یکنواخت کننده پدیده جهانی‌سازی است. تکلیف دیگر برای شهروندی در حال تولد که در همایش جامعه جهانی جای می‌گیرد، همانا ابداع و تقویت اشکال جدید فعالیت و اقدامات سیاسی است که افق مشارکت در امور را مورد ارزیابی قرار می‌دهد و اعتلا می‌بخشد.
شبکه‌ها، ابداع همایش جامعه جهانی نیستند، اما آنها بدون همایش وجود نخواهند داشت. سهمی که همایش جامعه جهانی، در زمینه‌های فرهنگ سیاسی جدید می‌تواند ارائه دهد، ریشه‌دار ساختن عمل و اقدام سیاسی در شبکه است. به این ترتیب، چالش اصلی در ارتباط و برخورد میان گرایشات برای ایفای نقش اصلی که در سنت‌های سیاسی چپ‌گرا عجین شده، نهفته است. عامل کم و بیش مهم وجود ندارد، بلکه چالش تدوین و اجرای یک اقدام و عمل جمعی میان عوامل گوناگون که به یکدیگر وابسته‌اند، وجود دارد. شبکه‌ها چیزی بیشتر از تورهای ساده هستند، آنها بیان واقعی یک شهروندی هستند که جهانی بدون مرز را در بر می‌گیرند.

همه حقوق بشر برای همه موجودات انسانی:
اصل جهت‌بخش و هدایت‌کننده آلترناتیوها
همایش جامعه جهانی، به همان اندازه که نظم و ترتیب شیوه‌های حاکم اندیشه و تفکر را در سنت‌های سیاسی ایدئولوژی جناح چپ به هم می‌زند، در ایدئولوژی محرک در پدیده جهانی‌سازی نئولیبرال نیز به همان مقدار معکوس عمل می‌کند.
اولویت در امر ایجاد دنیاهای دیگر، در موضوع اقتصاد و یا بازار و یا حتی در حکومت و یا در کسب قدرت سیاسی نهفته نیست، بلکه در شهروندی فعال قرار دارد. شهروندی جهانی به اقتصاد و حکومت نیازمند است، اما هر کدام از آنها را از خود به وجود می‌آورد و تشکیل می‌دهد. این سخن به معنای به دست گرفتن امر ایجاد جهان از سوی خود سوژه‌های جمعی، به عنوان دارندگان حقوق یکسان بدون تفاوت‌ها و یا تبعیض‌هاست. همایش جامعه جهانی دعوتی بر تأیید مجدد مشارکت همگان به عنوان شرطی برای دیگر دنیاهای ممکن است. دنیاهای دیگر زمانی ایجاد خواهند شد که در ماجرای انسانی جمعی، در برخوردار شدن و به کارگیری دمکراتیک و قابل حمایت از منابع طبیعی مشترک‌مان (یعنی کره زمین)، مشارکت کنیم و با احساس مسئولیت نشانه‌ها و علائم خود را براساس نیازمندی‌ها، رویاها و تمایلات‌مان مورد استفاده قرار دهیم. علاوه بر این، همایش جامعه جهانی ابتکار و ابداع نمی‌کند، بلکه آنچه را که به عنوان آلترناتیو موجود است، ریشه‌ای‌تر و مستحکم‌تر می‌سازد. این امر، دمکراسی به مثابه پروسه‌ای مبتنی بر شیوه‌های ایجاد و اداره جهان و نحوه فراهم آوردن شرایط مادی و فرهنگی حیات جهان بر اساس مشارکت همگان است. دنیا همه را در صورتی که در ایجاد آن مشارکت کنند، در بر خواهد گرفت. در نعمات و خدمات شریک می‌شویم و به همه هویت‌ها و فرهنگ‌ها، ‌در صورتی که در تولید آنها اهتمام بورزیم، احترام خواهیم گذاشت. به نعمات مشترک‌مان در صورتی که همه خودمان را برای زندگی به آنها وابسته بشماریم، احترام گذاشته و محافظت خواهیم کرد.
همایش جامعه جهانی به پیدایش آلترناتیوهای دمکراتیک قابل حمایت و متفاوت (همان گونه که خود ما و زمین‌مان است) و به بروز و تثبیت ارزش‌ها و اصوا اخلاقی مشترک (که دمکراسی به عنوان نظام زندگی جمعی به منزله مبنای شیوه ایجاد و اداره جهان بر آنها استوار است) کمک می‌کند. این نکته به معنای اعتماد به رویا و تصور جهانی همواره انسانی‌تر و نیز اعتقاد به حقوق و صلح بدون اصول‌گرایی‌ها و محرومیت‌هاست، در عین حال به معنای انتقاد ریشه‌ای از نظام سرمایه‌‌داری، سازماندهی و حیات اجتماعی نیز است. این نوع کاپیتالیزم، در نوع جهانی شده‌اش تمام ویژگی‌‌های استثمارگر، متمرکزساز، ویران‌گر و دلسردکننده‌اش را افشا می‌کند. همایش جامعه جهانی به عنوان یک چالش، انتقاد از کاپیتالیزم را ریشه‌ای و عمیق‌تر می‌سازد تا قادر به ارائه سهمی در ایجاد آلترناتیوهای تبدیل‌کننده، از لحاظ پدید آوردن دنیاهایی انسانی‌تر، صحیح‌تر و مودت آمیزتر و دمکراتیک باشد.
همایش جامعه جهانی حق جمعی برای توسعه هر ملت و همه ملت‌های تشکیل‌دهنده جامعه بشری را در مرکزیت مباحثات درباره آلترناتیوها قرار می‌دهد. منظور از حق توسعه، در واقع همان تحقق یک فضای عمومی ساختارها، روابط پروسه‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، قوانین و نهادها، طرح‌ها و سیاست‌های عمومی مساعد برای تولید فرآورده‌ها و خدمات از جانب ارگان‌ها و دستگاه‌ها عمومی و بخش‌های خصوصی است که برخورداری کامل از همه حقوق بشر، مدنی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی از سوی همه شهروندان زن و مرد تشکیل‌دهنده یک ملت براساس نیازها و تمایلات‌شان در همان محل‌های زندگی و مطابق فرهنگ‌هایشان را تضمین می‌کند. به همین دلیل حق جمعی توسعه مبتنی بر مشارکت فعال منشا راه‌حل‌های آلترناتیو برای ایجاد و اداره جهان می‌گردد؛ راه‌حل‌های دمکراتیک قابل حمایت و متفاوت که به مساوات و عدالت اجتماعی نیز احترام می‌گذراند.
مدل‌های توسعه مناسب با ما به عنوان بشریت، نقطه نزدیکی میان ما و همزمان با آن نقطه اختلافاتی هستند که باعث انجام مباحثاتی در روند همایش جامعه فرهنگی می‌شوند. مدل‌ها و راه‌حل‌ها الزاماً گوناگونند، چون اصول یک دمکراسی مستحکم و قابل حمایت، تصاحب و استفاده از مواهب مشترک را محترم می‌شمارند.
مباحثات ما را به گفت‌وگو درباره امور و موضوعات ویژه و محلی، جایی که شهروندی فعال عملاً مهم و کارساز است، هدایت می‌کند، اما نمی‌توانیم از اندیشیدن درباره یک نظم بین‌‌المللی مساعد که به عنوان ضمانت می‌تواند از اجرا و اعمال حق توسعه هر ملت و هر گروه انسانی در کره زمین، در همان محل و کشور حمایت کند، کوتاه بیاییم و یا شانه خالی کنیم. حق توسعه برابر است با تأیید مشارکت در علم، فن‌آوری، دانش و… با سیستم و شبکه‌های ارتباطاتی که امر اطلاع‌رسانی را بدون سلطه بر آن، عمومی و جمعی می‌سازند.
حق توسعه به معنای حق حاکمیت و امنیت غذایی هر ملت، مانند برخورداری دمکراتیک و قابل حمایت از میراث طبیعی جمعی است. حق داشتن هویت و فرهنگ خودی شرایط اعمال حق توسعه است. این امر زیربنای مجموعه سوژه‌های جمعی را تشکیل می‌دهد که با هم دیدار و تبادل‌نظر می‌کنند و در فضای همایش جامعه جهانی به هم نزدیک شده و یا با هم اختلاف پیدا می‌کنند و در عین حال به یکدیگر احترام نهاده و در مقام سازندگان دنیاهای دیگر به عنوان آلترناتیوی در حرکت مخرب و طردکننده گرایش همسان‌ساز پدیده جهانی‌سازی اقتصادی ـ مالی و امپریالیزم نظامی که هنوز در میان ما موجود است، یکدیگر را تقویت می‌کنند.
اندیشیدن درباره اقدامات تغییردهنده و تبدیل‌کننده:
چالش متدلوژیکی همایش جامعه جهانی
بسیاری امیدوارند و می‌خواهند که همایش جامعه جهانی به صورت یک سازمان اعلام‌کننده برنامه و استراتژی لازم‌الاجرا از سوی همگان درآید که البته به منزله مرگ و پایان عمرش خواهد بود. اما همایش جامعه جهانی به عنوان یک همایش، تنها می‌تواند یک فضای اندیشه استراتژیک و فضای اندیشه‌‌ای برای اقدام باشد که تصمیم در مورد آنچه که باید انجام گیرد و چگونه و با چه کسی و بر اساس چه امکانات، شرایط و تمایلات انجام گیرد را بر عهده هر کدام از اعضا و سوژه‌ها واگذار کند. در واقع اجرای یک متد مشارکتی اندیشه برای اقدام، با احترام به گوناگونی و با قوت گرفتن از آنها، یک چالش اساسی و محوری در روند همایش جامعه جهانی است. همایش جامعه جهانی تا زمانی که بتواند در اعمال آزادی اندیشه برای یک اقدام تبدیل‌کننده، خود را تجدید کند و زنده نگه دارد، همچنان به رشد خود مانند یک موج ادامه داده و منبع آلترناتیوها در قبال پدیده جهانی‌سازی کاپیتالیستی مسلط بر ما که باعث پیدایش جنگ، تمرکز از سویی و طرد و محرومیت از سوی دیگر می‌‌شود، خواهد بود.
در خاتمه این بحث، که خود یک آزادی اندیشه بر اساس رویه همایش جامعه جهانی است، می‌خواهیم توجهات را به موضوع متد و شیوه به عنوان مسئله اصلی سیاسی که هنگام اندیشیدن به یک آلترناتیو و دیگر دنیاها برخورد می‌کنیم، جلب کنیم. در فرهنگ سیاسی‌مان و در متن جامعه مدنی مشکلات و معایب زیادی وجود دارند که باید آگاهانه آنها را جهت از میان برداشتن شناسایی کنیم. همایش جامعه جهانی می‌تواند به صورت یک فضای بزرگ تجدید حیات در دیالوگ‌های میان سوژه‌های جمعی از طریق اجرای متدهایی که ما را به استدلال و اندیشه و عمل کردن به عنوان شهروندان واقعی جهان وادار می‌کند، درآید. اما برای نیل به این نتیجه به بسیج شدن و به حرکت درآوردن مناطق مختلف جهان و مردم محروم آن مناطق بدون در نظر گرفتن موانع جغرافیایی، اجتماعی و فرهنگی نیازمندیم. باید اذعان و اعتراف کنیم که هنوز از معرفی گوناگونی جامعه مدنی جهانی و عوامل آن خیلی دوریم. باید با قاطعیت قادر به ابداع و ارائه متدهای وسیعی باشیم که امکان فراتر رفتن از طبقه برگزیدگان سازمان‌ها را برایمان فراهم می‌ِآورد و دیالوگ‌های قابل فهم و درک را، حتی میان خودمان، میان طبقه‌های بالا و پایین و بالعکس برقرار می‌کند و این نکته را بپذیریم که تفاوت‌ها وضعیت کنونی ما را تعیین می‌کنند.
ما می‌کوشیم تا در همایش جامعه جهانی سال ۲۰۰۵ در شهر پورتوالگره برزیل متدی را بیابیم و پیاده کنیم که زمینه اجرای دمکراسی درونی تا مرحله تشکیل و طرح موضوع بزرگ‌مان (اینکه درباره چه چیزی باید بحث و تبادل نظر کنیم) و نیز مجموعه فعالیت‌ها (از اینکه چگونه باید درباره برنامه‌مان بحث کنیم یا برنامه جمعی‌مان درباره اندیشیدن پیرامون اقدام و عمل) را مساعد کند. هم‌اکنون در حال مشورت و نظرخواهی از همه هستیم تا بگویند کدام همایش جامعه جهانی را می‌خواهند و کدام دیدگاه‌ها و ایده‌ها، تجارب، طرح‌ها و نتایج را قصد دارند معرفی کنند. به دست گرفتن امر برنامه‌ریزی پروسه همایش به صورت جمعی و دمکراتیک، یک رویداد بزرگ برای همایش جامعه جهانی است و همین امر فی‌نفسه یک شیوه آلترناتیو برای آغاز اندیشیدن به ایجاد دنیاهای ممکن دیگر است. ریشه‌دار بودن تنها در نتایجی که معرفی می‌کنیم نهفته نیست، بلکه پیش از هر چیزی به نحوه دستیابی به آن نتایج مربوط می‌شود.
این مطلب ساده‌ترین و شاید نوآورترین پیام همایش جامعه جهانی است. اما ما باید در میان خودمان همبستگی داشته باشیم. تصمیم ایجاد یک صندوق بزرگ همبستگی برای کمک رساندن به افراد ضعیف و محروم همراه با احساس مسئولیت مشترک، در امتداد موضوع فوق‌الذکر قرار دارد.
ما می‌خواهیم به آنچه که مایلیم از آن دفاع کنیم عمل کنیم، به همین دلیل جامعه جهانی می‌تواند به اصطلاح باتری‌ها را شارژ کند و به ما قدرت و انرژی برای دست زدن به عمل شجاعانه و برقراری ارتباط با همگان و نیز ایجاد دنیاهای دیگر را بدهد. نکته بسیار مهم در این میان این است که همه این اقدامات را با شادی و لذت فراوان زندگی کردن انجام دهیم.

یادداشت‌ها
* Grzybowski Candido فیلسوف و جامعه‌شناس است. دکترای خود را از دانشگاه سوربون فرانسه گرفته و دوره تخصصی‌اش را در دانشگاه کالج لندن گذرانده است. بین سال‌های ۱۹۸۹ و ۱۹۹۱ استاد رشته جامعه‌شناسی توسعه در بنیاد جتولیووارگاس (FUNDACAO Getulio Vargas) واقع در ریودوژانیروی برزیل بود. وی عضو کمیته برگزاری همایش جامعه جهانی برای دوره ۲۰۰۱-۲۰۰۳و عضو دبیرخانه بین‌المللی همان همایش نیز بود.
او از سال ۱۹۹۰ مدیر مؤسسه تحلیل‌های اجتماعی و اقتصادی برزیل مستقر در ریودوژانیرو است. این مؤسسه برگزارکننده برخی از برنامه‌های عمومی در برزیل بوده است، مانند: برنامه اصلاحات ارضی ۱۹۸۴-۱۹۹۲، برنامه اخلاقیات در سیاست در سال‌های ۱۹۹۲-۱۹۹۳، اقدام مردمی علیه گرسنگی، فلاکت و دفاع از حیات در سال‌های ۱۹۹۳-۱۹۹۶، مسئولیت اجتماعی تعاونی و جمعی در سال ۱۹۹۷.
امروزه بخش‌های اصلی فعالیت مؤسسه مذکور عبارتند از: امنیت غذایی، همبستگی اقتصادی، آلترناتیوهای دمکراتیک در روند جهانی‌سازی، مشارکت در جامعه مدنی، سیاست‌های عمومی، کنترل اجتماعی، دمکراسی‌سازی مناطق وسیع شهری، اخلاقیات و مسئولیت اجتماعی‌ سازمان‌ها.
گریزبوسکی، کتاب‌ها و مقالات متعددی در مورد جنبش‌های اجتماعی، جامعه مدنی، دمکراسی و جهانی‌سازی به چاپ رسانده است.
آدرس مؤسسه:
Istituto Brasileiro de Analises Sociais e Economicas, av. Rio Branco, 128,80 andar –
Centro – Rio de gamiero , CEP20148-900,BRASILE

IID_logo

تعابیری درباره اروپا و چالش‌های اروپا برای کلیسا

تعابیری درباره اروپا و چالش‌های اروپا برای کلیسا
نام پژوهشگر : آلبرتو ملونی
ترجمه مرتضی جریان
تاریخ درج : ۱۵/۵/۱۳۸۴
منبع :
شرح : نگاهی تاریخی به کاتولیسیسم
کسانی که تصور می‌کنند فشار واتیکان برای درج اشاره به ریشه‌های مسیحی اروپا در قانون اساسی اتحادیه اروپا یک بدعت و یا یک لجاجت است، در اشتباهند. زیرا این فشار مقصد یک روند تاریخی طولانی و همچنین نشانه‌ای از تلقی کلیسای کاتولیک از مسائل ناشی از تلاش‌ها برای ایجاد یک فضای سیاسی توأم با صلح و فعالیت در قاره اروپاست که این کلیسا با آن مواجه شده است.

کلیسای کاتولیک رم و تاسیس اروپا
توجه کلیسای کاتولیک به ایجاد اروپای متحد، امری مستمر از نیمه دوم قرن بیستم است. از زمانی که وینستون چرچیل اولین نشست اروپاییان در سال ۱۹۴۸ را همزمان با تأسیس جنبش موسوم به صلح مسیحی در شهر لاهه برگزار کرد و پاپ پیوس دوازدهم نماینده خود را به آنجا اعزام کرد، ایده ژان مونه (Jean Monnet) برای ایجاد جامعه «ذغال و فولاد» به عنوان موتور همگرایی وسیع‌تر، از حمایت رهبران و دیپلمات‌های کاتولیک غربی برخوردار شد. یک سال بعد ایجاد شورای اروپایی و سپس تهیه و ارائه کنوانسیون اروپایی حقوق بشر در سال ۱۹۵۰، هر چند به صورت محدود، اما با پاسخ مثبت کاتولیک‌ها یعنی با تأسیس دبیرخانه کاتولیکی مسائل اروپایی در استراسبورگ، همراه شد. ناگفته نماند طرح ایجاد جامعه دفاعی اروپا که در معاهده ۱۹۵۲ پیش‌بینی و با رأی منفی پارلمان فرانسه در سال ۱۹۵۴ با شکست مواجه شد، مورد تحسین و تمجید نشریه تمدن کاتولیکی (Cattolica la Civilta) نشریه متعلق به یسوعیون یا (ژزوئیت‌ها) که باید قبل از چاپ توسط دبیرخانه واتیکان تأیید می‌شد، قرار گرفت. این موضع، پاسخ مثبت غیررسمی واتیکان به اقدامی تلقی شد که می‌توانست بر اساس ماده شماره ۳۸ معاهده مذکور راهگشای ایجاد یک جامعه سیاسی باشد. این ماده بنا بر درخواست آلچیده دگاسپری
(Alcide De Gasperi ) در معاهده ۱۹۵۲ درج شده بود. پاپ پیوس دوازدهم در پیام خود به مناسبت میلاد مسیح در سال ۱۹۵۳ از این طرح حمایت کرد و همچنین بعدها از معاهده ۱۹۵۷ رم نیز استقبال کرد. اما در طول این سال‌های کوتاه جو سیاسی و ویژگی‌های رهبران اروپایی دستخوش تغییر و تحول شد. رابرت شومان (Robert Schuman) در سال ۱۹۵۳ وزارت امور خارجه فرانسه را ترک کرد، دگاسپری در سال ۱۹۵۴ درگذشت و استالین زدایی و تهاجم به مجارستان، درک اوضاع کشورهای اروپای شرقی را با ابهام بیشتری موجه کرد. علاوه بر این دیری نپایید که پاپ ژان بیست و سوم در پرتو مقوله‌های عظیمی همچون صلح و استعمارزدایی به تجدیدنظر درباره جهان‌شمولی سنتی کلیسای رم (کاتولیک) پرداخت که زمینه آن توسط جورجو لاپیرا (Giorgio La Pira) شهردار فلورانس با توسل به برگزاری کنگره‌های معروف بین سال‌های ۱۹۵۲ الی ۱۹۵۷ مهیا شده بود. شکست طرح فوشه برای ایجاد «اروپای دولت‌ها» با قلب فرانسوی ـ آلمانی در سال ۱۹۶۲ و بحران کوبا که جهان را تا سر حد یک جنگ هسته‌ای پیش برد، اتخاذ رویکردهای گسترده‌تری را طلب کرد و دو ساز و کار واتیکان مربوط به دهه قبل را کیش و مات نمود. این دو عبارت بودند از: خط مشی یک اروپای مسیحی به عنوان محافظ تمدن غربی و خط مشی ایجاد وحدت قاره‌ای علیه کمونیزم که هر دو بیانگر این امید بود که تکوین یک نظام جدید ملهم از مسیحیت بتواند ضامن صلح باشد که البته این امیدها بعدها به یأس مبدل شد، در حالی که علی‌رغم ساخت دیوار شوم برلین دستیابی به استقرار صلح به لطف تشنج‌زدایی و سیاست جدید واتیکان در مورد کشورهای اروپای شرقی در شرف تکوین بود. تنها پس از سال ۱۹۶۷ یعنی در دهمین سالگرد امضای معاهدات رم و دیدار سران اروپایی با پاپ پل ششم به همین مناسبت بود که مقر مقدس (واتیکان) حمایت عملی خود از سیاست جامعه اقتصادی اروپا را مجدداً و عملاً ابراز کرد. انتصاب سفیر واتیکان در جامعه اقتصادی اروپا و ناظر ویژه این دولت در شورای اروپا در سال ۱۹۷۰ آغازگر رابطه مستقیم بین نهادهای اروپایی و دستگاه واتیکان بود. در ضمن واتیکان از پیشنهاد کشورهای پیمان ورشو مبنی بر برگزاری کنفرانس «صلح و امنیت»، پشتیبانی و با آن همراهی کرد و سپس در این کنفرانس مسئولان عملگرا یعنی مجریان سیاست واتیکان در قبال کشورهای شرقی اروپا در سناریوی اروپا ایفای نقش کردند و این تلاش به عنوان بخشی از فعالیت‌های وسیع واتیکان در جهت تنش‌زدایی بود که اوج آن امضای موافقتنامه هلسینکی در سال ۱۹۷۵ است.

