همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

دین و گفت‌وگو

دین و گفت‌وگو

سخنران :دکتر رضا داوری اردکانیDynamicIma_davary6.6

اجازه بفرمایید در ابتدا چند کلمه‌ای در باب همزبانی و همسخنی یا گفت‌وشنود و به تعبیر رایج کنونی گفت‌وگو عرض کنم. سپس به ذکر ملاحظاتی چند در گفتگوی بین ادیان بپردازم. از جناب آقای ابطحی تشکر می‌کنم که به این مطلب بسیار مهم اهتمام دارند و این اهتمام، اهتمام تازه‌ای نیست. تا آنجا که من می‌دانم، ایشان از بیست سال پیش این اهتمام را داشته‌اند و زمانی که معاون امور بین‌الملل وزارت ارشاد بودند، به این امر اهمیت می‌دادند. در جلسه‌ای که در حدود پانزده شانزده سال پیش در معاونت بین‌الملل وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی تشکیل شد و این بنده نیز حضور داشت، گفته شد که بهترین صورت گفت‌وگوی ادیان در مجلس صورت می‌گیرد که صاحبان ادیان و آن‌ها که جامع ظاهر و باطن دینند، حضور داشته باشند. در عالم خیال فکر کنیم که اگر پیامبران، پیامبران مرسل یا به طور کلی پیامبران در مجلسی گرد می‌آمدند، با هم چه می‌گفتند؟ خیلی مشکل است که ما بتوانیم حدس بزنیم پیامبران با هم چه می‌گفتند اما اگر جسارت نباشد، می‌توان گفت که چه چیزها را نمی‌گفتند. به نظر من آن‌ها درباره مسائل نقد بحث نمی‌کردند و حتی بحث کلامی نمی‌کردند، اما اگر آن‌ها در اصول دین هم وارد نمی‌شدند، پس نقل مجلس‌شان چه بود؟ آن‌ها در بحث اصول دین هم وارد نمی‌شدند، زیرا اصلاً با هم بحث نمی‌کردند. دیالوگ را با بحث اشتباه نباید کرد. بحث، لازمه علم است و معمولاً به نتیجه علمی می‌رسد و اگر بدرستی و بی‌غرضانه انجام شود و قصد غلبه در آن نباشد، نه فقط به یک نتیجه علمی می‌رسد، بلکه یک ضرورت است، اما دیالوگ امر دیگری است. دو سه هفته پیش در یک کتابفروشی کتابی درباره گفت‌وگو دیدم و با اشتیاق آن را خریدم. این کتاب که از عربی به فارسی ترجمه شده است، اثر یک نویسنده سوری است. عنوانش «گفت‌وگو همیشه» است. کتاب را خریدم و همان شب آن را خواندم و البته از بعضی اطلاعاتش استفاده کردم، اما این گفت‌وگو بیشتر بحث و جدل بود و در بعضی موارد هم جدل نیکو بود. نویسنده کتاب مدافع اسلام است و در این کتاب با مسیحیان بحث می‌کند. به اعتقادات آنان ایراد می‌گیرد و بیشتر با لحن مؤدبانه و کمابیش معقول سؤال می‌کند، اما کتاب متضمن دیالوگ نیست، البته گفت‌وگو و پرسش و پاسخ هست. نویسنده با اشخاص بحث می‌کند و گاهی آن‌ها را از بابت اعتقاداتی که دارند، مورد سرزنش قرار می‌دهد. بخش خوب کتاب مطالب تاریخی آن است مثلاً تتبّع می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که مسیحیت مسیح، تثلیث نداشته است، بلکه تثلیث یک امر تاریخی است. سپس به مخاطب خود می‌گوید تثلیث یک برخاسته تاریخی است، پس شما چرا به تثلیث معتقدید. این مطلب خوبی است و در یک مناظره به کار می‌آید، اما دیالوگ مناظره نیست. می‌گویند پس دیالوگ چیست و برای چیست؟ دیالوگ، گشودن زبان دل و گوش جان است و مثال آن را بیشتر در شعر می‌توان یافت، پس شاید بی مناسبت نباشد که در این مجلس قدری شعر بخوانم. شاید مناسب‌تر این بود که مثال‌ها را از شعر نظامی و حافظ برگزینیم، اما چون به تثلیث اشاره کردم، بهتر است یک بند از ترجیع‌بند هاتف اصفهانی بخوانیم. ترجیع‌بند هاتف شعر خوبی است. در نظر هاتف ابتدا راه دیالوگ گشوده می‌شود. گرچه پرسش با لحن شکوه و ملامت طرح می‌شود، اما شکوه و ملامت، شکوه و ملامت دوستانه است.