نقطه عطف دهه هشتاد
انتخاب ژان پل دوم در سال ۱۹۷۸ که رد تقسیم اروپا به دو بلوک محور اساسی دیدگاه ژئوپلیتیکی وی بود، این روند را که قبل از این انتخاب خط سیر آن کمابیش تنظیم شده بود، با بحران مواجه کرد. گرچه پاپ‌های قبلی نیز اوضاع به وجود آمده در اروپا، پس از سال ۱۹۴۷ را نپذیرفته و از آن حمایت نکرده بودند، تفکیک قاره به دو بلوک را به عنوان عمل انجام شده، در نظر داشتند. از سوی دیگر ژان پل دوم نیز راه‌حلی برای رفع این تفکیک به وجود آمده به دلیل ایجاد پرده آهنین را پیشنهاد نمی‌کرد، بلکه منطق آن را انکار می‌نمود. وی در سخنرانی‌های خود در مقر جامعه اقتصادی اروپا و سپس در اولین سفر خود به لهستان در سال ۱۹۷۹بر این نکته صحه گذاشت و طی سفر اشاره شده بر وحدت اروپای مسیحی تأکید کرد. به نظر می‌رسید از دیدگاه وی تلاش برای حفظ صلح در اروپا به قیمت تقسیم این قاره که با حمایت بین بیم و امید پاپ‌های پیشین همراه بود، نوعی احتیاط و بی‌جرائتی در برابر یک تقسیم «غیرطبیعی» تلقی می‌شد.
۱۲۰ کلیسای مسیحی اروپایی به جز کلیسای رم (کلیسای کاتولیک) که با تلاش‌های صبورانه خود در سال ۱۹۵۹ شورای کلیساهای اروپایی (غیر کاتولیک) را تأسیس و از این طریق توافقات و تماس‌ها بین مسیحیان دو بلوک شرقی و غربی را به وجود آورده بودند، به یکباره مجبور شدند تا با رؤیای پاپ که از ضعف و قوت برخوردار بود، مواجه شوند. تا آن زمان KEK در گفت‌وگو با اروپای در شرف تکوین نسبت به کلیسای کاتولیک محتاطانه‌تر برخورد می‌کرد، اما اکنون نمی‌توانست به «صدای غرب ربوده شده» که نام شرق را نیز بر خود داشت، توجه نکند. مجمع رؤسای شوراهای اسقفی اروپا در سال ۱۹۷۱ تأسیس هیئت شوراهای اسقفی اروپا (کاتولیک CCEE) را تصویب کرد که اولین نشست آن در سال ۱۹۷۸ در شانتیلی برگزار شد. این مجمع تقلیدی ضعیف از نهادهای مذاکره کننده اروپایی بود و همان گونه که نهادهای اروپایی فقط در آستانه برگزاری انتخابات اهداف ملموس خود را مشخص می‌کردند، کلیسای کاتولیک نیز به مناسبت برگزاری انتخابات پارلمانی ۱۹۷۹ کمیسیون کوچک موسوم به کمیسیون شوراهای اسقفی جامعه اروپایی COMECE را تأسیس کرد.

مثال‌های پاپ برای اروپا
پاپ ژان پل دوم استفاده از استعارات قوی درباره یک اروپای مسیحی متحد را در مرکز روند تقریب و در عین حال حفظ فاصله بین جامعه سیاسی در شرف تکوین و کلیسای کاتولیک قرار داد؛ به گونه‌ای که وی کلیسا با وزنه تاریخی آن، چالش کلامی ناشی از پایان رؤیای امت مسیحی، توسل به براهین پیچیده انتزاعی، فرضیه لزوم ارائه یک تحلیل کلامی درباره رابطه بین آغاز روند ایجاد اتحادیه اروپا و احساس گناه ناشی از وقوع جنگ جهانی دوم و قتل عام یهودیان را در پرانتز قرار داده است. پاپ استعاراتی را با ترتیباتی که وابسته به روند تاریخی اروپا بوده و همچنین باعث تسری یکدیگرند، تحمیل می‌کند. اکنون و در زمان انتظار انتشار راهنمای همه آثار پاپ درباره اروپا که شاید با وجود فن‌آوری‌های دیجیتالی از جمله اینترنت دیگر احتیاجی به آن نباشد، با رجوع به منابع در دسترس به یادآوری مهمترین این استعارات می‌پردازیم:
در میان این استعارات و مثال‌ها تأکید مجدد بر «اروپای مسیحی» نقشی اساسی دارد. پاپ این عبارت را که از اسطوره مسیحیت به عنوان امت مسیحی (از نظر لغوی این مفهوم مسیحیت
که ریشه آن لغت لاتین Christianitas)) است، در دوره قرون وسطی مطرح شد و به معنی مجموعه ملت‌های مسیحی است که دارای ایمان، فرهنگ، رسوم، نهادها و قوانین واحد و مشترک هستند. محور این وحدت حقوقی و در عین حال معنوی عبارت بود از اقتدار پاپ، یعنی اسقف رم که به عنوان ولی امر همه جوانب امور زندگی مؤمنین و پیروان مسیحی و همچنین خط‌مشی‌ نهادهای کشور را تنظیم می‌کرد و حتی انحرافات احتمال پادشاهان را تصحیح می‌کرد (منبع دائره‌المعارف مسیحیت.م) نشأت می‌گیرد، یعنی مفهومی که توسط «الهیات رجعت» ارائه شده و فرهنگ کاتولیکی دهه سی قرن بیستم مجدداً بر آن تأکید می‌کند را در سال ۱۹۷۹ و در شهر Gniezno لهستان به کار برد. رویای Christianitas در برابر مدرنیته، الگویی از یک جامعه «ایده‌آل» را مطرح می‌کند که با اطاعت از مقامات کلیسایی و پیروی از اصول اساسی تعیین شده توسط آنان برای زندگی، می‌توان رفاه و صلح را کسب کرد. این اسطوره که از سوی رهبران احزاب کاتولیک بعد از جنگ جهانی دوم گرانقدر و ارزشمند تلقی می‌شد، در برابر روند سکولاریزاسیون تاب نیاورد و در مقابل تجربه و مفاهیم جدید کلیسایی مطروحه در شورای واتیکان دوم، عملاً کم آورد. ایده اروپای مسیحی همان طور که در گذشته وجود داشت، الگوهایی را ارائه می‌‌کند که چگونگی فعلیت بخشیدن به آن مشخص نیست، مگر تنها در ارتباط با یک نکته و آن هم یکسان ندانستن کلیسا با غرب. گر چه خط سیاسی کلیسای از نوع ژان پل دوم نسبت به دوره قبل از آن حالت ضد کمونیستی بیشتری داشت، خود را به برقراری روابط استثنایی و ممتاز با امریکا ملزم نمی‌دانست، در صورتی که این امر به دلایل مختلف در مورد فنر (مرکز کلیسای ارتدکس قسطنطنیه.م) غیر قابل اجتناب بود.
از سال ۱۹۸۷ یعنی از سال انتشار اندرزنامه «مادر منجی» (Redemptoris Mater) پاپ ژان پل دوم در ارتباط با اروپا استفاده مکرر از یک استعاره دیگر یعنی «دو شش» را آغاز کرد. شاعر روس، ویاچسلاو ایوانف(Vjaceslav Ivanov) که طی سال‌های ۱۹۲۴ تا ۱۹۴۹ در رم زندگی‌ می‌کرد، تصویر یک کلیسای واحد را در آثار خود خلق کرد که طبیعتاً باید با شش‌های غربی و شرقی که مدت‌ها بود از هم جدا شده بودند، تنفس کند. اما این استعاره که در آثار این شاعر به درخواستی برای رفع تفرقه مذهبی میان مسیحیان و تقریب مذاهب مسیحی مبدل شده بود، با استفاده پاپ از آن، معنای سیاسی جدیدی به خود می‌گیرد که هدف از آن نه فقط ایجاد یک فضای سیاسی مشترک در اروپا، بلکه رفع تقسیم اروپا به دو بلوک بود.
چنین گسترش معنایی در ارتباط به عبارت مشهور شارل دو گل درباره وسعت اروپا یعنی «از آتلانتیک تا اورال» مشاهده می‌شود که پاپ در سخنرانی خود در شهر (Spira) واقع در آلمان در تاریخ چهارم مارس ۱۹۸۷ این عبارت را نیز از آن خود کرد. البته به کارگیری این عبارت از سوی دولتمرد فرانسوی به هدف جبران عدم توازن در سیاست اروپا و سنگینی آن به نفع امریکا بود، در حالی که پاپ این عبارت را در فوریه ۱۹۸۴ و در اعتراض به رد پروژه اتحادیه اروپا از سوی مجمع جامعه اروپایی که راه را برای ایجاد بازار مشترک باز کرده و بر تقدم طرح اقتصادی بر طرح سیاسی تأکید کرده بود، به کار گرفت. همان طور که پاپ در تاریخ یازدهم اکتبر ۱۹۸۸ در پارلمان اروپا نیز اظهار داشت، برای وی این عبارت مطابق بود با گرایش اروپا جهت نیل به وسعتی که «توسط جغرافیا و بیشتر از آن توسط تاریخ» تعیین شده بود.
از میان استعارتی که در مباحث کاتولیکی به کار می‌رود، اصطلاح «خانه مشترک اروپایی» به چشم می‌خورد که برای اولین بار توسط لئونید برژنف در بن در سال ۱۹۸۱ به کار گرفته شد، یعنی خانه‌ای که در آن بر اساس خطوط ثبات معین شده در هلسینکی، صلح و امنیت تضمین شود. این مفهوم تبدیل به بخشی از رسالت پاپ و ابزار گفت‌وگوی وی با گورپاچف و بویژه رمز اروپایی می‌شود که اتحادیه اروپا فقط یکی از صحنه‌های ممکن آن است.
این منشور استعارات بیانگر آن است که پاپ ژان پل دوم، در انتظار مشخص شدن چگونگی و زمان دگرگونی صحنه سیاسی موجود، بیش از اینکه به فکر دورنمای «اتحادیه» (فرمول پمپیدو ۱۹۷۲) باشد، به فکر رفع تفرقه ایجاد شده در جنگ سرد و بازگرداندن ملت‌های اروپای شرقی به برقراری دیالوگ و رابطه با دیگر ملت‌های اروپایی بود. این احتیاط تازگی ندارد بازگشت مسالمت‌آمیز پرتغال، یونان و اسپانیا به آغوش دموکراسی در نیمه دهه هفتاد، تأثیرات سریعی بر چگونگی نگرش مقر مقدس به اروپا و مکث در روند همگرایی این قاره نداشت. بنابراین دموکراتیزه کردن اروپای شرقی که به نظر می‌رسید انقلاب (Solidarnosc) همبستگی آغازگر آن بود، به جز ارائه الگوها، متضمن ایفای نقشی مستقیم‌تر برای کلیسا نبود.
علاوه بر توصیه‌های پاپ در دیدارها و مهمترین مناسبت‌های اروپایی، اولین اعلام برنامه وی به مناسبت روز جهانی جوانان در آگوست سال ۱۹۸۸ در کومپوستلا بود که پاپ مستقیماً وارد موضوع کاتولیسیزم اروپایی شد و آن عبارت بود از شعار «تنصیر جدید». این نگرش خلق شده در آستانه فروپاشی نظام شوروی سابق، نه از اروپا بلکه از نیازمندی‌های آن بود که به ترجیع‌بند (Leit – motiv) تبلیغات کاتولیکی که نقاط ضعف و تضادهای آن بر همه واضح است، تبدیل شد. اما این نگرش در قلمرو اروپایی از معنای عمیق‌تری برخوردار شد، زیرا با وجود تلاش‌های عظیم صورت گرفته در جلسات تقریب میان مذاهب مسیحی، از گردهمایی باسل سوئیس به بعد، واضح بود که فرمول مذکور (خانه مشترک اروپائی) به روند مسالمت‌آمیزی که باعث از بین رفتن جنگ سرد شده بود، میدان نمی‌داد، بلکه کاتولیسیزمی را به عنوان درمانی برای قاره مبتلا به بیماری سکولاریته پیشنهاد می‌کرد که در حال بسیج دائم بود.

مبارزه بر سر ریشه‌ها
طی دوره آغاز روند تکوین قانون اساسی اتحادیه اروپا یعنی فاصله زمانی تصویب معاهدات ماستریخت در سال ۱۹۹۲ و قانون اساسی اتحادیه اروپا در سال ۲۰۰۱ در شهر نیس فرانسه، استعاره جدید «ریشه‌ها» بر فضای ارتباطات پاپ با افکار عمومی سایه افکند. در مرحله اول پاپ موضوع اشاره به نام خداوند در قانون اساسی که زیربنای جامعه اروپاست را مطرح کرد (یادآوری نام خداوند Memoria Dei برای لوتران‌ها نیز ارزشمند است)، اما وی از سال ۲۰۰۰ و بویژه از سال ۲۰۰۳ مکرراً بر عبارت «ریشه‌های مسیحی» و یا «ریشه‌های یهودی ـ مسیحی» به عنوان معیاری برای میزان تن دادن کشورها، احزاب و سیاستمداران به درخواست کاملاً مشروع مقر مقدس، تأکید کرد.
قضاوت درباره محتوی و شکل این جدل (Querelle) یکسان نبوده است. برای بسیاری اشاره به میراث مسیحی بیش از اینکه موضوعی اختلاف برانگیز باشد، توضیح واضحات بود. با توجه به اینکه در قانون اساسی اتحادیه اروپا به فهرستی از سنن اشاره شده و حتی نام توکودیدس از قلم نیفتاده است، بسختی می‌توان ادعا کرد که نباید به مسیحیت یونانی، لاتین، عرب و اسلاو اشاره کرد. اما در برخی دیگر با دلیل و مدرک خاطر نشان ساختند که توامان دانستن مسحیت و اروپا در قانون اساسی می‌تواند منجر به احیای اسطوره‌ای شود که در یهودستیزی سنتی مسیحی از آن استفاده شده بود و به این دلیل موضوع ریشه‌های یهودی ـ مسیحی، البته حتماً با خط فاصله، مطرح شد. اما این پیشنهاد باعث ایجاد نگرانی‌های بیشتری شد، زیرا این فرض به وجود می‌آمد که اولی در دومی هضم شود همان طور که این واقعه عملاً در الهیات مسیحی که جایگزین یهودستیزی سنتی (کلاسیک) شد، مشاهده شد. گرچه پاپ در سخنرانی‌های خود و در بیانیه‌ای تحت عنوان «کلیسا در اروپا» در ژوئن ۲۰۰۳ از این عبارت (یهودی ـ مسیحی) استفاده کرد، اما منظور کلیسا این (هضم یهودیت در مسیحیت) نبود. در هر صورت واضح بود عبارتی که بیانگر احترام به هویت‌های متفاوت است، عبارت «یهودی و مسیحی» است. اما این راه حل نیز اهمیت حضور طولانی مدت مسلمانان در شبه جزیره ایبریا، سیسیل و بالکان را نادیده می‌گرفت، بنابراین عدم اشاره به این موضوع را غیر قابل توجیه کرد.
خروج از این نُه تو (Labirint) آسان نبود، اما ورود به آن نیز اجباری نبود. برخی اوقات به نظر می‌رسید که بزرگ‌ترین نگرانی واتیکان حفظ قرارداد Laterano مربوط به سال ۱۹۲۹ است که بعضی از مقامات واتیکان تضمین آن را از طریق توافقات اروپایی واجب می‌دانستند. به طور کلی موضوعاتی که کاتولیک‌ها به مناسبت مباحث درباره قانون اساسی پیشنهادی ژیسکار دستن وادار به ورود به آن شدند، متعدند. از جمله این موضوعات می‌توان به موضع‌گیری در قبال جنگ، آزادی عقیده، حقوق دینی، دورنمای یک همگرایی میان مذاهب و دوباره اندیشیدن درباره لائیسیته دولت اشاره کرد. کلیسای کاتولیک پس از استقبال تقریباً با رضایت خود از اصل دیالوگ ساختاری بین ادیان اروپا، مصرانه درخواست کرد تا فرمول «ریشه‌ها» حتی به قیمت رجوع به شوالیه‌های بی‌اعتبار به عنوان حامیان خود، در قانون اساسی گنجانده شود.

اروپای همزیستی میان ادیان
نتیجه فشار واتیکان در ارتباط با متن قانون اساسی اتحادیه اروپا هنوز مشخص نیست (بعد از تصویب قانون اساسی اتحادیه اروپا در ۲۰۰۴ مشخص شد که تلاش‌های واتیکان بی‌نتیجه بود.م) به هر حال تحت تأثیر شرایط خاصی (مثلاً موضوع حجاب در فرانسه که احتمالاً و به راحتی پرچمی در دستان بنیادگرایان قرار خواهد داد و از سوئی نیز طرفداران به اصطلاح دین لائیسیته را تحریک خواهد کرد) قرار دارد. مباحث ریشه‌ها ثابت کرد که روند اتحاد، گسترش و تدوین قانون اساسی، ادیان، کلیساها و نیز کاتولیسیزم رمی را با مسائل جدیدی مواجه خواهد ساخت که آینده را زیر سئوال خواهد برد.
اروپایی که دولت‌ها توأم با بی‌طرفی مثبت کلیساها ساختند، نوع جدیدی از همزیستی را خلق کرد. این همزیستی جدید با همزیستی دوره امپراتوری عثمانی مبتنی بر برتری‌بخشی از اتباع بر دیگران، با نظام‌های مبتنی بر تسامح و لائیسیته حاضر در اروپای مدرن که تنظیم‌کننده همزیستی مسالمت‌آمیز تعداد قلیلی از سوژه‌هاست و با الگوی امریکایی تفکیک پیروان ادیان مختلف همراه با حضور حس مشترک دین مدنی ملهم از یک چهره کلی از خداوند، متفاوت است. در مقابل اروپا خود را به عنوان فضایی از همزیستی بین ادیان، لاادری‌گرایی‌ها (Agnosticism) و الحاد که جداگانه طی قرن‌ها رشد کرده بودند، نشان داد. اما آنها با وجود چارچوب بظاهر منعطفی از تقریب مذاهب مسیحی و دیالوگ بین‌‌الادیان، ناگهان با اولویت‌ها و بی‌اعتمادی دیگری مواجه شدند. بدین ترتیب، کلیسای کاتولیک باید از سویی با کلیساهای ارتدکس که نسبت به گذشته هشیارترند، مواجه شود. به عنوان مثال این کلیساها نسبت به گسترش اروپا به سمت ترکیه نگرانی مشترک استراتژیکی دارند، ولی در ارتباط با موقعیت و جایگاه پاتریارک قسطنطنیه از موضع مشترکی برخوردار نیستند و از سوی دیگر کلیسای کاتولیک باید با ظن سنتی کلیساهای پروتستان نسبت به اروپایی‌گرایی که در زمان حال با یک تفکر پخته‌تر مبتنی بر داشتن یک نماینده در ساختارهای اروپایی کلیسا در هم آمیخته، مواجه شود.

تاثیرات اتحادیه اروپا بر کاتولیسیزم
اما داستان روند اتحادیه اروپا نه تنها در روابط بین کلیساها بلکه در درون آنها نیز مشکلات غامضی را ایجاد کردد. از این نظر کلیسای کاتولیک با سه مشکل بسیار حساس مواجه شده ‌است:
در وهله اول کاتولیسیزم با مشکل هماهنگی نقش مقر مقدس با نهادهای اسقفی کاتولیک (شوراهای اسقفی کاتولیک کشورهای مختلف.م) روبه‌روست. انگار قرار است تضادی که در سطح کشور ایتالیا تجربه شده، در سطح اروپا نیز تکرار شود. بدین ترتیب که در ایتالیا جایی که پاپ به عنوان اسقف رم از برتری مطلقی نسبت به بقیه اسقف‌های این کشور برخوردار است، این دیپلماسی واتیکان بود که با دولت ایتالیا در رابطه با چگونگی وضعیت حقوقی شورای اسقف‌ها جهت دستیابی به یک سری توافقات مذاکره کرد و شورای اسقف‌ها نیز به علت همین برتری پاپ در کلیسای کاتولیک ایتالیا، جهت ممانعت از در سایه قرار گرفتن نقش وی، نقش کمرنگ‌تری ایفا می‌کند. در سطح اروپا این گره هنوز گشوده نشده است. در واقع اگر شوراهای اسقفی اتحادیه اروپا دست به تشکیل شورای اسقفی واحد اروپا با یک رئیس (در این مورد این سئوال مطرح می‌شود که آیا این فرد باید بر اساس روش کشورهای مختلف جهان انتخاب شود و یا همانند ایتالیا باید توسط پاپ منسوب شود؟) بزنند، نهادهای کلیسایی رمی خودبه‌خود مجبور خواهند شد درباره نقش و عملکرد خود تجدیدنظر کنند. غیر قابل تصور است که تصمیمات شورای اسقفی فرضی واحد اروپا که تعداد اعضای آن دو برابر تعداد اعضای شورای ترنت (Trento) (1) خواهد بود، مورد بررسی و یا ابطال مسئولان و کارگزاران نهادهای دستگاه واتیکان همانند آنچه که امروز در کلیسای کاتولیک اعمال می‌شود، قرار گیرند یا اینکه در روند انتساب اسقف‌ها، شورای اسقف‌ها یا همان بدنه واسطه نتوانند نقشی ایفا کند. از سوی دیگر چنین شورای اسقفی که نقش آن محدود به لابی بودن و گردش پروانه‌وار پیرامون پاپ باشد، منجر به تضعیف اقتدار کلیسا و مصداقیت آن می‌شود.
در وهله دوم، چگونگی اعمال برتری پاپ باید شکلی جدید اما مطابق با کاتولیسیته پیدا کند، زیرا تاریخ جدید اتحادیه اروپا، برتری پاپ را مجبور به تبیین خود در فضای سیاسی مشترکی که صدای پاتریارک‌های ارتدکس و جوامع و فدراسیون‌های کلیسای پروتستان در آن طنین‌انداز شده، می‌کند. جهان‌شمولی کلیسای کاتولیک که از دیدگاه شورای واتیکان اول به معنی برخورداری این کلیسا از اقتدار در امر حکومتی بود، دیگر اکنون رنگ یک نیاز معنوی و فرهنگی را به خود گرفته است و این امر برای جلوگیری از آن است که رهبری پاپ و کاتولیسیزم از سوی هژمونی اروپایی مجدداً محاصره نشود. تکثرگرایی کلیساهای کاتولیک که شورای واتیکان دوم تجلی آن بود و با سفرهای پاپ ژان پل دوم رنگ و بوی رسانه‌ای به خود گرفت، دیگر نبایستی با زور در ظروف کوچک فرهنگ اروپایی و طرز فکرهای غربی چه پیشرفته و یا عقب‌افتاده که اهمیتی هم ندارد، گنجانده شود.
در مقابل تجربیات شورایی قاره‌ای که در زمان رهبری پاپ ژان پل دوم، هر چند غیر مطابق با شئون اسقفی گسترش پیدا کرده‌اند، باید در برابر چالش الگوهای تصمیم‌گیری اروپایی که عبارتند از سازمان‌های مسئول و بالغ، پاسخگو باشند. به عنوان مثال این نقص به هنگام تلاش ژان پل دوم علیه جنگ عراق که صدایی واحد از جانب اسقف‌های اروپایی به عنوان مخاطب و حامی نداشت، مشاهده شد، در حالی که تلاش‌های پاپ در این زمینه از سویی با حمایت مطلق برخی و از سوی دیگر با همراهی مشروط برخی دیگر مواجه شد.
اشاره به ریشه‌های مسیحی اروپا در قانون اساسی آتی این اتحادیه، فقط تکه‌ای از موزائیک عظیم مشکلات است که بودن و نبودن آن بخش اساسی‌تر آن تابلو را تغییر نخواهد داد؛ تابلویی که در مورد آن و به هنگام بازاندیشی درباره اروپا باید در آن بسیار تأمل کرد.

ملاحظه:
آلبرتو ملونی (Alberto Melloni) نویسنده مقاله حاضر از سال ۱۹۹۴ استاد تاریخ مسیحیت و ادیان دانشگاه رم است. وی عضو بنیاد علوم دینی ژان بیست و سوم در شهر بولونیا و عضو آکادمی بین‌‌المللی علوم دینی و هیئت مدیره بین‌‌المللی نشریه Concilim و هیئت تحریریه نشریه مسیحیت در تاریخ است.
۱) (Concilio di Trento) این شورا نوزدهیمن شورای جهانی کلیسای کاتولیک و از جمله طولانی‌ترین آن است که از سال ۱۵۴۵ تا ۱۵۶۳ در شهر Tento به ابتکار پاپ پل سوم آغاز شد و در زمان پاپ پیوس چهارم به پایان رسید و هدف از برگزاری آن رد تفکرات لوتری، تأکید مجدد بر مکتب سنتی درباره متون مقدس، گناه اول، شعائر هفت‌گانه و نظم و انتظام کلیسایی بود.

IID_logo

آیین هندوئیسم

آیین هندوئیسم
نام پژوهشگر :حسین توفیقی

منبع :
شرح : آیین هندو در قدیم دین برهمایى خوانده مى‌شد که به برهما، خداى هندوان اشاره مى‌کرد. هندوئیسم شکل تکامل یافته آنیمیسم است و به همین دلیل بنیانگذار آن شناخته‌شده نیست. این آیین گونه‌اى فرهنگ، و آداب و سنن اجتماعى است که با تهذیب نفس و ریاضت همراه شده و در تمدن و حیات فردى و جمعى مردم هندوستان نقش بزرگى داشته است.

مردم هند پیش از هجوم آریایی‌ها
پیش از مهاجرت آریایی‌ها به ایران و هند، مردم این سرزمین‌ها قومى کوتاه قامت و سیاه چرده بودند که فرهنگ و دین و مراسم مخصوص خود را داشتند و تمدن آنان در سطح تمدن بین‌النهرین بود. این قوم در ایران تقریبا به طور کامل از میان رفتند، ولى در هندوستان به طرف جنوب آن کشور رانده شدند و اکنون به نام قوم دراویدى (Dravidians) شناخته مى‌شوند و گروه بزرگى از اینها به نام نجس‌ها (Untouchables) معروفند که درباره ایشان سخن خواهیم گفت. حفاری‌هاى باستان‌شناسان در منطقه‌اى به نام موهنجودارو (Daro-Mohenjo) در کرانه رود سند (پاکستان)، آثار عظیمى از تمدن آنان را نشان داده است. از این کشفیات برمى‌آید که برخى از خدایان آیین هندو قبل از ورود آریاییان در هندوستان وجود داشته‌اند.

اصول دین هندو
اصول دین هندو عبارت است از: اعتقاد و احترام به کتاب‌هاى باستانى و سنت‌هاى دینى برهمنان و پرستش خدایانى که به ظهور آنها در دوره‌هاى قدیم عقیده دارند. اعتقاد به تناسخ و رعایت مقررات طبقات اجتماعى در معاشرت و ازدواج، همچنین احترام به موجودات زنده، مخصوصا گاو از اصول آن دین است.
لفظ ام (Om) به معناى آمین براى هندوان بسیار تقدس دارد و از سویى اسم اعظم الهى به شمار مى‌رود و از این نظر به اسم اعظم یهوه در دین یهود شباهت دارد.

خدایان ودایی
هندوان به عده بى‌شمارى از خدایان آسمانى و زمینى با اسما و صفات عجیب و غریب معتقدند و به آنها کرنش مى‌کنند و براى هر یک بتخانه‌هاى باشکوهى مى‌سازند. این خدایان با هم خویشاوندى سببى و نسبى دارند و ویژگی‌هاى جسمى و روحى هر یک به تفصیل و با ذکر جزئیات در کتاب‌های مقدس و فرهنگ دینى هندوان آمده است. اعتقاد به جلوه‌گرى خدایان به شکل انسان و حیوان در ادوار مختلف، نیز بسیار جلب نظر مى‌کند. دسته‌بندى خدایان در ارتباط با طبقات اجتماعى نیز معهود است. برخى از معروف‌ترین خدایان هندو عبارتند از:
اگنى (Agni) یعنى آتش
وارونا (Varuna) یعنى آسمان
ایشوار (Isvara) یعنى قادر متعال
رودرا (Rurdra) یعنى وحشتناک
راما (Rama) یعنى دلپذیر
کریشنا (Krishna) یعنى آبى پر رنگ
یاما (Yama) یعنى ارابه ران (معادل جم در آیین زرتشت) که خداى حاکم بر ارواح مردگان است .
اشوین (Asvin) یعنى اسب‌سوار، عنوان دو تن از فرشتگان آیین هندوست. هندوان معتقدند که این پزشکان آسمانى براى انسان تندرستى، نیکبختى و دارایى به ارمغان مى‌آورند.
پرستندگان بت مؤنث زشت و بدترکیب کالى (Kali) به معناى سیاه معتقدند هدایاى ویژه این بت را باید از طریق راهزنى به دست آورد و تقدیم بتخانه کرد. البته باید توجه داشت که معمولا بتان را بسیار زیبا مى‌سازند تا آنجا که بت در شعر فارسى کنایه از محبوب زیباست.

کتاب‌های مقدس
ادعیه و آیین‌هاى هندوان در مجموعه‌اى به نام وداها(Vedas) به معناى دانش، به زبان سانسکریت گرد آمده است و به آن شروتى (Sruti) یعنى وحى و الهام و علوم مقدس موروثى لقب مى‌دهند. پژوهشگران تاریخ تصنیف وداها را بین ۱۴۰۰ تا ۱۰۰۰ ق.م. مى‌دانند، و بر این اساس سال‌هاى ۱۵۰۰-۸۰۰ ق.م. را دوره ودایى مى‌خوانند.
چهار ودا وجود دارد، به این شرح:
۱٫ ریگ ودا(veda-Rig) یعنى وداى ستایش
۲٫ یجور ودا(veda-Yajur) یعنى وداى قربانى
۳٫ سام ودا(veda-Sama) یعنى وداى سرودها
۴٫ اتهرو ودا(veda-Atharva) یعنى وداى اتهروان (نام نویسنده این ودا).
در زمان‌هاى بعد برهمنان شرح و تفسیرهایى بر بوداها نوشتند؛ از این رو هر یک از وداها داراى دو بخش است:
نخست: منتزها (Mantaras)که عبارت است از متن اورادى در ستایش آتش، خورشید و سایر مظاهر طبیعت و دعاهایى براى فراخى‌ روزى، بارورى، بخشایش گناهان و غیره.
دوم: براهمناها (Brahmanas)که مناسبت‌هاى آن اوراد را تعیین مى‌کند. پژوهشگران سال‌هاى ۸۰۰ ق.م. تا ۵۰۰ ق.م. را دوره برهمنى مى‌نامند..
کتاب‌هاى دینى، فلسفى، عرفانى و ادبى بى‌شمارى در میراث فرهنگى هندوستان وجود دارد که به زبان‌هاى مختلف ترجمه شده و از جمله آنها کتاب معروف کلیله و دمنه است که در سانسکریت پنچاتنتر(tantra -Panca) یعنى پنج بخش خوانده مى‌شود.
کتاب‌هاى مهابهاراتا (bharata -Maha) و رامایانا(Ramayana) با محتواى اساطیرى رزمى و بزمى از احترام ویژه‌اى برخوردارند. کتاب‌های دینى و ادبى یاد شده به همه زبان‌هاى زنده جهان (و از جمله فارسى) ترجمه شده‌اند.
کتاب بسیار معروف و جذاب بهگودگیتا (gita -Bhagavad) یعنى سرود خداى مجید در بخشى از مهابهاراتاست که مستقلا مورد توجه قرار گرفته است. این کتاب گاهى به تخفیف گیتا نامیده مى‌شود، در باب اخلاص (Bhakti) سخن مى‌گوید و در اهمیت کتاب یاد شده همین بس که به طور مکرر به هر یک از زبان‌هاى زنده جهان ترجمه شده و دست کم شش ترجمه فارسى از آن موجود است.
این رساله مکالمات کریشنا با شاهزاده‌اى به نام آرجونا (Arjuna) یعنى روشن را در بر دارد. رساله یاد شده ظاهرا در قرن اول میلادى در روزنامه بزرگ مهابهاراتا گنجانیده شده است و نزد هندوان از هر کتاب دینى و عقلى دیگر محبوب‌تر و محترم‌تر به شمار مى‌رود. نظم آن کتاب یک دست نیست، ولى نیروى ذوق و شوقى که طى کلمات آن نوشته اعجاب‌انگیز وجود دارد، هزاران تن را دلباخته و فریفته خود ساخته است.
راز موفقیت گیتا در این است که مى‌کوشد اثبات کند راه حقیقى نجات و رستگارى در طریقه اخلاص قرار دارد و براى بیان این امر از داستانى کمک مى‌گیرد. آرجونا سوار بر ارابه سلطنتى براى جنگیدن با عموزادگان خود به سوى میدان مى‌رود و راننده ارابه که خداى پهلوانى یعنى کریشناست و در کنار او نشسته است، وى را به رزم و نبرد تشویق مى‌کند. شاهزاده دل به جنگ با خویشاوندان خود نمى‌دهد. در حالى که سرداران سپاه خصم یعنى عموزادگان او در شیپور جنگ مى‌دمند، به راننده فرمان مى‌دهد که ارابه او را در وسط رزمگاه در محلى قرار دهد که بتواند کوشش و رزم‌آورى هر دو سپاه را بدرستى مشاهده کند، ولى همین که خویشان و عموزادگان و بزرگان قوم را در حال پیکار و خونریزى مى‌بیند، دل او از پشیمانى و اندوه لبریز مى‌شود.
وى درد و رنج خود را با کریشنا، راننده ارابه در میان مى‌گذارد و از گرانى اندوه، تیر و کمان را از دست بر زمین مى‌افکند.
کریشنا او را بر این کم دلى سرزنش مى‌کند و دوباره وى را بر جنگ و نبرد برمى‌انگیزاند. در این هنگام بین آن دو یک سلسله مکالمات رد و بدل مى‌شود. در مرحله اول کریشنا او را به انجام وظایفى که در برابر صنف و طبقه خود دارد، متوجه مى‌سازد و به او خاطر نشان مى‌کند که انجام فرایض اجتماعى بر هر کارى مقدم است و نتایج و عواقب آن هر چه باشد، باید آنها را به عمل آورد و نباید پاداش و سزایى توقع داشت. ارجونا وظیفه خود را به یاد مى‌آورد که باید به عنوان یک شاهزاده از افراد طبقه کشاتریا جنگجویى و رزم‌آورى پیشه کند. آنگاه وى پاى به میدان نبرد مى‌گذارد و اعتراف مى‌کند که تهاون و سستى در انجام این واجب صنفى و فریضه مذهبى گناهى بزرگ است. از سوى دیگر اگر به جنگ بپردازد و کشته شود، روان او رستگارى یافته، به آسمان صعود خواهد کرد، و اگر پیروز شود، بر تخت پادشاهى خواهد نشست. علاوه بر این، میدان جنگ جاى تاسف و غم خوردن براى کشتگان و قربانیان نبرد نیست، زیرا اگر چه جسم آنان هلاک مى‌شود، روحشان جاویدان، باقى و برقرار است.
در یکى از قطعات گیتا سخنان زیر آمده که تعالیم اوپانیشادها را در مسئله وحدت الوهیت بیان مى‌کند و از این نظر قابل توجه است. کریشنا مى‌گوید:
من برهما هستم، همان خداى واحد ازلى …
قربانى منم، دعا و نماز منم.
طعام خیرات مردگان منم.
این جهان بى‌پایان منم.
پدر و مادر و نیاکان و نگاهبانان و متن‌هاى معرفت همه منم.
آنچه در زلالى آب و روشنایى آفتاب تصفیه مى‌شود، آن کلمه ام منم.
و منم کتاب‌هاى ریگ ودا، سام ودا، یجور ودا، طریقت، شریعت، مربى، خداوندگار و قاضى، شاهد، صومعه و پناهگاه، دوست و دشمن، سرچشمه حیات و دریاى زندگانى.
هر آنچه برمى‌آید و هر آنچه فرو مى‌رود، بذر و برزگر و فصول و درو همه منم.
مرگ منم و زندگانى منم.
اى ارجونا، حیات این جهان که مى‌بینى، و حیات آن جهان که نمى‌بینى، همه منم و بس…
فرهنگ و تربیت ودایی
حدود قرن ۶ ق.م. در اوج اقتدار روحانیان هندو، که برهمن (Brahmana) نامیده مى‌شوند، نظام طبقاتى شدیدى پذیرفته شد که مدت ۲۵۰۰ سال سایه سهمگین خود را بر کشور پهناور هندوستان افکنده بود و هنوز هم بقایاى آن وجود دارد. پژوهشگران طبقات اجتماعى را کاست (Caste) مى‌خوانند که واژه‌اى پرتغالى و به معناى نژاد است. در این نظام چهار کاست اصلى وجود داشت:
۱٫ برهمان (Brahmanas) طبقه روحانیان
۲٫ کشاتریاها (Kshatrias) طبقه شاهان، شاهزادگان و جنگاوران
۳٫ ویشیاها (Vaisyas) طبقه بازرگان و دهقانان
۴٫ شودراها (Sudras) طبقه کارگران.
معاشرت افراد یک طبقه دیگر شرعا و عرفا ممنوع بود، بخصوص طبقه اخیر که هر گونه تماس، حتى نگاه کردن افراد طبقات بالا به این گروه، گناه کبیره شمرده مى‌شد.
فروتر از این چهار طبقه، گروهى از بومیان غیرآریایى هندوستان بودند که نجس‌ها (Untouchables) نامیده مى‌شدند. افراد این طبقه به هیچ وجه حق نداشتند در محله‌هاى آن طبقات چهارگانه تردد کنند و هر گاه از باب ضرورت براى حمل زباله به اماکن آنان مى‌رفتند، موظف بودند با صداى بلند حضور خود را اعلام کنند که مبادا نگاه افراد طبقات بالا به این گروه بیفتد. در این صورت، بیننده باید با غسل خود را طاهر کند. داد و ستد نیز از راه دور، با گذاشتن پول در مکانى و تقاضاى متاع با فریاد و اختفاى کامل انجام مى‌گرفت.
گوش دادن به تلاوت کتاب‌هاى مقدس نیز بر آنان حرام بود و اگر فردى از ایشان در این مورد استراق سمع مى‌کرد، براى مجازات، سرب مذاب در گوش او مى‌ریختند.
عجیب‌تر اینکه افراد طبقه نجس‌ها به این وضع خو گرفته، آن را حق مى‌پنداشتند و باور داشتند که این تیره‌بختى زاییده بدکردارى آنان در زندگانى پیشین است که از طریق تناسخ آن را دریافت کرده‌اند. هر گونه اقدامى براى کم کردن فاصله طبقات چهارگانه (و حدود ۲۰۰۰ طبقه فرعى که بتدریج در ضمن آن چهار طبقه پدید آمد) و دفاع از نجس‌ها، خلاف شرع و غیرمقبول بود. البته این سنت اجتماعى در سال ۱۹۵۵ رسما لغو شد و تنها جلوه‌هایى از آن باقى است.
رود خروشان و پر برکت گنگ به معناى تندرو که در بخش بزرگى از هندوستان جریان دارد، از تقدس بالایى برخوردار است و غسل کردن در آن، بخصوص در شهر بنارس (Benares)، عبادتى مهم شمرده مى‌شود. نیلوفر (Padma) نیز بسیار مقدس است.
قربانى و بویژه قربانى اسب (medha – Asva) که قبلا به عنوان یک عمل عبادى میان آنان معمول بود، بعدا به منظور برآورده شدن حاجات انجام مى‌گرفت.
اهیمسا (hinsa – A) به معناى پرهیز از آزار جانداران اصل مهمى است که در زمان‌هاى بعد، تحت تعالیم مهاویرا مورد توجه قرار گرفت و تاکنون بشدت رعایت مى‌شود. این آموزه خوردن گوشت حیوانات را عملى غیراخلاقى مى‌داند و این مسئله اثر عجیبى بر شیوه زندگى هندوان باقى گذاشته است.
هندوان جسد مردگان خود را مى‌سوزانند و خاکستر آن را بر روى گنگ بر باد مى‌دهند. قبلا سنت مذهبى این بود که هنگام سوزاندن جسد مرد متوفی، همسر وى نیز به نشانه وفادارى میان توده‌هاى هیزم مى‌خوابید و همراه شوهر مى‌سوخت و براى تشویق زنان به این امر به وى لقب ستى (Sati) به معناى بانوى وفادار و بافضیلت عطا مى‌شد (این واژه سانسکریت در فارسى و عربى براى تجلیل از بانوان بسیار برجسته به کار مى‌رود). اگر احیانا زنى تاب و تحمل این فداکارى را در خود نمى‌یافت، پس از مرگ شوهر موى سر خود را مى‌تراشید و جلاى وطن مى‌کرد. زنده سوزاندن زوجه را انگلیسی‌ها پس از استعمار هندوستان در سال ۱۸۲۹ م. ممنوع کردند و از این منع کمتر تخلف شده است. صائب تبریزى در اشاره به این سنت مى‌گوید:
چون زن هندو کسى در عاشقى مردانه نیست
سوختن بر شمع خفته کار هر پروانه نیست