از تو ای دوست نگسلم پیوند ور به تیغم برند بند از بند
الحق ارزان بود ز ما صد جان
وز دهان تو نیم شکر خند
ای پدر پند کم ده از عشقم
که نخواهد شد اهل این فرزند
پند آنان دهند خلق ای کاش
که ز عشق تو می‌دهندم پند
من ره کوی عافیت دانم
چکنم کاو افتاده‌ام به کمند
در کلیسا به دلبر ترسا
گفتم ای دل به دام تو در بند
ای که دارد به تار زنّارت
هر سر موی من جدا پیوند
ره به وحدت نیافتن تا کی
ننگ تثلیث بر یکی تا چند
نام حق یگانه چون شاید
که آب و ابن و روح قدس نهند
لب شیرین گشود و با من گفت
وز شکر خنده ریخت آب در قند
که گر از سر وحدت آگاهی
تهمت کافری به ما مپسند
در سر آیینه شاهد از کی
پرده از روی تابناک افکند
سد نگردد بریشم ار او را
پرنیان خوانی و حریر و پرند
ما در این گفت‌وگو که از یک سو
شد ز ناقوس این ترانه بلند
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الّاهو

این‌جا زبان، زبان غلبه و اسکات نیست، بلکه اگر قصدی باشد، قصد همدلی، هم‌آوایی و همنوایی است. موارد دیالوگ در شعر و ادب و فرهنگ و از جمله در فرهنگ دینی ما زیاد است. من این‌ها را زمانی گردآوری کرده بودم. در حدود پنجاه سال پیش عبدالحسین نوشین که کار تأتر می‌کرد، کتاب نسبتاً خوبی نوشته بود به اسم هنر تأتر. در این کتاب با این‌که سطح اطلاعات نویسنده از ادبیات خوب بود و هم از ادبیات جهانی اطلاعات داشت و هم از ادبیات فارسی، نوشته بود که ما در ادبیات فارسی دیالوگ نداریم. شاید مقصود او از دیالوگ، دیالوگ تأتری بوده است. البته در شعر و ادب ما در قیاس با ادبیات یونان که تأتر دارد، دیالوگ زیاد نیست (او شاید نسخه‌های تعزیه را هم شعر به حساب نیاورده است). او فقط یک نمونه و مثال یافته بود. مثالی که او زده بود، از نظامی بود. آنجا که خسرو با فرهاد ملاقات می‌کند و گفت‌وشنود دارد، این گفت‌وشنود خیلی شنیدنی و خواندنی است.