فلسفه اوپانیشادها
در دوره برهمنى (سال‌هاى ۸۰۰ ق.م. تا ۵۰۰ ق.م.) آیین قربانى به افراط گرایید و با توسعه آن مسائل عمیق دینى به فراموشى سپرده شد. قربانى اسب و چیزهاى دیگر آسیب شدیدى به اقتصاد کشور وارد آورد و خزانه پادشاه را تهى کرد. از این رو، برهمنان چاره کار را در اصلاح دین دیدند و بدین منظور براهمناها را پدید آوردند که مشتمل بر دو بخش است:
الف) آرنیاکاها (Aranyakas) یعنى جنگل نامه، مشتمل بر مسائل مورد نیاز اهل ریاضت
ب) اوپانیشادها (Upanishads) به معناى نزدیک نشستن، کنایه از آموختن اسرار دین.
اوپانیشادها شهرت زیادى پیدا کرد. این کتاب را براى نخستین بار شاهزاده دانشمند، هنرمند و عارف، داراشکوه عرفان اسلامى و هندویى، در ۱۰۶۷ ه.ق. به زبان فارسى ترجمه کرد و آن را سر اکبر نامید. (نخستین آشنایى غریبان با اوپانیشاد از طریق همین ترجمه بود.)
اوپانیشاد به نام ودانتا (Vedanta) به معناى پایان وداها نیز خوانده مى‌شود. این کتاب بطون وداها را مى‌شکافد و توجه مردم را از آداب و رسوم ظاهرى به اسرار درونى و مفاهیم باطنى جلب مى‌کند. کتاب یاد شده شهرت جهانى دارد، تا آنجا که برخى مطالب توحیدى آن در المیزان نوشته علامه طباطبایى آمده است .(۱)

خدایان سه گانه
آریاییان هندوستان مانند سایر مشرکان به خداى حقیقى جهان نیز معتقد بودند و او را برهما (Brahman) به معناى قائم بالذات و ازلى و ابدى مى‌نامیدند. آنان در آغاز بت و بتخانه نداشتند و مراسم عبادى خویش را در فضاى باز مى‌دادند و به خدایانى مذکر که معمولا نماد اجرام آسمانى بودند، عقیده داشتند. در دوران‌هاى بعد بت‌هایى بى‌شمار و بتخانه‌هایى باشکوه و گوناگون ساختند و خدایانى مانند الهه مادر، الهه زمین، مار کبرا و غیره را به مجموعه خدایان خود مى‌افزودند.
خدایان تثلیث هندو (Trimurti Hindu) عبارتند از:
۱٫ برهما (Brahman)، خداى ایجاد کننده (که قبلا اشاره شد)
۲٫ شیوا (Siva) خداى فانى کننده که مجسمه چهار دست و در حال رقص او فراوان است. رقص شیوا نقش او را در ایجاد و انهدام نشان مى‌دهد
۳٫ ویشنو (Vishnu) خداى حفظ کننده. جلوه‌هاى دهگانه این خدا براى مردم در طول تاریخ عبارت است از: ماهى، لاک پشت، گراز، موجود نیمه آدم و نیمه شیر، کوتوله، راما (Rama)تبر به دست، راما، کریشنا(Krishna)، بودا (Buddha) و کلکى (Kalki).
(۲) آیین هندو فرقه‌هاى بى‌شمارى دارد که با یکدیگر در صلح و صفا به سر مى‌برند. پیروان هر یک از این فرقه‌ها بر جنبه خاصى از دین تاکید مى‌کنند و معمولا به یکى از خدایان روى مى‌آورند. طرفداران هر یک از شیوا و ویشنو جمعیت بزرگى را تشکیل مى‌دهند.
شیواپرستان عورت شیوا را نیز مى‌پرستند و آن را لینگا (Linga) مى‌نامند. مجسمه‌هاى لینگا و معابد آن نیز فراوان است.
از جمله ۱۲ بتخانه بزرگ و باشکوه که به افتخار لینگا و براى پرستش آن بنا کرده بودند، معبد سومنات(Somanatba) است. ثروت هنگفت و خیال‌انگیز آن بتخانه که چهارده گنبد طلا داشت، سلطان محمود غزنوى را تحریک کرد تا به سال ۴۱۶ هجرى قمرى به سوى آن لشکر کشد و خزائن انباشته از زر و سیم و گوهرهاى گرانبهاى آن را که طى قرن‌ها گرد آمده بود، تاراج کند. هندوان حمله‌هاى سابق وى به بتخانه‌هاى دیگر را به علت خشم گرفتن بت معبد سومنات به آن معبد توجیه مى‌کردند. سلطان محمود با سپاهى انبوه به عنوان بت‌شکنى به سومنات حمله کرد و پس از کشتن گروهى بى‌شمار از هندوان، گرزگران خود را بر فرق مجسمه لینگا کوبید. وى براى نشان دادن فتح نمایان خود قطعه‌اى از آن را به مکه معظمه و بغداد و بلاد اسلامى دیگر فرستاد.(۳)
افرادى از شیواپرستان، به نام لینگاوات (vat – Linga) یعنى حاملان لینگا که مسلکشان در قرن دوازدهم میلادى پایه‌گذارى شده است، پیوسته مجسمه‌اى از لینگا را که داخل کیف کوچکى است به گردن آویخته دارند. چیزهای شگفت‌آورى مانند قربانى انسان و نوشیدن شراب در کاسه سر مردگان به برخى از فرقه‌هاى شیوایى نسبت داده مى‌شود. فرقه‌هاى شکتى (Sakti) به معناى نیرو، معتقدند قوه الهى در جنس لطیف قرار دارد. از اینجاست که در معابد شکتى زنانى جوان مى‌رقصند. برخى از این فرقه‌ها رقص‌هاى وحشیانه، آوازهاى گوش خراش و حرکات جنون‌آمیز را براى تکامل روحى لازم مى‌دانند.

نظریه تناسخ و تصور کارما
بر اساس قانون کارما (Karman) به معناى کردار، آدمى نتیجه اعمال خود را در دوره‌هاى بازگشت مجدد خود در این جهان مى‌بیند. کسانى که کار نیک انجام داده‌اند، در مرحله بعد زندگى مرفه و خوشى دارند و آنان که کار بد مى‌کنند، در بازگشت با بینوایى و بدبختى دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان بازگشت کنند. به عقیده برخى تناسخیان، بازگشت انسان‌ها ممکن است به یکى از چهار صورت زیر باشد که تصادفا به ترتیب الفبا از جمادات تا انسان‌ها را شامل مى‌شود:
۱٫ رسخ، یعنى حلول شخص متوفى در جمادات
۲٫ فسخ، یعنى حلول شخص متوفى در نباتات
۳٫ مسخ، یعنى حلول شخص متوفى در حیوانات
۴٫ نسخ، یعنى حلول شخص متوفى در انسان‌ها (تناسخ).
سمسارا (Samsara) به معناى تناسخ در بسیارى از ادیان و مذاهب جهان (حتى نزد برخى فرقه‌هاى انحرافى جهان اسلام) با عناوین گوناگون وجود داشته و دارد،(۴) اما این عقیده در آیین هندو از اهمیت بیشترى برخوردار است. هندوان معتقدند آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر رنج گرفتار است.
تنها راه رهایى انسان از گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر درد و بلا پیوستن به نیروانا (Nirvana) است. این کلمه در لغت به خاموشى و آرامش و در اصطلاح به فناى فى‌الله دلالت مى‌کند. نیروانا مورد توجه بوداییان واقع شده است.

فلسفه وحدت وجود
حکیمان و دانشمندان هندو مى‌گویند خدایان بى‌شمار آن دین همه مظاهر یک خداى واحد و بزرگند و تمام موجودات بخش‌هایى از کالبد عظیم الوهیت به شمار مى‌روند. از دیدگاه آنان این جهان و همه اجزاى آن در حقیقت خیالى بیش نیست. این خیال را مایا (Maya) یعنى فریب و وهم مى‌نامند. به عقیده آنان تمام این صورت‌هاى وهمى سرانجام نابود مى‌شوند و تنها برهما که ثابت و پایدار است، باقى مى‌ماند.
در قرون اخیر عرفان هندویى غربیان را مسحور کرده است، همان طور که عرفان اسلامى نیز در جلب غربیان به اسلام سهم زیادى دارد.
قوانین اخلاقى، تصوف و اندیشه‌هاى لطیف آیین هندو از روزگار کهن جذابیت داشته است و تاثیر تفکرات هندو بر اهل تصوف در مسیحیت و اسلام دیده مى‌شود.
اصول ایمان هندوان چهار چیز است:
۱٫ الوهیت روح
۲٫ وحدت موجودات
۳٫ وحدت خدایان
۴٫ وحدت مذاهب و ادیان.
آیین هندو با خودمحورى میانه‌اى ندارد و یک هندو مى‌تواند علاوه بر آیین خود به هر یک از ادیان جهان بگرود. با این وصف، شدیدترین تعصب‌ها را مى‌توان میان هندوان یافت. کافى است به یاد بیاوریم که مهاتما گاندى به سبب اعتقاد به برابرى هندوان و مسلمانان، مورد دشمنى گروهى از هندوان قرار گرفت و یکى از ایشان او را با گلوله کشت. ملى‌گرایى هندویى در دوره‌هاى اخیر بسیار شدت یافته است و یکى از تازه‌ترین و خشن‌ترین مظاهر آن تخریب مسجد بابرى و کشته شدن تعداد بى‌شمارى از مسلمانان و هندوان در این حادثه بود. مستمسک آنان در ارتکاب این عمل این بود که مکان مسجد بابرى زادگاه بت راما بوده است. آنان با این سخن ادعا مى‌کنند که ویشنو (یکى از خدایان تثلیث هندو) در آنجا به شکل بت راما جلوه کرده و به همین دلیل، هندوان در آن مکان بتخانه‌اى ساخته بودند که به مسجد تبدیل شده است. آنان به همین بهانه بت‌هاى خود را بر ویرانه‌هاى مسجد نصب کردند و آنها را پرستیدند. هندوان تصمیم دارند ساختمان بتخانه را در فرصت مناسب آغاز کنند.

فلسفه یوگی یا روش جوکیان
به عقیده هندوان، دستیابى به حقیقت یا اتحاد با خداى توانا از طریق یوگا (Yoga) یعنى یوغ نهادن حاصل مى‌شود. یوگا به ریاضت‌هاى سخت و طاقت‌فرسا دلالت مى‌کند و معمولا با نشستن آرام و پیوسته به شکل چهار زانو و همراه با تامل انجام مى‌گیرد، اما شیوه‌هایى دیگر نیز معمول است، مانند ایستادن، وارونه ایستادن، خم شدن و آویختن دست‌ها و زیستن روى تختى که سراسر آن میخ‌هاى تیزى سر بر آورده است. این عملیات چه بسا براى ده‌ها سال ادامه یابد و با مشقت‌هایى دیگر مانند پیش رو نهادن آب و تشنه به سر بردن همراه باشد.(۵)
با آنکه هدف از ریاضت وصول به حقیقت است، گاهى کشف و کراماتى را پدید مى‌آورد. یوگى (Yogin) معمولا آن امور را مانع کمال خود مى‌داند و بسیار مى‌شود که به آن خوارق عادت ابدا توجهى نکند و از اظهار آن روى بگرداند.
حبس دم به گونه‌اى است که بر اثر تمرین‌هاى سخت تنفس کاهش مى‌یابد و یوگى در طول سال به چند نفس بسنده مى‌کند. همچنین ضربان نبض و سایر کارهاى بدن را مى‌توان با یوگا در اختیار گرفت. در همه این حالات بدن شیوه‌هاى نویى را برمى‌گزیند و زنده مى‌ماند. چه بسا یک یوگى را به مدت شش ماه دفن کنند و پس از این مدت قبر او را بشکافند و او را بیرون آورند و وى با یک بار تنفس زندگى را از سر گیرد. توانایی‌هاى دیگرى نیز براى برخى از آنان میسر مى‌شود، مانند رهایى از جاذبه زمین، متوقف کردن قطار، به جوش آوردن آب با یک نگاه و غیره. (۶)
دانشمندان مغرب زمین به تکرار، آزمایش‌هاى علمى گوناگونى روى یوگیان انجام داده و واقعى بودن این حالات را به اثبات رسانده‌اند. از جمله یک هیئت علمى فرانسوى به رهبرى دکتر بروس در ۱۹۳۶ تحقیقات و آزمایش‌هایى در باب یوگیان انجام داد و دستاوردهاى خود را منتشر کرد.(۷)

پی‌نوشت‌ها:
۱- المیزان، ج ۱۰، صص ۳۰۲ – ۳۰۱.
۲- کلکى موعود آخرالزمان است که براى اصلاح جهان، شمشیر به دست و سوار بر اسب سفید، ظاهر خواهد شد.
۳- معبد سومنات بارها ویران شده و شالوده بناى کنونى آن در سال ۱۹۵۱ نهاده شده است.
۴- شاعرى از روى طنز، چارپایى را مخاطب قرار داده و این رباعى را گفته است:
اى رفته و باز آمده بل هم گشته
نامت زمیان مردمان گم گشته
ناخن همه جمع آمده و سم گشته
ریشت ز عقب در آمده دم گشته
۵- آداب و شرایط یوگا در کتاب پاتانجالى آمده است و دانشمند بزرگ مسلمان، ابوریحان بیرونى آن را به عربى ترجمه کرده است.
۶- لازم است تاکید شود که در امثال این امور، شایعات بى‌اساس و داستان‌هاى بى‌پایه بمراتب بیشتر از واقع است.
۷- مجله Medicale Presse، ش ۸۳، ۱۴ اکتبر ۱۹۳۶.

IID_logo

الهیات امید

الهیات امید
نام پژوهشگر : فیلیپ استراترن
ترجمه مسعود فریامنش
تاریخ درج :۲۸/۴/۱۳۸۴
منبع :روزنامه ایران
شرح : امید در الهیات مسیحى به عنوان یکى از سه فضیلت الهیاتى داراى نقشى محورى است. از آنجا که الهیات به تدریج از نظریه اخلاق تفکیک شده است، گنجاندن و منظور کردن مبحث «امید» در نظریه اخلاق امرى نامعمول است. «امید» هم ارادى (intentional) و هم خُلقى (dispositional) تواند بود. گونه نخستین، امیدى خاص به یک چیز است، درحالى که دومى حال و وضع منش و شخصیت [انسان] است. کانت (Kant) در نظریه اخلاقى خود با طرح نظریه اصول موضوعه، براى امید ارادى جایگاهى ویژه قائل شد.
در نگاشته هاى سیاسى و اخلاقى ارنست بلوخ (Ernst Bloch) و گابریل مارسل (Gabriel Marcel) «امید» نقشى اساسى ایفا مى کند. بلوخ «امید» را با حسرت و اشتیاق به اتوپیا (آرمانشهر ‎/ ناکجا آباد) مربوط مى داند، حال آنکه مارسل «امید» را همچون نوعى آمادگى براى استعلا جستن از موقعیت هایى مى داند که آدمى را به تسلیم شدن به نومیدى وسوسه مى کنند. در نزد هر کدام از این نویسندگان، ارتباط میان امید از یک سو و ایمان و عشق از سوى دیگر به قوت خود باقى است. با این حال، کانت و بلوخ مقولات فوق را ستیهنده با عقل نمى دانند، بلکه مى کوشند تا آن مقولات را ذیل عقل بگنجانند.
چکیده تاریخى
«امید» براى نخستین بار نقش مهمى را در نظریه اخلاق اگوستین (Augustine) ایفا کرد، یعنى جایى که به عنوان یکى از سه فضیلت الهیاتى – ایمان، امید، محبت یا عشق – نمایان شد. بنا به گفته آگوستین، فضیلت امید فقط فرع برایمان است و رابطه اى برابر با عشق دارد: یعنى هیچ عشقى بدون امید نیست و هیچ امیدى بدون عشق نیست و نه عشق و نه امید بدون ایمان توانند بود.
از آنجا که در عصر روشنگرى، اخلاق از الهیات تفکیک شده، امید نیز از اهمیت کمترى در علم اخلاق برخوردار شده است. با این وصف، سه استثنا بر این گرایش عام به چشم مى خورد: ایمانوئل کانت، ارنست بلوخ و گابریل مارسل. در مکتوبات هر یک از ایشان به مانند آگوستین، میان امید و اخلاق از یک سو و دین و ایمان از سوى دیگر، ربطى وثیق وجود دارد. با این حال، کانت و بلوخ هر دو دین و ایمان را نه منبعث از وحى مى دانند و نه به لحاظ مابعدالطبیعى اثبات شده، بلکه آن را امرى معقول محسوب مى دارند. اما مارسل [نقش] امید و ایمان هر دو را براى اشتیاق و حسابگرى انسانى، یعنى عقلانیت ابزارى، برابر مى داند.
«امید» هم ارادى (intentional) و هم خُلقى (dispositional) تواند بود. باور بر این است که «امید ارادى» معطوف به حالت مطلوب امور است که مى توان به آن دست یافت. هابز (Hobbes) چنین امیدى را شهوانى [میلى] توصیف مى کند که به اعتقاد شخص قابل حصول است. اما امید خُلقى حالت امیدوار بودن است. باید میان این حالت، با خوشبینى (optimism) و آرزواندیشى (wishful thinking) تمایز قائل شد. لایب نیتس (Leib niz) صورت بندى فلسفى اى را از خوشبینى ارائه کرده است. به عقیده وى، این اندیشه که خداوند مى توانسته است چیزى را مادون بهترین جهان هاى ممکن (best of all possible worlds) خلق کند، اندیشه اى متناقض است، چرا که معناى آن این است که خداوند کامل ترین موجود نیست و از این رو خدا نیست. در نتیجه، ما مى توانیم یقین داشته باشیم که رنج موجود براى [تحصیل] خیر کثیر است و آینده به همان خوبى خواهد بود که مى تواند باشد.
امیدوار بودن، بر خلاف خوشبینى، بر این قطعیت که همه چیز بهتر خواهد شد، مبتنى نیست. امید بر خلاف خوشبینى، متضمن درجه اى از عدم قطعیت است. دکارت (Descartes) هم به همین نکته اشاره دارد، هنگامى که متذکر مى شود که: «وقتى امید به اوج خود مى رسد، ماهیتش تغییر مى کند و از آن مى توان به «اعتماد» یا «یقین» تعبیر کرد.»
همچنین باید میان امید و آرزواندیشى تمایز قائل شد. امید بستن به چیزى که [وقوع و تحقق آن] قطعاً محال است، همان قدر نامعقول و غیر منطقى است که امید بستن به چیزى که [وقوع و تحقق آن] مسلم و قطعى است. از این رو هرگونه آرزواندیشى اى موهوم و فریبنده است، حال آنکه تنها امیدهاى نامعقول اند که موهوم و فریبنده اند.
امید در فلسفه اخلاق کانت
کانت نیز به مانند آگوستین بر این باور است که امید و عشق متضمن ایمان اند. با این وجود، کانت ایمان را ایمان اخلاقى تلقى مى کند. ایمان اخلاقى، بر خلاف آن چیزى که وى ایمان کلیسایى [کشیشى] مى خواند، بر اساس باور به حقیقتى مابعدالطبیعى یا یک واقعیت محتمل تاریخى استوار نیست. ایمان کلیسایى [کشیشى] تنها براى کسانى قابل حصول است که به این حقیقت یا واقعیت علم دارند، اما ایمان اخلاقى نتیجه منطقى [معقول] قانون اخلاقى است و براى همگان نیز قابل حصول است. به عقیده کانت امید غایى، امید به وصال خداوند نیست، بلکه امید به تحصیل خیر اعلى (Summum bonum) است که مستلزم قانون اخلاقى است. سه اصل موضوعه عقل محض عملى، آنچنان که در نقد عقل عملى (critique of practical reason) آمده، یعنى امید به وجود خداوند، امید به جاودانگى (immortality) و امید به حصول آزادى کامل، جملگى فرع بر این امید اعلى و مآلاً فرع بر قانون اخلاقى اند.
کانت فرض اعتبار این سه اصل موضوعه را «نیاز به عقل» مى داند. کاربرد اصطلاح «نیاز به عقل» بدین معنا نیست که امید به وجود خداوند، جاودانگى و آزادى توهماتى ناگزیراند. از آنجا که اصول موضوعه شرایط ضرورى و اجتناب ناپذیر امکان بالقوه خیر اعلى هستند، هر موجود عاقلى (به لحاظ اخلاقى) باید که به وجود خداوند، جاودانگى و آزادى امید داشته باشد.
امید در اندیشه ارنست بلوخ
ارنست بلوخ رویکردى هگلى به دین اختیار مى کند. فهم او از خداوند به گونه اى است که اساساً با فاعل انسانى در تقابل قرار نمى گیرد، یعنى خدا (از منظر وى) به کلى دیگر نیست. آنچنان که کرکگور معتقد بود. بلکه خدا (از منظر وى) یک آرمان انسانى است. بلوخ، ایمان به خدا را اشتیاق تجسم یافته به یک نحوه وجود آرمانشهرى مى داند. هنگامى که این تجسم آنطور که هست شناخته شود، مفهوم خدا، به ملکوت خدا تبدیل مى شود و ملکوت خدا دیگر دربردارنده یک خدا نیست. خداوند، تجسم امید به یک آرمان و بلکه تجسم امید به ملکوت انسان است.
بلوخ در تفسیر انسان شناختى از دین تا حد زیادى وامدار و مرهون فوئرباخ است. با این وجود، وى شدیداً فوئرباخ را به دلیل نادیده گرفتن و حذف همه نشانه هاى امر متعالى از دین مورد انتقاد قرار مى دهد. به عقیده وى، پیمان کمال حتى پس از انسانى سازى دین، عنصر متعالى اى است که در دین مى پاید.
نقادان اصلى بلوخ که عبارتند از مارکسیست هاى سنتى اى همچون مانفرد بوهر، که عمیقاً نسبت به آرمانشهرهاى دینى بدگمان اند. مارکسیست هاى سنتى دین را آرامش بخش و به لحاظ اجتماعى ثبات دهنده و در واقع «افیون توده ها» (The Opium of the People) مى دانند.
بلوخ به این گرایش محافظه کارانه در درون دین معترف است، اما گرایش انقلابى امید دینى را عالى ترین ظهور ناخشنودى و عصیان علیه وضع موجود مى داند. به عقیده بلوخ، آرمانشهرهاى دینى، خاصه آرمانشهر مسیحى ملکوت خداوند، بیانگر امید انقلابى به یک نحوه وجود بهتر و کاملاً متفاوت هستند. این آرمانشهرهاى دینى مطلقاً آرامش بخش (= افیون توده ها) نیستند، بلکه على الاصول موجب تحول و دگرگونى مى شوند.
اندیشه مارسل در باب امید
به عقیده مارسل، امید راهى است براى استعلا جستن از تنگناهاى زندگى. این تنگناها، براى نمونه، مى توانند شکل مرض، جدایى، غربت و بندگى را به خود بگیرند: «امید در درون قالب تنگنا شکل مى گیرد و نه تنها با آن مطابق است، بلکه واکنش تمام عیار وجود ما را نیز تعیین مى کند. تنگناهایى چنین، علت و انگیزه بالقوه نومیدى هستند که اشخاص در چنبره آنها از پا مى افتند و یا خود را مى بازند. بدین سان، هیچ امیدى بدون وسوسه (تسلیم شدن به) نومیدى در کار نخواهد بود (یعنى فقط آنجا که وسوسه تسلیم به نومیدى هست امید مى تواند جوانه زند)، و مارسل امید را «کنشى مى داند که شخص به دستاویز آن، بر این وسوسه (تسلیم شدن به) نومیدى فعالانه و یا پیروزمندانه غلبه مى کند.»
دل مشغولى و اهتمام مارسل نه به امیدهاى ارادى، بلکه مآلاً به نوع خاصى از امید خلقى معطوف است که وى آن را اینچنین بازگو مى کند: «من به تو، براى ما امید دارم.»
مارسل به نوع اصلى امید همچون ترجمان منزلت انسانى مى نگرد، یعنى به عنوان توانایى براى استعلا جستن از تمنیات و امیال شخصى و در انتظار طرحى مشترک بودن. در اینجا امید از نفع شخصى استعلا مى جوید: ارتباط من با شخص (یا اشخاص) دیگر، که به ایشان امید بسته ام، ارتباطى ابزارى (Instrumental) نیست، بلکه ارتباطى اخلاقى و مشترک با جمع است. مارسل چنین امیدى را (بیشتر) در برابر زمینه ایمان به خدا قرار مى دهد تا اینکه آن را همچون کانت در برابر زمینه قانون اخلاقى قرار دهد.
مارسل اصرار مى ورزد که ما مى توانیم خود واقعیت را یک «تو» بدانیم. مارسل میان یک حکم آفاقى (Objective)، که بر واقعیت ها مبتنى است – مانند این حکم که احتمالاً «من پسرم را دوباره خواهم دید» – و یک تصدیق ساده – مانند «شما بازخواهید گشت» – که در امید مجال بیان مى یابد، تمایز قائل مى شود.
اولى با این شهادت و آنچه که مى تواند به درستى از آن استنباط شود ساختگى و تصنعى مى شود، در حالى که دومى از تصنع برکنار مى ماند. چنین امیدى بر یک سنجه یا محاسبه اشتباه و یا احتمال مبتنى نیست، از این رو تحت سیطره قواعد محاسبه اى از این دست قرار نمى گیرد و نوعى استنکاف و خوددارى از محاسبه است، نوعى استنکاف از در نظر گرفتن آینده، آنچنان که کاملاً با گذشته و حال، محدود مى شود. از این رهگذر، هنگامى که امید این شکل را به خود مى گیرد، از نقد آفاقى فراتر مى رود. با این وجود، این فراتر بودن از نقد آفاقى تا آنجا است که امید ترجمانى از عشق باشد و نه هوس.

IID_logo

مورمون‌ها چه کسانی هستند؟

مورمون‌ها چه کسانی هستند
نام پژوهشگر :
تاریخ درج : ۲۵/۴/۱۳۸۴
منبع :
شرح : مورمونیسم
مورمون‌ها یک فرقه مذهبی هستند که خود را پیروان راستین عیسی مسیح می‌دانند. ایشان جماعت خود را به نام کلیسای عیسی مسیح وابسته به مقدسین روزه‌های آخر می‌خوانند. این فرقه با داشتن مکاشفات جدید و اضافه کردن کتاب‌های دیگر در کنار کتاب مقدس (تنها منبع مورد موثق و اعتبار) خود را از مسیحیت اصیل جدا کردند. توانایی مالی بالا باعث باعث نفوذ و تاثیر زیاد این فرقه در میان ملیت‌های مختلف در کشورهای مختلف دنیاست.

بنیانگذار و تاریخ پیدایی این جماعت
ژورف اسمیت، بنیانگذار فرقه مورمون‌هاست. او در سال ۱۸۲۰ زمانی که ۱۵ ساله بود، به گفته خود رویایی از جانب خدا دریافت کرد که در آن به او گفته شد همه کلیساها در اشتباهند و او نباید به هیچ‌کدام بپیوندد. ژورف مجددا در ۱۸ سالگی رویایی دیگر دریافت کرد که در آن از جانب فرشته‌ای به نام مورونی به او ماموریتی عظیم داده شد تا به دنبال الواح طلایی و لوحه‌های قدیمی بگردد.
سرانجام در سال ۱۸۳۰ پس از به دست آوردن این الواح و ترجمه آنها این کتاب‌ها به عنوان کتاب‌های مورمون‌ها انتشار یافت. اگر چه ژورف اسمیت از شرایط تحصیلی خوبی برخوردار نبود، اما با پیدا کردن عینک مخصوص در کنار الواح طلایی و گذراندان سه سال در خلوت و در پس پرده موفق به ترجمه متون شد و در انتها الواح طلایی را به فرشته باز پس داد. اسمیت به عنوان بانی این فرقه در سال ۱۸۴۳ تعدد زوجات را متداول کرد و این عمل او باعث عدم محبوبیت مورمون‌ها از جانب روزنامه‌نگاران و سازمان‌های دیگر شد. اسمیت و برادرش، هیرام پس از سه روز بازداشت از طرف حکومت ایالتی ایلینویز در سال ۱۸۴۴ توسط افرادی مسلح که به زندان نفوذ کردند، کشته شدند. بدین شکل اسمیت به عنوان اولین پیامبر و شهید این فرقه نام گرفت.
گفته شده که اسمیت در هنگام مرگ دارای ۴۸ همسر بود.

اصول عقاید
مورمون‌ها علاوه بر کتاب مقدس، سه کتاب دیگر را در کلیسای خود به رسمیت می‌شناسند. این کتاب‌ها عبارتند از: کتاب مورمون‌ها، اصول و پیمان‌ها، و کتاب مروارید گرانبها. کلیسای مورمون، سخنان پیامبران زنده خویش را در حد کتاب‌های مقدس می‌دانند.

کتاب مورمون‌ها
مهاجرت افرادی است بنام جاردیت‌ها که پس از واقعه تاریخی سقوط برج بابل به سوی امریکا رهسپار شدند و به خاطر بت‌پرستی و ارتداد از بین رفتند. مهاجرت بعدی در سال ۶۰۰ قبل از میلاد به وقوع پیوست که در آن گروهی از یهودیان به فرمان خداوند و قبل از سقوط توسط بابلی‌ها، اورشلیم را ترک کردند. این گروه که توسط شخصی به نام لحی و پسرش، نافی رهبری می‌شدند، از اقیانوس اطلس عبور کردند و به جنوب امریکا رسیدند. در آنجا آنان به دو گروه رقیب تقسیم شدند که عده‌ای طرفدار نافی و عده‌ای دیگر طرفدار برادرش، لامان گشتند. خدا لامان را به خاطر نااطاعتی لعنت کرد و به این خاطر، رنگ پوست او و خانواده‌اش تیره شد. سرخ‌پوستان امریکا از نژاد لامان‌ها هستند. نافی که مطیع و وفادار به احکام خداوند بود، افتخار این را پیدا کرد که عیسی مسیح قیام کرده را ملاقات کند. در این ملاقات، انجیل واقعی و راستین توسط عیسی مسیح به آنان موعظه شد. در ادامه اختلافات بین لامان و نافی لامان‌ها دست به نابودی زدند، ولی یکی از آنان به نام مورمون زنده ماند و قبل از مرگ تمام این وقایع را بر روی الواحی ثبت کرد. این لوحه‌ها به وسیله “مورونی”، پسر مورمون زیر خاک مدفون شد. ۱۴۰۰ سال بعد مورونی به صورت فرشته‌ای بر ژوزف اسمیت (بنیانگذار این فرقه) ظاهر شد و محل الواح را به او نشان داد.

اصول و پیمان‌ها
مجموعه‌ای از مکاشفات ژوزف اسمیت است که در مورد کلیسای مسیح در روزهای آخر، مقام کاهنان و پیشگویی‌های آینده سخن می‌گوید.

کتاب مروارید گرانبها، این کتاب شامل سه بخش عمده است:
نخست، کتاب ابراهیم که ترجمه یک پاپیروس مصری است، در سال ۱۸۳۵ توسط اسمیت ترجمه و چاپ شد. او مدعی بود که این طومارها توسط ابراهیم در ۴۰۰۰ سال پیش نوشته شده است.

دوم، کتاب موسی مجموعه مکاشفات ژوزف اسمیت است که گفته می‌شود از کتاب و شریعت موسی گم شده است. در این کتاب اطلاعاتی در مورد آفرینش جهان آورده شده است.

سوم، نوشته‌های ژوزف اسمیت که شامل اساسنامه، منتخباتی از تاریخ کلیسای مورمون و الهاماتی است که موسس این فرقه دریافت کرده است.
نگاهی به عقاید این فرقه

تثلیث
مورمون‌ها به تثلیث معتقد هستند، اما تفسیر آنان از این آموزه با تفسیر مسیحیت ارتدکس در تضاد است. در تعلیم مورمون پدر، پسر و روح‌القدس سه خدا هستند که در ذات و ماهیت متفاوتند. پدر دارای گوشت و استخوان است که زمانی انسان بوده و سپس به مقام خدایی رسیده است. بر این اصل، هر انسانی این توانایی را در خود دارد که خدا شود. آنان می‌گویند که خدای پدر نیز دارای پدری بوده و به طور جسمانی از مادرش متولد شده است. خدای مورمون‌ها اسیر تکامل و تغییرپذیری است.

عیسی مسیح
مسیح با انسان‌های دیگر تفاوت چندانی ندارد. او اولین روح خلق شده توسط خداست که نامش قبل از زندگی بر روی زمین یهوه بوده است. او ابدی است، اما نه تنها او بلکه همه انسان‌ها در روح ابدی‌اند. طبق این نظریه مسیح یکی از روح‌ها بوده که جسم گرفت و اینک یکی از خدایان شده است. پس فرق مسیح و انسان‌ها نه در ذات، بلکه در ترتیب زمانی جسم پوشیدن است. طبق این استدلال، کلیسای مورمون مسیح را برادر ارشد ما معرفی می‌کند. مسیح بی‌گناه و در هدف با خدا یکی است، اما او خدای مجسم شده نیست. او از تعدد زوجات حمایت کرده و در روی زمین با مریم، مرتا و مریم مجدلیه ازدواج کرده و بچه‌دار شده است.

روح‌القدس
روح‌القدس با روح خدا متفاوت است و می‌توان آن را یک روح غیر شخصی نامید که مانند مایعی سیال در انسان‌ها به میزان متفاوتی قرار دارد. روح‌القدس تنها با دستگذاری کشیش‌های مورمون به اشخاص عطا می‌شود.

مسیح به عنوان کفاره گناهان
عمل مسیح به عنوان کفاره گناهان تنها قادر است که گناهان پیشین را پاک کند. به همین منظور انسان برای برای تحصیل نجات ‌باید به اعمال نیکو دست یابد. عادل شمردگی توسط ایمان مردود است و نجات شامل ایمان به مسیح، توبه، تعمید آب، اعمال نیکو و تعمید روح‌القدس با دستگذاری کشیشان مورمون است. این نجات فرایندی است که به خدا شدن منتهی می‌شود. همچنین باید گفت که در خارج از کلیسای مورمون نجات وجود ندارد.

تعمید به نیابت از مردگان
از این جهت که تعمید آب توسط کلیسای مورمون برای تحصیل نجات ضروری است، مورمون‌ها علاقه زیادی به شجره‌نامه‌های خانوادگی دارند و سعی می‌کنند اجداد و نیاکان خود را شناسایی کرده و به نیابت از آنان تعمید یابند.

ارزیابی اصول اعتقادات مورمون‌ها
با اینکه ادعا می‌شود کتاب مورمون در سال ۴۲۸ میلادی نوشته شده است، ولی حدود ۲۵۰۰۰ کلمه آن عینا از ترجمه انگلیسی کتاب مقدس (King James version) که در سال ۱۶۱۱ میلادی به چاپ رسیده، برداشته شده است. کلماتی که از زبان عیسی مسیح، پولس، پطرس و یوحنا در انجیل آمده است، در کتاب مورمون از زبان افرادی نقل می‌شود که سال‌ها قبل از میلاد مسیح می‌زیسته‌اند. کتاب مورمون مملو از اشتباهات تاریخی است. شواهد علمی در مورد نژاد سرخ‌پوستان امریکا با ادعای کتاب مورمون اختلاف دارد. طبق این تحقیقات علمی، نسل سرخ‌پوستان شباهت کاملی به نژاد مغول‌ها و مردمان خاور دور دارد. همچنین تحقیقات باستان‌شناسی تمدن عظیمی را که کتاب مورمون ارائه داده است، تائید نمی‌کند.

در تحقیقات زبان‌شناسی، از زبان مصری اصلاح شده هیچ سخنی به میان نیامده است (زبانی که اسمیت ادعا می‌کرد کتاب مورمون را از آن ترجمه کرده است). اینکه بومیان اولیه امریکا به این زبان ناشناخته صحبت می‌کرده‌اند، به هیچ وجه اعتبار ندارد. این زبان برای متخصصان زبان‌های باستانی و حتی مصرشناسان نیز کاملا بیگانه است.

تعالیم مورمون در مورد خدا
تعالیم مورمون‌ها در مورد خدا در مغایرت با کتاب مقدس است. خدای مورمون‌ها زمانی یک بشر بوده و در اثر تکامل به مقام خدایی رسیده است. در صورتی‌که کتاب مقدس صریحا اعلام می‌کند که خدا روح است و هر که او را پرستش کند، باید به روح و راستی بپرستد، انجیل یوحنا فصل ۴ آیه ۲۴. کتاب مقدس خدا را غیر قابل تغییر می‌داند. همان‌طور که رساله یعقوب فصل اول آیه ۱۷می‌گوید. از جانب خدا فقط مواهب نیکو و کامل به ما می‌رسد، زیرا او آفریننده همه روشنایی‌هاست و خدایی است تغییرناپذیر.

وحدانیت خدا
وحدانیت خدا در کتاب مقدس بارها مورد تاکید قرار گرفته است. در کتاب اشعیای نبی آمده است که ای جمیع کران‌های زمین به من توجه نمایید و نجات یابید، زیرا من خدا هستم و دیگری نیست. کتاب اشعیا فصل ۴۵ آیه ۲۲خدا واحد است و در میان خدا و انسان یک واسطه است: انسانی که مسیح عیسی باشد. کتاب دوم تیموتاوس، فصل ۲آیه ۵. این در حالی است که در تعالیم مورمون‌ها خدایان زیادی وجود دارند.