نخستین یار گفتش از کجایی بگفت از دار ملک آشنایی
بگفت آنجا به صنعت در چه کوشند
بگفت اندوه خرند و جان فروشند
بگفتا جان فروشی از ادب نیست بگفت از عشقبازان این عجب نیست
و می‌رسد به آنجا که:
بگفت از دل جدا کن عشق شیرین بگفتا چون زیم بی جان شیرین
بگفت ار من کنم در وی نگاهی بگفت آفاق را سوزم به آهی

این دار ملک آشنایی که فرهاد از آنجا آمده است دار و دیار دیالوگ است. اگر آشنایی نباشد، دیالوگ نیست. جایی که تکلف و تحکم و قصد غلبه و تمتّع و بهره‌برداری باشد، دیالوگ راه پیدا نمی‌کند. من تمام گفت‌وگوی خسرو و فرهاد را نمی‌خوانم و فقط برای این‌که نمونه‌ای از دیالوگ را نشان داده باشم، چند بیتی خواندم. دیالوگ بین ادیان هم باید شرایط کلی هر دیالوگی را داشته باشد، ولی مشکل این است که کسانی دیالوگ بین ادیان را بی وجه می‌دانند، پس اول بپرسیم که آیا دیالوگ بین ادیان ممکن است؟ اصلاً چرا مسئله دیالوگ بین ادیان پیش آمده است؟ در زمان‌های گذشته بحث و مناظره بود، اما از دیالوگ و لزوم آن کسی چیزی نمی‌گفت. اگر هم احیاناً حقیقت دیالوگ متحقق می‌شد، این حقیقت به صورت مسئله درنیامده بود. دیالوگ میان ادیان مسئله‌ای متعلق به زمان ماست و ما به آن نیاز داریم و اگر این نیاز نبود، مسئله هم مطرح نمی‌شد. این نیاز از کجا آمده است؟ چرا ما محتاج دیالوگ‌‌ایم؟ به این پرسش پاسخ‌های متفاوت می‌توان داد و البته هیچ‌ یک از این پاسخ‌ها تمام و کافی نباشد، اما شاید هریک از آن‌ها راهی به دهی باشد. اخوان شعر زمستان را این چنین آغاز کرده است:
سلامت را نمی‌خواهند پاسخ گفت
سرها در گریبان است
سلامت را نمی‌خواهند پاسخ گفت
و گر دست محبت سوی کس یازی به اکراه آورد دست از بغل بیرون
که سرما سخت سوزان است
به نظر من شاعر گزارش بیهوده و بی‌وجه نمی‌کند. ما از همزبانی دور شده‌ایم و به این جهت است که در جست‌‌وجوی آن بر آمده‌ایم، زیرا ما با همزبانی انسان شده‌ایم. عهد الست ما، عهد همزبانی است. ما در الست با دوست همداستان شدیم، اما نکته مهم در باب دیالوگ میان ادیان این است که دین با این‌که متضمن اخلاق است نمی‌تواند از یک نظم اخلاقی در جهان حمایت کند، زیرا در شرایط پیچیده عصر ما سیاست همه چیز و از جمله اخلاق را نیز قبضه کرده است. دین هم نیازی به اخلاق مستقل از دین احساس نمی‌کند. در نظر یک دیندار شریعت فوق اخلاق است و ملاحظه اخلاق نمی‌کند، بلکه اخلاق باید ملاحظه شریعت را بکند. آیا می‌توان این دو را به نحوی با هم جمع کرد که هم اخلاق ملاحظه شریعت را بکند و هم شریعت جانب اخلاق را نگاه دارد؟ پیش از این در نظر آوردیم که اگر انبیا دور هم جمع می‌شدند، در مجلس‌شان چه می‌گذشت و با هم چه می‌گفتند. با جسارت حدس زدم که آن‌ها از اختلاف شرایع نمی‌گفتند و به مسائل فقه نمی‌پرداختند. اکنون می‌گویم آن‌ها در اندیشه وضع ملت‌ها و امت‌هایشان بودند و می‌اندیشیدند که چه بر سر امت‌ها آمده است و خواهد آمد و تکلیف آدم و عالم چه خواهد شد. دین صرف مجموعه‌ای از عقاید و دستورالعمل‌ها و مناسک نیست و دینداری با اشتغال به آن‌ها تمام نمی‌شود، بلکه دین پناه امن زندگی ماست و با آن سختی‌ها و گرفتاری‌های زندگی را می‌توان از سر گذراند. یک گرفتاری مهم عصر کنونی بی‌اخلاقی است و این گرفتاری اختصاص به غرب یا جای دیگر ندارد. درس بزرگ پیامبر اکرم را به یاد آوریم که فرمود: بعثت لاتمم مکارم الأخلاق. دیالوگ با اخلاق چه نسبت دارد؟ اخلاقی بودن مشروط به دو شرط است: یکی بستگی داشتن به نظامی از ارزش‌ها و دیگر توانایی اتخاذ تصمیم و انتخاب در موقع و مقام خاص. هیچ سیستم اخلاقی متضمن دستورالعمل‌های معینی در همه اوضاع و مواقع زندگی بشر نیست. این مواضع و مواقع چیست؟ اخلاق هر ماهیتی داشته باشد و هر وقت و از هر زمان که به وجود آمده باشد، اکنون یک شخص اخلاقی باید در برابر جهان متجدد تصمیم بگیرد، مگر این‌که اخلاق را مشهورات اخلاقی بدانیم، ولی این‌ها اخلاق به معنی خاص کلمه نیستند، بلکه آداب و عاداتند. تصمیم اخلاقی را مردم بر سر دو راهی و چند راهی در تنهایی و با قبول درد انتخاب و نتایج آن اتخاذ می‌کنند. این تصمیم‌ها از یک سو متکی به حقیقت متحقق در عالم شخص تصمیم گیرنده است و از سوی دیگر ناظر به کمال زندگی آدمی است. فعلاً کاری به حقیقت عالم کنونی نداریم، اما کمال زندگی را کجا می‌توان یافت؟ در وجود مردان خدا و در رأس آن‌ها پیامبران الهی؟ گمان نمی‌کنم که لااقل در موضع اخلاقی بتوان کمال بشر را در اراده به تکنیک یافت، بلکه باید آن را در ساحت غیرعادی وجود بشر سراغ گرفت و این سیر مستلزم همزبانی است. پس از سخن من نباید نتیجه گرفته شود که دیالوگ اصلاح اخلاق است، هرچند که دیالوگ بدون صدق و صفا صورت نمی‌گیرد. به هرحال دیالوگ وسیله نیست و غایتی بیرون از خود ندارد، اما صلاح بر آن بنیاد می‌شود. حقیقت وجود ما دیالوگ است. هولدرلین، شاعر آلمانی گفته است ما دیالوگ‌ایم، ما از ازل دیالوگ بوده‌ایم و وقتی از حقیقت خود دور می‌شویم با دیالوگ می‌توانیم به اصل خویش بازگردیم. پیش از شاعر آلمانی حافظ هم گفته بود:
در خرابات طریقت ما بهمدستان شویم کاین چنین رفته است از روز ازل تقدیر ما
حافظ هم، حافظ و شارح قرآن است و متذکر می‌شود که ما به پرسش الست بربّکم پاسخ آری دادیم و با این پاسخ انسان شدیم. سعدی این معنی را به زبانی بسیار شاعرانه سروده است:
همه عمر بر ندارم من از این خمار مستی
که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی
همه ما دیالوگ‌ایم، اما آن را از یاد می‌بریم. شاعران و متفکران و پیامبران پنبه غفلت را از گوش خود بیرون می‌آورند و نیوشای سخنی می‌شوند که دیگران معمولاً آن را نمی‌شنوند. کمال این دیالوگ نیز در وحی تحقق می‌یابد.