عیسی مسیح شخصیت دوم تثلیث
عیسی مسیح شخصیت دوم تثلیث و دارای الوهیت است. او با خدای پدر هم‌ذات است. او مخلوق نیست، آن‌طور که کتاب مورمون می‌گوید، بلکه از ازل وجود داشته است، انجیل یوحنا فصل اول آیه ۱. در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود. همچنین انجیل یوحنا فصل اول آیه ۱۴، و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد، پر از فیض و راستی و جلال او را دیدیم، جلالی شایسته پسر یگانه پدر. رساله کولسیان فصل ۱ آیه ۱۵ می‌فرماید: و او صورت خدای نادیده است نخست زاده تمامی آفریدگان. مقام الوهیت عیسی مسیح بوضوح در کتاب مقدس تعلیم داده شده است. او فرموده که من و پدر یک هستیم و در جای دیگر می‌فرماید: هر کس مرا دیده است، پدر را دیده است. همچنین کتاب کولسیان فصل ۲ آیه ۹ می‌گوید: در وی (مسیح) از جهت جسم تمامی پری الوهیت ساکن است. همین طور در کتاب عبرانیان فصل ۱۳ آیه ۸ اعلام می‌دارد که او تغییرناپذیر است. عیسی مسیح دیروز و امروز و تا ابدالاباد همان است.

روح‌القدس به عنوان شخصیت سوم تثلیث
روح‌القدس به عنوان شخصیت سوم تثلیث از مقام الوهیت برخوردار است. در کتاب اعمال رسولان چنین آمده است: آن‌گاه پطرس گفت: ای حنایا چرا شیطان دل تو را پر ساخته است تا روح‌القدس را فریب دهی. به انسان دروغ نگفتی بلکه به خدا، کتاب اعمال رسولان فصل ۵ آیه ۳ و ۴.

درست است که کلمه تثلیث در کتاب مقدس یافت نمی‌شود، ولی نمی‌توان منکر واقیت آن شد. در سراسر کتاب مقدس صحبت از این است که پدر و پسر و روح‌القدس، هر سه قدرت خدایی دارند. تثلیث نشانگر وجود سه شخصیت در یک خدای واحد است؛ به عبارت دیگر، خدایی واحد مرکب که دارای یک ذات است. خدایی که مورمون‌ها می‌پرستند، در واقع سه خدای مجزا در زیر یک اسم است. همان‌طور که قبلا” اشاره کردیم، نجات در کلیسای مورمون به توبه، اعمال نیکو، تعمید آب و دستگذاری کشیشان بستگی دارد. کتاب مقدس نجات را تنها فیض خدا می‌داند و تنها راه تحصیل آن را ایمان به عیسی مسیح می‌داند، زیرا محض فیض نجات یافته‌اید، و این از شما نیست، بلکه بخشش خداست، کتاب افسسیان فصل ۲ آیه ۸. زیرا اگر به زبان خود عیسی خداوند را اعتراف کنی و در دل خود ایمان آوری که خدا او را از مردگان برخیزانید، نجات‌ خواهی یافت (کتاب رومیان فصل ۱۰ آیه ۹).

در کتاب مقدس اعمال نیکو نتیجه ایمان است و نه راه به دست آوردن آن. طبق تعالیم مورمون، گناه اولیه آدم برای تشخیص نیک و بد ضروری بود. کتاب مقدس سقوط آدم را نتیجه گناه می‌داند. این گناه باعث قطع رابطه خدا و آدم شد. با این گناه، نسل بشریت نیز آلوده شد. لذا همچنان که به وساطت یک آدم گناه داخل جهان شد و به گناه موت، و به این‌گونه موت بر همه طاری گشت از آنجا که همه گناه کردند (کتاب رومیان فصل ۵ آیه ۱۲
).
در کتاب مقدس، گناه به هر صورتی که باشد، به معنی شکستن قوانین خداست. خدای کتاب مقدس، خدای قدوس است و از گناه نفرت دارد. عیسی مسیح بارها هشدار داد که بعد از او افراد زیادی خواهند آمد که خود را مسیح و نجات‌دهنده خواهند خواند. او مردم را تعلیم داد که به او ایمان داشته و گمراه نشوند. عیسی در جواب ایشان گفت: زنهار کسی شما را گمرا نکند! از آن ‌رو که بسا به نام من آمده خواهند گفت که من مسیح هستم و بسیاری را گمراه خواهند کرد (انجیل متی فصل ۲۴ آیه ۴). در همین باب آیه ۱۱ مسیح چنین می‌فرماید: و بسا انبیای کذبه ظاهر شده، بسیاری را گمراه کنند. وجود انجیلی دیگر غیر از انجیل عیسی مسیح نیز بشدت مردود اعلام شده است. بلکه هر گاه ما هم یا فرشته‌ای از آسمان، انجیلی غیر از آن‌که ما به آن بشارت دادیم به شما رساند، اناتیما (لعنت) باد (کتاب غلاطیان فصل ۱ آیه ۸
).
تعمید به نیابت از طرف مردگان در هیچ قسمت از کلام خدا تعلیم داده نشده است. مورمون‌ها با تفسیر اشتباه اول قرنتیان باب ۱۵ آیه ۲۹ به این نتیجه رسیده‌اند. در حالی‌که منظور پولس رسول تایید این موضوع نیست و او در استدلال خود مبنی بر واقیت رستاخیز مردگان از این عمل که در بین افرادی رواج یافته بود، استفاده می‌کند.

نکته جالب در این است که در این‌جا روی صحبت با ایمان‌دارانی است که در ایمان خود نسبت به رستاخیز و زندگی پس از مرگ سست شده‌اند. دیدگاه مورمون در زمان‌های آخر، مبنی بر نجات همگان است. در اعتقاد ایمان یک نوع نجات عمومی هست که شامل همه مردم دنیا می‌شود و یک نوع نجات فردی نیز هست.

وجود بهشت و جهنم در تعالیم مورمون چندان روشن نیست. مجازات ابدی در تعالیم مورمون جایی ندارد. آنان انسان‌ها را به طبقات مختلفی که در ملکوت در نظر گرفته‌اند، تقسیم می‌کنند. کتاب مقدس صریحاً در مورد حیات جاودان و عذاب جاودان تعلیم می‌دهد. مسیح فرمود که این جدایی در پایان جهان است و هر انسانی متعلق به یکی از این دوست.

زیرا خدا جهان را این‌قدر محبت نمود که پسر یگانه خود را داد تا هر که بر او ایمان آورد، هلاک نگردد، بلکه حیات جاودانی یابد (یوحنا فصل ۳ آیه ۱۶). عذاب جاودان برای آنانی است که به عیسی مسیح ایمان نمی‌آورند.

مورمون معتقد است که همه موجودات اعم از انسان و حیوان و گیاهان قبلاً به صورت روح خلق شده و سپس شکل مادی به خود گرفته‌اند. کتاب مقدس فصل ۱ آفرینش جهان را کار دست خدا می‌داند که نه به صورت روح خلق شده است. خدا در ۶ روز جهان را آفرید و تمامی خلقت کامل و نیکو بود. تعالیم کلیسای مورمون از آغاز تا کنون دستخوش تغییرات زیادی شده است. انبیای زنده این کلیسا بارها نظرات انبیای قبل از خود را نقض کرده‌اند. به عنوان مثال بریگهام یانگ بر این اعتقاد بود که آدم همان خدای پدر است که در اثر رابطه جنسی با مریم باکره، پدر جسمانی مسیح شد. این تعلیم چند سال بعد توسط یکی دیگر از انبیا رد شد. با اینکه یانگ این گفته خود را مکاشفه‌ای از جانب خدا می‌دانست، ولی امروز کلیسای مورمون این تعلیم را رد می‌کند.

اعتقاد جدید مبنی بر این است که آدم اولین فرزند خدا بود که جسم خاکی پوشید و در زمین زندگی کرد. این موارد این سئوال را ایجاد می‌کند که یا خدا در کلام خود تجدید نظر کرده است که در این صورت خدا را دروغگو نشان می‌دهد و یا اینکه گفته این پیامبر بی‌اساس بوده است.

امروزه کلیسای مورمون اعلام کرده است که هیچ پیامبری حق آوردن پیامی را از طرف خدا ندارد، مگر آنکه به تأیید شورای رهبران کلیسا برسد. نیوت‌ها در این کلیسا بر دو نوع است: گفته‌هایی که از طرف خدا بر آنها نازل شده است، و سخنانی را که مورمون‌ها آنها را صرفاً عقاید شخصی پیامبران خوانده‌اند. برای مثال اسمیت مدعی شده بود که در کره ماه آدم زندگی می‌کند و یانگ مدعی وجود موجودات زنده در خورشید شد.

ایمان در کلیسای مورمون چنین تعریف شده است: اعتقاد به این حقیقت که عیسی نجات‌دهنده جهان و ژوزف اسمیت پیامبر حقیقی و راستین خداست. مقام اسمیت در کلیسای مورمون بسیار بالاست، به طوری‌که در کنار ایمان به عیسی برای نجات، وساطت ژوزف اسمیت نیز نقش مهم و حیاتی دارد. امروزه بانی این فرقه حتی مقام بسیار بالاتری از یک پیامبر را در این کلیسا دارد. در کتاب مورمون پیشگویی‌های قید شده که نادرستی آن آشکار شده است.
نام پژوهشگر :
تاریخ درج : ۲۵/۴/۱۳۸۴
منبع :
شرح : مورمونیسم
مورمون‌ها یک فرقه مذهبی هستند که خود را پیروان راستین عیسی مسیح می‌دانند. ایشان جماعت خود را به نام کلیسای عیسی مسیح وابسته به مقدسین روزه‌های آخر می‌خوانند. این فرقه با داشتن مکاشفات جدید و اضافه کردن کتاب‌های دیگر در کنار کتاب مقدس (تنها منبع مورد موثق و اعتبار) خود را از مسیحیت اصیل جدا کردند. توانایی مالی بالا باعث باعث نفوذ و تاثیر زیاد این فرقه در میان ملیت‌های مختلف در کشورهای مختلف دنیاست.

بنیانگذار و تاریخ پیدایی این جماعت
ژورف اسمیت، بنیانگذار فرقه مورمون‌هاست. او در سال ۱۸۲۰ زمانی که ۱۵ ساله بود، به گفته خود رویایی از جانب خدا دریافت کرد که در آن به او گفته شد همه کلیساها در اشتباهند و او نباید به هیچ‌کدام بپیوندد. ژورف مجددا در ۱۸ سالگی رویایی دیگر دریافت کرد که در آن از جانب فرشته‌ای به نام مورونی به او ماموریتی عظیم داده شد تا به دنبال الواح طلایی و لوحه‌های قدیمی بگردد.
سرانجام در سال ۱۸۳۰ پس از به دست آوردن این الواح و ترجمه آنها این کتاب‌ها به عنوان کتاب‌های مورمون‌ها انتشار یافت. اگر چه ژورف اسمیت از شرایط تحصیلی خوبی برخوردار نبود، اما با پیدا کردن عینک مخصوص در کنار الواح طلایی و گذراندان سه سال در خلوت و در پس پرده موفق به ترجمه متون شد و در انتها الواح طلایی را به فرشته باز پس داد. اسمیت به عنوان بانی این فرقه در سال ۱۸۴۳ تعدد زوجات را متداول کرد و این عمل او باعث عدم محبوبیت مورمون‌ها از جانب روزنامه‌نگاران و سازمان‌های دیگر شد. اسمیت و برادرش، هیرام پس از سه روز بازداشت از طرف حکومت ایالتی ایلینویز در سال ۱۸۴۴ توسط افرادی مسلح که به زندان نفوذ کردند، کشته شدند. بدین شکل اسمیت به عنوان اولین پیامبر و شهید این فرقه نام گرفت.
گفته شده که اسمیت در هنگام مرگ دارای ۴۸ همسر بود.

اصول عقاید
مورمون‌ها علاوه بر کتاب مقدس، سه کتاب دیگر را در کلیسای خود به رسمیت می‌شناسند. این کتاب‌ها عبارتند از: کتاب مورمون‌ها، اصول و پیمان‌ها، و کتاب مروارید گرانبها. کلیسای مورمون، سخنان پیامبران زنده خویش را در حد کتاب‌های مقدس می‌دانند.

کتاب مورمون‌ها
مهاجرت افرادی است بنام جاردیت‌ها که پس از واقعه تاریخی سقوط برج بابل به سوی امریکا رهسپار شدند و به خاطر بت‌پرستی و ارتداد از بین رفتند. مهاجرت بعدی در سال ۶۰۰ قبل از میلاد به وقوع پیوست که در آن گروهی از یهودیان به فرمان خداوند و قبل از سقوط توسط بابلی‌ها، اورشلیم را ترک کردند. این گروه که توسط شخصی به نام لحی و پسرش، نافی رهبری می‌شدند، از اقیانوس اطلس عبور کردند و به جنوب امریکا رسیدند. در آنجا آنان به دو گروه رقیب تقسیم شدند که عده‌ای طرفدار نافی و عده‌ای دیگر طرفدار برادرش، لامان گشتند. خدا لامان را به خاطر نااطاعتی لعنت کرد و به این خاطر، رنگ پوست او و خانواده‌اش تیره شد. سرخ‌پوستان امریکا از نژاد لامان‌ها هستند. نافی که مطیع و وفادار به احکام خداوند بود، افتخار این را پیدا کرد که عیسی مسیح قیام کرده را ملاقات کند. در این ملاقات، انجیل واقعی و راستین توسط عیسی مسیح به آنان موعظه شد. در ادامه اختلافات بین لامان و نافی لامان‌ها دست به نابودی زدند، ولی یکی از آنان به نام مورمون زنده ماند و قبل از مرگ تمام این وقایع را بر روی الواحی ثبت کرد. این لوحه‌ها به وسیله “مورونی”، پسر مورمون زیر خاک مدفون شد. ۱۴۰۰ سال بعد مورونی به صورت فرشته‌ای بر ژوزف اسمیت (بنیانگذار این فرقه) ظاهر شد و محل الواح را به او نشان داد.

اصول و پیمان‌ها
مجموعه‌ای از مکاشفات ژوزف اسمیت است که در مورد کلیسای مسیح در روزهای آخر، مقام کاهنان و پیشگویی‌های آینده سخن می‌گوید.

کتاب مروارید گرانبها، این کتاب شامل سه بخش عمده است:
نخست، کتاب ابراهیم که ترجمه یک پاپیروس مصری است، در سال ۱۸۳۵ توسط اسمیت ترجمه و چاپ شد. او مدعی بود که این طومارها توسط ابراهیم در ۴۰۰۰ سال پیش نوشته شده است.

دوم، کتاب موسی مجموعه مکاشفات ژوزف اسمیت است که گفته می‌شود از کتاب و شریعت موسی گم شده است. در این کتاب اطلاعاتی در مورد آفرینش جهان آورده شده است.

سوم، نوشته‌های ژوزف اسمیت که شامل اساسنامه، منتخباتی از تاریخ کلیسای مورمون و الهاماتی است که موسس این فرقه دریافت کرده است.
نگاهی به عقاید این فرقه

تثلیث
مورمون‌ها به تثلیث معتقد هستند، اما تفسیر آنان از این آموزه با تفسیر مسیحیت ارتدکس در تضاد است. در تعلیم مورمون پدر، پسر و روح‌القدس سه خدا هستند که در ذات و ماهیت متفاوتند. پدر دارای گوشت و استخوان است که زمانی انسان بوده و سپس به مقام خدایی رسیده است. بر این اصل، هر انسانی این توانایی را در خود دارد که خدا شود. آنان می‌گویند که خدای پدر نیز دارای پدری بوده و به طور جسمانی از مادرش متولد شده است. خدای مورمون‌ها اسیر تکامل و تغییرپذیری است.

عیسی مسیح
مسیح با انسان‌های دیگر تفاوت چندانی ندارد. او اولین روح خلق شده توسط خداست که نامش قبل از زندگی بر روی زمین یهوه بوده است. او ابدی است، اما نه تنها او بلکه همه انسان‌ها در روح ابدی‌اند. طبق این نظریه مسیح یکی از روح‌ها بوده که جسم گرفت و اینک یکی از خدایان شده است. پس فرق مسیح و انسان‌ها نه در ذات، بلکه در ترتیب زمانی جسم پوشیدن است. طبق این استدلال، کلیسای مورمون مسیح را برادر ارشد ما معرفی می‌کند. مسیح بی‌گناه و در هدف با خدا یکی است، اما او خدای مجسم شده نیست. او از تعدد زوجات حمایت کرده و در روی زمین با مریم، مرتا و مریم مجدلیه ازدواج کرده و بچه‌دار شده است.

روح‌القدس
روح‌القدس با روح خدا متفاوت است و می‌توان آن را یک روح غیر شخصی نامید که مانند مایعی سیال در انسان‌ها به میزان متفاوتی قرار دارد. روح‌القدس تنها با دستگذاری کشیش‌های مورمون به اشخاص عطا می‌شود.

مسیح به عنوان کفاره گناهان
عمل مسیح به عنوان کفاره گناهان تنها قادر است که گناهان پیشین را پاک کند. به همین منظور انسان برای برای تحصیل نجات ‌باید به اعمال نیکو دست یابد. عادل شمردگی توسط ایمان مردود است و نجات شامل ایمان به مسیح، توبه، تعمید آب، اعمال نیکو و تعمید روح‌القدس با دستگذاری کشیشان مورمون است. این نجات فرایندی است که به خدا شدن منتهی می‌شود. همچنین باید گفت که در خارج از کلیسای مورمون نجات وجود ندارد.

تعمید به نیابت از مردگان
از این جهت که تعمید آب توسط کلیسای مورمون برای تحصیل نجات ضروری است، مورمون‌ها علاقه زیادی به شجره‌نامه‌های خانوادگی دارند و سعی می‌کنند اجداد و نیاکان خود را شناسایی کرده و به نیابت از آنان تعمید یابند.

ارزیابی اصول اعتقادات مورمون‌ها
با اینکه ادعا می‌شود کتاب مورمون در سال ۴۲۸ میلادی نوشته شده است، ولی حدود ۲۵۰۰۰ کلمه آن عینا از ترجمه انگلیسی کتاب مقدس (King James version) که در سال ۱۶۱۱ میلادی به چاپ رسیده، برداشته شده است. کلماتی که از زبان عیسی مسیح، پولس، پطرس و یوحنا در انجیل آمده است، در کتاب مورمون از زبان افرادی نقل می‌شود که سال‌ها قبل از میلاد مسیح می‌زیسته‌اند. کتاب مورمون مملو از اشتباهات تاریخی است. شواهد علمی در مورد نژاد سرخ‌پوستان امریکا با ادعای کتاب مورمون اختلاف دارد. طبق این تحقیقات علمی، نسل سرخ‌پوستان شباهت کاملی به نژاد مغول‌ها و مردمان خاور دور دارد. همچنین تحقیقات باستان‌شناسی تمدن عظیمی را که کتاب مورمون ارائه داده است، تائید نمی‌کند.

در تحقیقات زبان‌شناسی، از زبان مصری اصلاح شده هیچ سخنی به میان نیامده است (زبانی که اسمیت ادعا می‌کرد کتاب مورمون را از آن ترجمه کرده است). اینکه بومیان اولیه امریکا به این زبان ناشناخته صحبت می‌کرده‌اند، به هیچ وجه اعتبار ندارد. این زبان برای متخصصان زبان‌های باستانی و حتی مصرشناسان نیز کاملا بیگانه است.

تعالیم مورمون در مورد خدا
تعالیم مورمون‌ها در مورد خدا در مغایرت با کتاب مقدس است. خدای مورمون‌ها زمانی یک بشر بوده و در اثر تکامل به مقام خدایی رسیده است. در صورتی‌که کتاب مقدس صریحا اعلام می‌کند که خدا روح است و هر که او را پرستش کند، باید به روح و راستی بپرستد، انجیل یوحنا فصل ۴ آیه ۲۴. کتاب مقدس خدا را غیر قابل تغییر می‌داند. همان‌طور که رساله یعقوب فصل اول آیه ۱۷می‌گوید. از جانب خدا فقط مواهب نیکو و کامل به ما می‌رسد، زیرا او آفریننده همه روشنایی‌هاست و خدایی است تغییرناپذیر.

وحدانیت خدا
وحدانیت خدا در کتاب مقدس بارها مورد تاکید قرار گرفته است. در کتاب اشعیای نبی آمده است که ای جمیع کران‌های زمین به من توجه نمایید و نجات یابید، زیرا من خدا هستم و دیگری نیست. کتاب اشعیا فصل ۴۵ آیه ۲۲خدا واحد است و در میان خدا و انسان یک واسطه است: انسانی که مسیح عیسی باشد. کتاب دوم تیموتاوس، فصل ۲آیه ۵. این در حالی است که در تعالیم مورمون‌ها خدایان زیادی وجود دارند.

عیسی مسیح شخصیت دوم تثلیث
عیسی مسیح شخصیت دوم تثلیث و دارای الوهیت است. او با خدای پدر هم‌ذات است. او مخلوق نیست، آن‌طور که کتاب مورمون می‌گوید، بلکه از ازل وجود داشته است، انجیل یوحنا فصل اول آیه ۱. در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود. همچنین انجیل یوحنا فصل اول آیه ۱۴، و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد، پر از فیض و راستی و جلال او را دیدیم، جلالی شایسته پسر یگانه پدر. رساله کولسیان فصل ۱ آیه ۱۵ می‌فرماید: و او صورت خدای نادیده است نخست زاده تمامی آفریدگان. مقام الوهیت عیسی مسیح بوضوح در کتاب مقدس تعلیم داده شده است. او فرموده که من و پدر یک هستیم و در جای دیگر می‌فرماید: هر کس مرا دیده است، پدر را دیده است. همچنین کتاب کولسیان فصل ۲ آیه ۹ می‌گوید: در وی (مسیح) از جهت جسم تمامی پری الوهیت ساکن است. همین طور در کتاب عبرانیان فصل ۱۳ آیه ۸ اعلام می‌دارد که او تغییرناپذیر است. عیسی مسیح دیروز و امروز و تا ابدالاباد همان است.

روح‌القدس به عنوان شخصیت سوم تثلیث
روح‌القدس به عنوان شخصیت سوم تثلیث از مقام الوهیت برخوردار است. در کتاب اعمال رسولان چنین آمده است: آن‌گاه پطرس گفت: ای حنایا چرا شیطان دل تو را پر ساخته است تا روح‌القدس را فریب دهی. به انسان دروغ نگفتی بلکه به خدا، کتاب اعمال رسولان فصل ۵ آیه ۳ و ۴.

درست است که کلمه تثلیث در کتاب مقدس یافت نمی‌شود، ولی نمی‌توان منکر واقیت آن شد. در سراسر کتاب مقدس صحبت از این است که پدر و پسر و روح‌القدس، هر سه قدرت خدایی دارند. تثلیث نشانگر وجود سه شخصیت در یک خدای واحد است؛ به عبارت دیگر، خدایی واحد مرکب که دارای یک ذات است. خدایی که مورمون‌ها می‌پرستند، در واقع سه خدای مجزا در زیر یک اسم است. همان‌طور که قبلا” اشاره کردیم، نجات در کلیسای مورمون به توبه، اعمال نیکو، تعمید آب و دستگذاری کشیشان بستگی دارد. کتاب مقدس نجات را تنها فیض خدا می‌داند و تنها راه تحصیل آن را ایمان به عیسی مسیح می‌داند، زیرا محض فیض نجات یافته‌اید، و این از شما نیست، بلکه بخشش خداست، کتاب افسسیان فصل ۲ آیه ۸. زیرا اگر به زبان خود عیسی خداوند را اعتراف کنی و در دل خود ایمان آوری که خدا او را از مردگان برخیزانید، نجات‌ خواهی یافت (کتاب رومیان فصل ۱۰ آیه ۹).

در کتاب مقدس اعمال نیکو نتیجه ایمان است و نه راه به دست آوردن آن. طبق تعالیم مورمون، گناه اولیه آدم برای تشخیص نیک و بد ضروری بود. کتاب مقدس سقوط آدم را نتیجه گناه می‌داند. این گناه باعث قطع رابطه خدا و آدم شد. با این گناه، نسل بشریت نیز آلوده شد. لذا همچنان که به وساطت یک آدم گناه داخل جهان شد و به گناه موت، و به این‌گونه موت بر همه طاری گشت از آنجا که همه گناه کردند (کتاب رومیان فصل ۵ آیه ۱۲
).
در کتاب مقدس، گناه به هر صورتی که باشد، به معنی شکستن قوانین خداست. خدای کتاب مقدس، خدای قدوس است و از گناه نفرت دارد. عیسی مسیح بارها هشدار داد که بعد از او افراد زیادی خواهند آمد که خود را مسیح و نجات‌دهنده خواهند خواند. او مردم را تعلیم داد که به او ایمان داشته و گمراه نشوند. عیسی در جواب ایشان گفت: زنهار کسی شما را گمرا نکند! از آن ‌رو که بسا به نام من آمده خواهند گفت که من مسیح هستم و بسیاری را گمراه خواهند کرد (انجیل متی فصل ۲۴ آیه ۴). در همین باب آیه ۱۱ مسیح چنین می‌فرماید: و بسا انبیای کذبه ظاهر شده، بسیاری را گمراه کنند. وجود انجیلی دیگر غیر از انجیل عیسی مسیح نیز بشدت مردود اعلام شده است. بلکه هر گاه ما هم یا فرشته‌ای از آسمان، انجیلی غیر از آن‌که ما به آن بشارت دادیم به شما رساند، اناتیما (لعنت) باد (کتاب غلاطیان فصل ۱ آیه ۸
).
تعمید به نیابت از طرف مردگان در هیچ قسمت از کلام خدا تعلیم داده نشده است. مورمون‌ها با تفسیر اشتباه اول قرنتیان باب ۱۵ آیه ۲۹ به این نتیجه رسیده‌اند. در حالی‌که منظور پولس رسول تایید این موضوع نیست و او در استدلال خود مبنی بر واقیت رستاخیز مردگان از این عمل که در بین افرادی رواج یافته بود، استفاده می‌کند.

نکته جالب در این است که در این‌جا روی صحبت با ایمان‌دارانی است که در ایمان خود نسبت به رستاخیز و زندگی پس از مرگ سست شده‌اند. دیدگاه مورمون در زمان‌های آخر، مبنی بر نجات همگان است. در اعتقاد ایمان یک نوع نجات عمومی هست که شامل همه مردم دنیا می‌شود و یک نوع نجات فردی نیز هست.

وجود بهشت و جهنم در تعالیم مورمون چندان روشن نیست. مجازات ابدی در تعالیم مورمون جایی ندارد. آنان انسان‌ها را به طبقات مختلفی که در ملکوت در نظر گرفته‌اند، تقسیم می‌کنند. کتاب مقدس صریحاً در مورد حیات جاودان و عذاب جاودان تعلیم می‌دهد. مسیح فرمود که این جدایی در پایان جهان است و هر انسانی متعلق به یکی از این دوست.

زیرا خدا جهان را این‌قدر محبت نمود که پسر یگانه خود را داد تا هر که بر او ایمان آورد، هلاک نگردد، بلکه حیات جاودانی یابد (یوحنا فصل ۳ آیه ۱۶). عذاب جاودان برای آنانی است که به عیسی مسیح ایمان نمی‌آورند.

مورمون معتقد است که همه موجودات اعم از انسان و حیوان و گیاهان قبلاً به صورت روح خلق شده و سپس شکل مادی به خود گرفته‌اند. کتاب مقدس فصل ۱ آفرینش جهان را کار دست خدا می‌داند که نه به صورت روح خلق شده است. خدا در ۶ روز جهان را آفرید و تمامی خلقت کامل و نیکو بود. تعالیم کلیسای مورمون از آغاز تا کنون دستخوش تغییرات زیادی شده است. انبیای زنده این کلیسا بارها نظرات انبیای قبل از خود را نقض کرده‌اند. به عنوان مثال بریگهام یانگ بر این اعتقاد بود که آدم همان خدای پدر است که در اثر رابطه جنسی با مریم باکره، پدر جسمانی مسیح شد. این تعلیم چند سال بعد توسط یکی دیگر از انبیا رد شد. با اینکه یانگ این گفته خود را مکاشفه‌ای از جانب خدا می‌دانست، ولی امروز کلیسای مورمون این تعلیم را رد می‌کند.

اعتقاد جدید مبنی بر این است که آدم اولین فرزند خدا بود که جسم خاکی پوشید و در زمین زندگی کرد. این موارد این سئوال را ایجاد می‌کند که یا خدا در کلام خود تجدید نظر کرده است که در این صورت خدا را دروغگو نشان می‌دهد و یا اینکه گفته این پیامبر بی‌اساس بوده است.

امروزه کلیسای مورمون اعلام کرده است که هیچ پیامبری حق آوردن پیامی را از طرف خدا ندارد، مگر آنکه به تأیید شورای رهبران کلیسا برسد. نیوت‌ها در این کلیسا بر دو نوع است: گفته‌هایی که از طرف خدا بر آنها نازل شده است، و سخنانی را که مورمون‌ها آنها را صرفاً عقاید شخصی پیامبران خوانده‌اند. برای مثال اسمیت مدعی شده بود که در کره ماه آدم زندگی می‌کند و یانگ مدعی وجود موجودات زنده در خورشید شد.

ایمان در کلیسای مورمون چنین تعریف شده است: اعتقاد به این حقیقت که عیسی نجات‌دهنده جهان و ژوزف اسمیت پیامبر حقیقی و راستین خداست. مقام اسمیت در کلیسای مورمون بسیار بالاست، به طوری‌که در کنار ایمان به عیسی برای نجات، وساطت ژوزف اسمیت نیز نقش مهم و حیاتی دارد. امروزه بانی این فرقه حتی مقام بسیار بالاتری از یک پیامبر را در این کلیسا دارد. در کتاب مورمون پیشگویی‌های قید شده که نادرستی آن آشکار شده است.

IID_logo

نقد پاپ جدید بر اشعار پاپ قدیم

نقد پاپ جدید بر اشعار پاپ قدیم
سراسر عبور ما را معنایى است
نام پژوهشگر :جوزف راتزینگر*
ترجمه محمد شریفى
تاریخ درج : ۱۴/۴/۱۳۸۴
منبع :
شرح : مجموعه اشعار پاپ ژان پل دوم تحت عنوان «سه لته رومى، تاملات» از سه بخش تشکیل شده است. عناوین این سه بخش عبارت است از: رودبار، تاملاتى بر کتاب پیدایش در آستانه نمازخانه سیستاین و تپه‌اى در سرزمین موریه. این اشعار گرچه از غناى شاعرانه شگرفى برخوردار نیستند، از این جهت اهمیت دارند که یک پاپ آنها را سروده است و بدان‌ها شاید چنان باید نگریست که به اشیایى در موزه‌ها مى‌نگریم. با این وجود، شاعرى چون چسلاومیلوش که از برندگان نوبل ادبیات است، این اشعار را به عنوان شعرهایى عظیم مى‌ستاید که البته شاید توجه او به بعد معنایى آنهاست. بارى، پاپ جدید یعنى کاردینال جوزف راتزینگر در روز سه‌شنبه ششم ماه مارس ۲۰۰۳ یادداشتى بر این اشعار نگاشته است که تقلایى در جهت کشف ساحت معناى آنهاست. این یادداشت نیز بیشتر از این جهت اهمیت دارد که از آن یک پاپ است؛ پاپى که چون پاپ قدیم سرى در جهان زیباى شعر – که به اعتبارى شاید خمیرمایه جهان آفرینش باشد- دارد. در اینجا علاوه بر یادداشت پاپ جدید، بخش اول سه لته رومى پاپ قدیم تحت عنوان «رودبار» نیز تقدیم مى‌شود. مجموعه فوق در تیرماه ۸۳ ترجمه شده و در دست چاپ است.
••••

لته یکم: شکوه آفرینش
اولین لته از سه لته پاپ ژان پل دوم بازتاب تجربه آفرینش، زیبایى و حیات آن است. او تصویرى از تپه‌هاى جنگلى و حتى واضح‌تر از آن از آب‌هایى که به سوى دره فرو مى‌توفند، نشان مى‌دهد: «رودبار سیمین که از شیب کوهسار با آهنگ خود فرو مى‌غلتد.» در این رابطه جملاتى به خاطر مى‌آیند که در سال ۱۹۶۷ توسط کارول وجتیلا ضمن موعظه‌اى در مورد عزلت پل ششم و کوریه، ذکر شده‌اند. او از مباحثه طولانى‌اش با فیزیکدانى سخن مى‌گوید؛ فیزیکدانى که در پایان بحث، خود را از منظر دانش فیزیک و شیوه‌هاى شناختى آن یک بى‌خدا مى‌داند. اما بعدها در نامه‌اى چنین بیان مى‌دارد که در برابر طبیعت و کوهساران احساس مى‌کند که خدا هست.
مى‌توان از دو شیوه متفاوت در دریافت طبیعت سخن گفت. در اولین لته از سه لته رومى پاپ تقریباً حجبى آشکار در آستانه خدا وجود دارد. پاپ هنوز مستقیماً از او سخن نمى‌گوید. اما چون شخصى خطاب به خدایى هنوز ناشناخته چنین نیایش مى‌کند: «روا دار در آب چشمه عطش فرو نشانم/ تا خنکایش را/ خنکاى روح افزایش را دریابم.» با این کلمات، او در طلب سرچشمه رود است و راه‌هایى هم به سوى آن مى‌یابد: «اگر به دنبال سرچشمه‌اى/ رو به بالا کن/ رو به بالاى رودبار» او در اولین مصرع از تاملاتش مى‌گوید: «جنگل مواج/ در نشیب کوه/ تاب مى‌خورد» و جنبش درختان و آب‌ها را رو به پایین مى‌بیند. اما جست‌وجوى او براى سرچشمه او را وامى‌دارد که به بالا برشود و برخلاف جریان حرکت کند.

لته‌هاى دیگر: نهایت و بدایت جهان
بینایى خداوند به گمان من کلید تاویل دو لته بعدى در لته اول نهفته است. در حقیقت دو لته بعدى ما را به حرکت به سوى بالا هدایت مى‌کنند؛ «حرکتى برخلاف جریان» زیارتى روحانى که در این متن صورت مى‌گیرد ما را به سوى ازل و بدایت جهان مى‌کشاند و با رسیدن به ازل و بدایت به نحوى حیرت‌آور درمى‌یابیم که ازل در ذات خود فاش گوى پایان یا قیامت هم هست.

کسى که راز سرچشمه را بداند، «کجایى» و «چرایى» تمام حرکت «بودن» را نیز درمى‌یابد؛ حرکتى که پیوسته در حال شدن و دقیقاً از همین راه در حال تداوم است: «اشیا ادامه مى‌یابند و دائماً مى‌شوند.» نام سرچشمه که این زائر کشف مى‌کند براساس نخستین آیه انجیل پیش از هر چیز «کلمه» است: «خدا گفت» عبارتى که یوحنا آن را در انجیل خود به صورتى دیگر چنین بیان کرد: «در آغاز کلمه بود» هرچند که کلید حقیقى‌اى که نهایتاً در پایان زیارت پاپ در لته دوم از سه لته بیان مى‌شود، نه «کلمه»، که بصیرت و بینایى است. کلمه- سرچشمه- یک بصیرت است و آفرینش -جهان هستى- از یک بصیرت زاده مى‌شود.
شخص انسان نیز از یک بصیرت به وجود مى‌آید. بنابراین این واژه کلیدى، پاپ را آنگاه که بر میکل آنژ تامل مى‌کند، به دیوار نگاره‌هاى نمازخانه سیستاین هدایت مى‌کند که برایش بس گرامى شده‌اند.
میکل آنژ در تصاویرى از جهان هستى شاهدى بر بصیرت خداوند بود: او شاهد نگاه خلاقه خداوند بود و از خلال این نگاه با ایجاد نقش‌هایى شجاعانه بر دیوار، بصیرتى ازلى را به نمایش درآورد که منشاء تمام هستى است. چیزى که ما را در دریافت بصیرت خداوند از طریق میکل آنژ و با تصاویرى از جهان آفرینش یارى مى‌رساند، ظاهراً شیوه‌اى تمثیلى است که در همه ما لاجرم بذر شعف مى‌کارد. پاپ از آدم و حوا سخن مى‌گوید که نماد کلى بشریت و نشانه‌اى عام از مردان و زنان‌اند: «پس آنها نیز در آن نگاه انبازى کردند.» هر انسانى فراخوانده مى‌شود تا «آن نگاه را دیگر بار در خود فراخواند» راهى که به سوى سرچشمه است، راهى است که انسان را به غیب‌بینى مى‌رساند: و این یعنى چگونه دیدن را از خداوند آموختن. آنگاه بدایت و نهایت ظاهر مى‌شوند و شخص انسان عادلانه در جاى درست خود قرار مى‌گیرد.

پس درآمد لته دوم: داورى واپسین، اجماع کاردینال‌ها
ارتباط میان ازل و قیامت- احتمالاً براى پاپ، زائرى که سیرش باطنى و عروجى است- خود را در نمازخانه سیستاین بوضوح نشان مى‌دهد؛ جایى که میکل آنژ نقش‌هایى از بدایت و نهایت جهان، بصیرت خداوند و صحنه مهیب و باشکوه داورى روز رستاخیز را به چشم ما مى‌کشاند. تاملى که بر داورى روز رستاخیز در پس درآمد لته دوم مى‌شود، شاید بیشترین تاثیر را بر خواننده مى‌گذارد. در اینجا از دریچه شهود باطنى پاپ و به شیوه‌اى تازه، دیگر بار خاطره اجماع‌هاى کاردینال‌ها در اوت و اکتبر ۱۹۷۸ براى تعیین پاپ، زنده مى‌شود.
از آنجا که من نیز در این دو اجماع حضور داشتم، مى‌دانم که تا چه اندازه در هنگام تصمیم‌گیرى‌هاى مهم از آن نقش‌ها متاثر مى‌شدیم، چنان که آنها ما را به چالش مى‌کشیدند و در جان‌هاى ما احساس عظمت مسئولیت‌مان را مى‌چکاندند. پاپ با کاردینال‌ها از اجماع آینده «پس از مرگ خود» سخن مى‌گوید و بیان مى‌کند که بصیرت میکل آنژ در آن اجماع نیز با آنها سخن خواهد گفت. واژه «اجماع» پرواى از میراث کلیدها را برمى‌انگیزد، کلیدهایى که به پطرس رسول سپرده شد. مسئولیت خطیر ما در آن روزها این بود که کلیدها را در دستانى امین بگذاریم. در اینجا به یاد کلام عیسى مسیح مى‌افتیم که خطاب به قانون‌بانان مى‌گوید: «واى بر شما اى قانون بانان! زیرا که شمایان کلید دانش را ربوده‌اید» (انجیل لوقا، باب یازدهم، آیه پنجاه و دوم) میکل آنژ ما را وادار مى‌کند تا کلید را در تصاحب خود نگیریم، بل از آن براى گشودن در استفاده کنیم تا همگان امکان ورود بیابند.

لته دوم: آفرینش، گفت‌وگو در خدا
بهتر است به مرکز حقیقى لته دوم بازگردیم و نگاهى به «سرچشمه‌ها» بیندازیم. آیا مردم در آنجا چه مى‌بینند؟ در اثر میکل آنژ، خالق «به همانندى یک موجود انسانى» ظاهر مى‌شود: هیئت و همتایى شخص انسان با خداوند چنان در زمینه‌اى متباین قرار مى‌گیرد که ما مى‌توانیم از آن، انسانیت خدا را نتیجه بگیریم که باعث پدیدار شدن خالق مى‌شود. هر چند که شیوه نگاهى که عیسى مسیح براى ما گشوده است ما را به فراسویى دور از این مى‌برد و متبایناً نقطه آغاز شخص انسان را واقعاً از خالق و از مبدا نشان مى‌دهد.
خالق – یا مبدا- آن‌چنان که احتمالاً در نقاشى میکل آنژ ظاهر مى‌شود، تنها «یکتاى قدیم قادر» نیست؛ برعکس او «مجموعه‌اى از اشخاص و داد و ستدى دوجانبه…» است اگر در آغاز ما خدا را دیدیم که با انسان شروع کرد، اینک مى‌آموزیم که شخص انسان را ببینیم که با خدا آغاز مى‌کند: عطاى دوجانبه خود- که تقدیر نهایى انسان جز این نیست- اگر او به دنبال راهى باشد تا به این تقدیر برسد، آینه گوهر خداوند و بنابراین حلقه واسط میان بدایت و نهایت خواهد شد.