در دیالوگ (همزبانی و همداستانی) زبان اصیل گشوده می‌شود. زبان رسمی و متداول نیز با دیالوگ قوت می‌گیرد. قوت و نشاط زبان در حقیقت عین قدرت فهم و خرد است؛ به این ترتیب، دیالوگ آغاز پیروی از عقل و قانون است. دیالوگ مبنای نظم است. ما با حقیقت، با آزادی و با صرف نظر کردن از تمتّع به قانون و نظم و تمتّع می‌رسیم. مختصر این‌که فرهنگ و آداب‌دانی در پی همزبانی و گفت‌وشنود قلبی می‌آید، یعنی آن بر این مبتنی است. دیالوگ کجا و چگونه ممکن می‌شود؟ دیالوگ در ساحت عشق ممکن است. وقتی می‌گویم عشق، مراد یک حالت روانشناسی نیست. ما تا از وضع عادی و علم رسمی خارج نشویم و از ساحت تمتع وجود خود نگذریم در بند سود و زیانیم. نه اینکه در اندیشه سود و زیان نباید بود، بلکه در این ساحت دیالوگ مورد ندارد. ساحت دیالوگ بالاتر از ساحت تمتع و مصلحت‌بینی است؛ به این جهت در فیزیک و فقه و در تجارت و سیاست دیالوگ جایی ندارد. در این موارد و مواقع باید از روش و قواعد و تدابیر پیروی کرد. دانشمند از روش پژوهش پیروی می‌کند و از پژوهش خود نتیجه Objective می‌گیرد. این نتیجه را همه می پذیرند. همه ما در مدرسه فیزیک و زمین‌شناسی و هندسه خواندیم و در درستی مطالبش چون و چرا نکردیم. حتی اگر کسی بیاید و اساس علم را تغییر بدهد، باز هم راهی به دیالوگ باز نمی‌شود. در هندسه می‌توان از اصل اقلیدس گذشت و اصل دیگری را پذیرفت. در این صورت، نظم هندسه نظم دیگری می‌شود، اما باز یک علم عقلی و استدلالی است، پس در علم به معنی جدید هم دیالوگ نیست. این نبودن دیالوگ به معنی ناقص بودن علم نیست، بلکه عالم علم از عالم دیالوگ متفاوت است. دیالوگ حکایت درد دل است، اما در علم درد جایی ندارد. علم درد را درمان می‌کند. این حسن علم است، ولی لازمه این حسن دردمندی موجودی است که انسان نام دارد. انسان در ذات خود دردمند است و وقتی با درد سخن می‌گوید، سخنش در گوش‌ها می‌گیرد و اثر می‌کند. این همداستانی ضامن پیوند و ارتباط آدمیان است. به این جهت، عقل و نظام زندگی نیز با آن قوام پیدا می‌کند. هر وقت که ارتباط و همبستگی بشری سست می‌شود، همزبانی می‌تواند آن را تدارک کند. حتی سست شدن پیوندها هم در زبان همزبانی یا زبان شعر آشکار می‌شود. در عنوان فرعی کتاب چنین گفت زردشت نیچه دقت کنیم. عنوان این است: کتابی برای همه کس و برای هیچ‌ کس. من اکنون کاری به مضامین کتاب ندارم و از خوب و بدش بحث نمی‌کنم. کتابی برای همه کس و برای هیچ‌ کس، یعنی چه؟ او در جایی گفته است که من برای این گوش‌ها زبان نیستم، یعنی هر زبان گوشی می‌خواهد، هر گوشی به روی زبانی باز است، همه گوش‌ها به روی همه زبان‌ها باز نیستند. ما گاهی گمان می‌کنیم که با استدلال همه مطالب را می‌توانیم اثبات کنیم و بقبولانیم. گوش استدلال نیوش باید باشد که استدلال را بشنود و بپذیرد و البته هر سخنی هم اثبات شدنی نیست و بعضی سخن‌ها نیاز به استدلال ندارد و در استدلال نمی‌گنجد. به این جهت است که هر دلیلی را جمعی می‌پذیرند و جمع دیگری نمی‌پذیرند یا جمعی تسلیم استدلال می‌شوند و جمع دیگر اصلاً به آن گوش نمی‌کنند. گوش باز داشتن معمولاً یک نعمت است. انسان هماهنگ با عالم خود نسبت به صداهای آن عالم گوش باز دارد و می‌تواند سخن را بشنود. در بعضی ادوار تاریخی گوش‌های مردم بسته می‌شود و آن‌ها فقط حرف‌های معمولی هر روزی را می‌شنوند. در این صورت انتخاب و اختیار برایشان معنی ندارد، زیرا اختیار وقتی وجود دارد که گوش باز باشد و باز بودن گوش شرط همداستانی و گفت‌وشنود است. وقتی گوش باز باشد، زبان هم باز می‌شود. به نظر من گوش مقدم بر زبان است. البته تصور نشود که همواره در هر گفتاری گفتی برای شنیدن هست. گفتن و شنیدن به هم بسته‌اند. وقتی زبان لکنت می‌گیرد، گوش‌ها سنگین می‌شود. وقتی گوش‌ها باز می‌شود که زبان‌ها بلاغت پیدا می‌کنند.