لته سوم: صعود ابراهیم و اسماعیل به کوه موریه، ایثار کامل
قوس عظیم- بصیرت حقیقى سه لته رومى- آشکارا در لته سوم، در صعود ابراهیم و اسماعیل به کوه موریه- کوه قربانى کردن و خود را بى‌پروا نثار نمودن- ظاهر مى‌شود. این صعود، صحنه نهایى و سرنوشت‌ساز سفر ابراهیم است؛ سفرى که با وداع او از سرزمین‌اش – اور کلده‌اى‌ها- آغاز شد. این صحنه اصلى صعود به سوى قله برخلاف جریان و به سوى سرچشمه است؛ سرچشمه‌اى که خود غایت هم هست. در گفت‌وگوى بى‌پایان میان پدر و پسر که شامل چند کلمه و نشانگر بار طاقت‌فرساى سکوت بر دوش آن دو است، راز کلمات، همه پرسش‌هاى تاریخ، رنج، ترس‌ها و امیدها انعکاس مى‌یابد. در پایان لته سوم آشکار مى‌شود که این گفت‌وگوى میان پدر و پسر، میان ابراهیم و اسماعیل، گفت‌وگویى در خود خدا، گفت‌وگویى میان پدر لایزال – کلمه – و پسرش است و نیز درمى‌یابیم که این گفت‌وگوى ابدى در عین حال پاسخى به گفت‌وگوى انسانى ناتمام ماست.
در واقع، در پایان اسماعیل نجات مى‌یابد. بره نشانه رمزآمیز پسر است که به بره و موجودى قربانى بدل مى‌شود و از این رو سیماى حقیقى خداوند را بر ما آشکار مى‌سازد؛ خداوندى که خود را به ما عطا مى‌کند و تا پایان هستى، کمال مهر و دهش است (انجیل یوحنا، باب سیزدهم، آیه یکم) در نتیجه در این رویداد بسیار عینى تاریخ که ظاهراً ما را از بصیرت‌هاى عظیم آفرینش در لته یکم بس دور مى‌کند، آشکارا بدایت و نهایت همه اشیا رابطه میان هبوط و عروج، میان سرچشمه مسیر حرکت و پایان سفر ظاهر مى‌شود: ما خداوند را مى‌شناسیم که خود را عطا مى‌کند که به طور همزمان آغاز مسیر حرکت و هدف غایى است.
این خدا در جهان آفرینش و در تاریخ ظاهر مى‌شود. او ما را در رنج‌هایمان و در دعاهایمان طلب مى‌کند. او چیزى را به ما مى‌نماید که به معناى حقیقت وجودى انسان است: با وجودى سرشار از مهر خود را ایثار کردن، که امکان خداگونه شدن را به ما مى‌بخشد: «راز آغازین نهفته جهان آفرینش» از طریق سفر پسر به کوه قربانگاه آشکار مى‌شود. مهرى که مى‌بخشد راز آغازین است و در مهرورزى، ما نیز به دریافت پیام آفرینش نائل مى‌شویم و راه را مى‌یابیم.

رودبار/ پاپ ژان پل دوم
۱- حیرت
جنگل مواج/ در نشیب کوه/ با آهنگ رود/ تاب مى‌خورد/ مرا آهنگ آن/ فاش گوى توست/ اى واژه جاودان
چه حیرت آور است/ سکوت تو در اشیا/ در تمامتى که در تمام سوها/ حجاب از هستى مى‌گشاید…/ تمامتى که چون جنگل مواج/ بر دامنه‌ها/ تاب مى‌خورد/ تمامتى که آبشار سیمگون رود/ فرو مى‌بردش/ رودى که آهنگین/ از کوهسار به زیر مى‌غلتد/ روان با جریان خود/ روان به سوى کجا؟

زبان حالت چیست با من/ اى رودبار کوهستان/ کجا به من باز مى‌رسى؟/ در آن زمان که راهى‌ام/ چونان تو که راهى‌اى…/ آیا چونان تو راهى‌ام؟/ (بهل که بازایستم / بهل که در برابر آستانه بازایستم/ آستانه حیرت هاج)/ رود توفنده را کجا توان/ به حیرت هاج بازایستادن است،/ که غلتان در سرازیرى مى‌دود/ و جنگل آرام/ با آهنگ آن/ تاب مى‌خورد/ آدمى را اما توان بازایستادن است!/ آستانى در اوست عبور هستى را: / آستان حیرت (در ازل بود که این حیرت هاج «آدم» نام گرفت)/ و آدمى در حیرت هاج خود تک افتاد،/ تنها در کائناتى که یاراى حیرتشان نبود/ آنها را باشیدن بس بود،/ آنها را سر به زیر رفتن/ و آدمى از راه خود/ همپاى‌شان مى‌رفت/ راهى که جز حیرت هاج نبود!/ و آدمى در حیرت خود/ مدام از مدى که فرآغوش آن مى‌رفت/ سرک مى‌کشید،/ گویا که رو به کائنات بگوید:/ «لختى درنگ کنید، هان!/ ماوایتان را در من بجویید/ و میعادتان با واژه بى‌پایان را/ لختى درنگ کنید، هان!/ سراسر عبور ما را معنایى ست،/ معنایى… معنایى… معنایى!»

۲- سرچشمه
جنگل مواج/ در نشیب کوه/ با آهنگ رود/ تاب مى‌خورد…/ اگر به دنبال سرچشمه‌اى،/ رو به بالا کن، رو به بالاى رودبار/ از مانع مترس، جست‌وجو کن، تسلیم نشو،/ آگاه باش که سرچشمه جایى در این جوار است/ کجایى تو؟ …هان، اى سرچشمه کجایى؟/ هلا خاموشى…/ هان اى رودبار، اى رودبار جنگلى/ راز سرچشمه‌ات را/ بر من فاش کن!(هان اى خاموشى _ چرا زبان بسته‌اى؟/ پروایت از چیست/ که راز سرچشمه‌ات را نهان مى‌دارى؟)/ روا دار در آب چشمه عطش فرو نشانم/ تا خنکایش را، خنکاى روح افزایش را دریابم.

*پاپ بندیکت ۱۶

IID_logo

اخلاق در ادیان شرقی

اخلاق در ادیان شرقی
نام پژوهشگر :
تاریخ درج : ۷/۴/۱۳۸۴
منبع : خبرگزاری مهر
شرح : تمام ادیان از مؤلفه‌های اخلاقی برخوردارند و رویکردهای دینی به مسائل اخلاقی از لحاظ تاریخی اخلاق را بر رویکردهای سکولار چیره کرده است. جستار کوتاه زیر نگاهی گذرا به اخلاق در ادیان شرقی دارد.

اخلاق رایج در چین
نظام تفکر سنتی چین متنوع و در عین حال پیچیده است، بنابراین اشاره به یک نکته مجزا یا ساختار مرکزی اخلاق چینی دشوار به نظر می‌رسد؛ علاوه بر آن، همواره این پرسش که آیا اعتقادات رفتار را شکل می‌دهند یا رفتار اعتقادات را شکل می‌دهند، مطرح بوده است. به عبارت دیگر، آیا یک نظام اخلاقی امری است که مردم سعی در پیروی از آن دارند یا این که تنها توصیفی از بایدها و نبایدها برای آنها به شمار می‌رود. اگرچه این امر صحت دارد که چندین روند اساسی در اخلاق رایج در چین وجود دارد. کنفوسیوس‌گرایی و نوکنفوسیوس‌گرایی بر حفظ ادب و نزاکت روابط، مهمترین اصل در اخلاق به شمار می‌رود.

برای اخلاقی بودن باید همه آنچه را یک رابطه نیازمند آن است، انجام داد. به عبارت دیگر، به والدین خود همه چیز را مدیون هستید، اما تحت هیچ شرایطی ملزم به اطاعت از غریبه‌ها نیستید. این امر می‌تواند به عنوان بازشناخت این حقیقت در نظر گرفته شود که نمی‌توان همه دنیا را به یک اندازه و در یک زمان دوست داشت. این امر اخلاق نسبی یا اخلاق موقعیتی نامیده می‌شود.

نظام اخلاقی کنفوسیوسی با اخلاق کانتی تفاوت‌های بسیاری دارد؛ چرا که در نظام اخلاق کانتی بندرت می‌توان به قوانین و یا اصولی اشاره کرد که بتوان آن را حقیقت مطلق یا حقیقت جهانی دانست. این امر بدان معنا نیست که در نظام اخلاقی کانتی هیچ توجهی به اخلاق جهان‌گرا مبذول نشده است. درحقیقت، در سلسله زو (۲۲۱ تا ۱۱۲۲پیش از میلاد مسیح) در چین، یکی از مخالفان اصلی کنفوسیوس، پیروان مو زی (مؤسس مکتب موهیسم) در زمینه عشق جهانی، (jian’ai) استدلال‌هایی می‌آورند. اگرچه دیدگاه کنفوسیوس تأثیر خود را اعمال کرده و بر بسیاری از ابعاد تفکر چینی تأثیر می‌گذارند.

بسیاری استدلال کرده‌اند که برای مثال، “مائو زدانگ” (پایه‌گذار جمهوری چین) بیشتر کنفوسیوسی بوده تا کمونیست. کنفوسیوس‌گرایان، به ویژه منسیوس (فیلسوف چینی که اعتقادات کنفوسیوسی وی به حدی است که او را حکیم دوم می‌نامند) استدلال کرده‌اند که حاکم آرمانی کسی است که (همان طور که کنفوسیوس می‌گوید) همانند ستاره شمالی رفتار کند؛ در یک جا بماند، در حالی که دیگر ستارگان به دور آن می‌چرخد. به عبارت دیگر، حاکم آرمانی به مردم اجبار نمی‌کند خوب باشید، بلکه مردم را به واسطه مثال‌هایی که مطرح کرده هدایت می‌کند. حاکم آرمانی به هماهنگی بیش از قوانین اهمیت می‌دهد. کنفوسیوس تأکید می‌کند که صداقت بیش از دیگر موارد باید مورد توجه قرار گیرد و مفاهیم وی از Li، Yi و Ren را می‌توان به عنوان عبارات ژرف‌تری از صداقت و وفاداری به کسانی در نظر گرفت که فرد وجود (والدین) و ابقای خود(همسایگان، همکاران و …) را مرهون آنان است.

وی آداب سنتی را درجه‌بندی می‌کند و عملاً معانی پیشین این واژگان را تغییر می‌دهد. الگوی وی از یک خانواده کنفوسیوسی و حاکم کنفوسیوسی در اوایل قرن بیستم بر زندگی چینی‌ها تسلط یافته بود. اخلاق سنتی از سوی قانون‌گرایان منحرف شد و اکنون روندهای دیگری در اخلاق چینی وجود دارد. بودیسم و به ویژه ماهایانا بودیسم مابعدالطبیعه منسجم تفکر چینی و تأکیدی قوی برای جهان‌گرایی آورده است. نوکنفوسیوس‌گرایان تا حد زیادی به تسلط بودیسم در سلسله تانگ (۶۱۸ تا ۹۰۷) واکنش نشان دادند و تلاش کردند تا نظام بومی کنفوسیوسی تحلیلی/ متافیزیکی ایجاد کنند. لائوتزه (فیلسوف چینی که مطابق با سنت چین وی را پایه‌گذار آیین دائوئیسم یا تائویسم می‌دانند) و دیگر نویسندگان دائویست حتی نقش حاکمان را انفعالی‌تر از کنفوسیوسی‌ها در نظر گرفته‌اند. در نظر لائوتزه، حاکم ایده‌آل کسی است که در واقع کاری انجام ندهد که بتوان آن را مستقیماً به حکمرانی نسبت داد. بدیهی است که دائویسم‌ها و کنفوسیوسی‌گرایان تصور می‌کنند که ذات انسان خوب است. اگرچه شاخه اصلی کنفوسیوس‌گرایان استدلال کرده‌اند که ذات انسان به واسطه آیین لی (Li)، فرهنگ ون (wen) و دیگر چیزها پرورش داده شود، اما دائویست‌ها استدلال می‌کنند که باید از تجملات جامعه به دور بود.

قانون‌گرایانی چون هنفیزی (یکی از فیلسوفان قانون‌گرای بزرگ چین) استدلال کردند که مردم فطرتاً خوب نیستند. بنابراین، قوانین و مجازات‌ها برای خوب نگاه داشتن مردم ضروری است. حکمرانی در چین تقریباً همواره آمیخته‌ای از کنفوسیوس‌گرایی و قانون‌گرایی بوده است. زمانی که سلسله مانچو سقوط کرد، “سان یات سن” تنها چهره قرن بیستمی بود که از سوی ناسیونالیست‌ها، کمونیست‌ها و تجددگرایان مورد احترام قرار گرفت.

در بخش‌هایی از چین امروز هنوز هم به گفت‌وگوهای اخلاقی با دیده تردید نگریسته می‌شود. همان طور که به نظر می‌رسد رفتار قدرت بندرت به واسطه هنجارهای اخلاقی دارای انگیزه می‌شود. با وجود این، صداقت و وفاداری در تفکر اخلاق چینی دارای نقش محوری است.

اخلاق در آیین هندو
مهربانی و مهمان‌نوازی از ارزش‌های اصلی آیین هندو محسوب می‌شوند. در دیگر سنت‌های این آیین تأکید بیشتر بر همدلی و زنان صورت گرفته است که زنان نه تنها باید به عنوان نمونه‌های بزرگ اخلاقی، بلکه باید به عنوان گوروهای فوق‌العاده در نظر گرفته شوند. علاوه بر آن، مادر یک شخصیت الهی است، الهه “دیوی”، الهه مادر در آیین هندو و بعد خالق انرژی زنانه نقش اصلی را در رسوم هندو ایفا می‌کند. ترانه ملی هندی (نه سرود ملی)، “واند ماتارام” دربرگیرنده مفهوم الهی مادر به عنوان مادر هندوستان به صورت موازی “داگرا” (الهه جنگ، بعد بد طینت دیوی) است. تأکید بر زندگی خانگی و لذت‌های خانواده و دهکده اخلاق هندو را در مورد موضوعات جنسی و خانواده اندکی محافظه‌کارتر جلوه داده است.

هندوئیسم در میان تمام آیین‌ها با نزدیک شدن به حقیقت به واسطه اشکال گوناگون هنر همسازترین آیین تلقی می‌شود. معابد هندو اغلب با زرق و برق تزئین شده و اندیشه‌های گورو که آموزگار معنوی آیین هندوست، به عنوان انتخاب مشروع در زندگی هندوها پذیرفته شده است. سنت‌های اخلاقی در هندوئیسم تحت تأثیر هنجارهای کاست (طبقات اجتماعی) قرار گرفته است. در اواسط قرن بیستم اصلاحاتی در سنت‌های ادیان گوناگون هندوستان ایجاد شد که در آن میان می‌توان به این موارد اشاره کرد: گیاه‌خواری و ایدئولوژی تخفیف آزار که در نهایت به عدم خشونت منتهی شد؛ ایجاد موثر حقیقت به واسطه شجاعت و ساتیاگرایی گاندی (اصطلاح ابداعى گاندى، پیشواى نهضت ملى هند، براى به کار بردن قدرت روحى به جاى خشونت و شدت عمل براى وصول به اهداف سیاسى و اجتماعى)؛ انکار ترس و نگرانی رنج یا در حقیقت صدمه جسمانی.

پس از دستاورد وی در رابطه با بیرون راندان نیروهای امپراتوری بریتانیا از هندوستان، این دیدگاه‌ها به صورت گسترده گسترش یافت و تفکر مدرن اخلاق امروز به ویژه جنبش صلح، جنبش بوم‌شناسی و کنش‌گرایی اجتماعی را تحت تأثیر قرار داد. بسیاری از سنت‌های دوران نو (جنبش فرهنگی سال‌های ۱۹۸۰ که هدف آن تأکید بر معنویات، گیاه‌خواری و طب گیاه بود) نیز از تفکر وی و دیگر سنت‌های هندو همچون پذیرش تناسخ صورت گرفته است. اگرچه ممکن است اعتقادات هندو به واسطه اعتقاد به سرنوشت‌گرایی/ اعتقاد به قضا و قدر و این اصل که هرکس در همان زندگی قرار گرفته که سزاوار آن بوده تنها توجیهی تلقی شود و به افرادی که مضطرب بوده کمکی ارائه ندهد، از این روی، در بخشی از فضایل اخلاقی هندویسم بر مهربانی تأکید فراوانی شده است.

اخلاق بودایی
بودا برخی از عناصر آداب هندو، به ویژه مدیتیشن و گیاه‌خواری را اقتباس کرد. بودا همچون ارسطو در میان یونانی‌ها که بر میانه‌روی در موضوعات اخلاق تأکید کرد، میانه روی در تمام امور و حتی در خود میانه روی را توصیه کرد. مسیر هشتگانه (هشت گام برای رسیدن به نیروانا) و پنج آموزه (اصول اخلاقی آیین بودا) به عنوان مهمترین راهنمای اخلاق بوایی به شمار می روند. آیین بودیسم، دربرگیرنده پایان دادن به رنج و رسیدن به وارستگی برای خود و برای تمام موجودات است. این مسیر دربرگیرنده راه‌های از بین بردن تعلقات در زندگی است.

اخلاق در آیین شینتو
اخلاق آیین شینتو از مجموعه‌ای قوانین و فرمان‌ها که به پیروان خود بگوید چگونه رفتار کنند، تشکیل نشده است، بلکه اخلاق آیین شینتو بر پایه اراده “کامی” (این واژه در زبان ژاپنی به معنای خداست و برای اشاره به هر نوع خدایی در آیین شینتو به کار می‌رود) است. بنابراین پیروان آیین شینتو سعی می‌کنند به روشی زندگی کنند که “کامی” از آنها می‌خواهد؛ در چنین روشی باید رابطه با کامی بر پایه صحیحی صورت گیرد. اما به خاطر سپردن این امر حائز اهمیت است که کامی کامل نیست – در متون آیین شینتو مثال‌های بسیاری درباره کامی وجود دارد که کارهای نادرست و اشتباه انجام می‌دهد. این امر احتمالاً توضیح‌دهنده این علت است که چرا آیین شینتو قانون‌های اخلاقی مطلقی را ارائه نداده است.

اهداف کلی اخلاق در آیین شینتو ترویج هماهنگی و خلوص در تمام ابعاد زندگی است. خلوص تنها به خلوص معنوی اطلاق نمی‌شود، بلکه آیین شینتو از پیروان خود خواسته است از لحاظ اخلاقی خلوص داشته باشند. آیین شینتو هیچ قانون اخلاقی مطلقی ندارد و معیاری برای سنجش خیر و شرِ کنش یا تفکری که در بافت خاصی رخ می‌دهد، در میان نیست؛ این بافت می‌تواند شرایط، نیت، اهداف، زمان، مکان باشد که همگی به ارزیابی این که آیا این کنش شر است با خیر، ارتباط دارد.

خیر در اخلاق آیین شینتو یک وضعیت قراردادی است که از این ایده بنیادی شروع می‌شود که انسان خوب است و دنیا نیز خوب است. شر به واسطه ارواح پلید از خارج به دنیا وارد می‌شود. زمانی که انسان خطایی انجام دهد، این خطا به دنبال خود تبعاتی دارد که مانع از رسیدن موهبت‌ها و جریان زندگی از سوی کامی به فرد خطاکار می‌شود.

مواردی که در آیین شینتو شر تلقی می‌شود از این قرارند: مواردی که موجبات آزار کامی را فراهم می‌کند، مواردی که پرستش کامی را مختل می‌کند، مواردی که هماهنگی دنیا را مختل می‌کند، مواردی که دنیای طبیعت را مختل می‌کند، مواردی که نظم اجتماعی را مختل می‌کند، و موادری که گروهی را که افرادی عضو آن هستند، مختل می‌کند.

آخرین مورد به اخلاقی ارتباط دارد که می‌تواند منجر به این امر شود که افراد وجدان خود را برای این سرکوب کنند که نشان دهند با دیگران موافق هستند. این امر نشان می‌دهد که اقدامات ضد اخلاقی ممکن است در عرصه خاصی ادامه پیدا کند تا از هماهنگی که در آیین شینتو از ارزش بالایی برخوردار است، جلوگیری کند. این امر می‌تواند نگرانی‌هایی را در زمینه اخلاق پزشکی ایجاد کند.