بعد از این مقدمه مفصل در باب همداستانی و گفت‌وشنود یکی دو جمله هم در باب دیالوگ میان ادیان بگویم و تمام کنم. یک بار دیگر عرض می‌کنم که مقصود از گفت‌وشنود ادیان بحث در اصول و فروع و حقانیت ادیان نیست. شاید یکی از مسائل زمان ما این باشد که در شرایط کنونی جهان متجدد دینداری چگونه ممکن است و چگونه یک شخص می‌تواند دیندار باشد. کسانی که چنین پرسشی دارند، آن را نه در همه جا بلکه در مجلس انس باید در میان بگذارند. ظاهراً اکنون این مسئله مطرح شده است و به این جهت بسیاری از پیروان ادیان مختلف آماده‌اند که سخن معتقدان به ادیان دیگر را بشنوند. این آمادگی به معنای دست برداشتن از اعتقادات نیست. اگر کسی حاضر است از یک بودایی و مسیحی و یهودی یا از یک زردشتی سخن بشنود، آمادگی او حاکی از دست برداشتن از عقاید نیست. دینداران می‌خواهند بدانند در عصر سکولاریزاسیون دین چه جایگاهی دارد و چگونه می‌توان اعتقادات دینی را با قواعد تجدد حفظ کرد. قضیه این نیست که جمعی از مردم بکوشند تا دین را در عالم کنونی حفظ کنند، بلکه این قوت و قدرت دینی است که تمام نشده است. تا آنجا که می‌دانیم از زمانی که بشر به وجود آمده، دین هم بوده است. حتی در دوره جدید که سکولاریزاسیون غالب شده، دین از میان نرفته است. سکولاریزاسیون بی دینی نیست، بلکه از جمله شرایط و لوازم افزایش نفوذ علم و قدرت تکنیک است. سکولاریزاسیون به معنی دخالت علم و سیاست در امور مدنی و ترتیب زندگی است. با پیش آمد سکولاریزاسیون دین از میان نمی‌رود، هرچند که در شرایطی شاید به خطر بیفتد. با توجه به این نکات گفت‌وگوی ادیان برای تذکر دینداران و حفظ دین ضرورت دارد. گفت‌وگوی ادیان، سکولاریزاسیون را از میان نمی‌برد. در جهان کنونی سکولاریزاسیون هنوز در حال بسط و گسترش است و شاید هیچ کس نداند که آینده آن چه می‌شود. در جهان سکولاریزه کنونی قدرتی که علم و تکنولوژی دارد، خارق‌العاده است و غرور هم با این قدرت افزایش یافته است. شاید دیالوگ بین ادیان بتواند غرور قدرت را که گاهی در برابر روح دین و دینداری قرار می‌گیرد، بشناسد و متذکر شود که این غرور جهان و زندگی بشر را به خطر می‌اندازد.
یک کلمه هم درباره اختلاف دیالوگ با تبلیغات بگویم و بس کنم. تبلیغات در جای خود و در حد خود لازم است، اما دیالوگ تبلیغات نیست. آثار این دو هم مختلف است. تبلیغ با این اصل آغاز می‌شود که من حقم و باید از حقی که من به آن معتقدم، پیروی کرد. همه دینداران دین خود را حق می‌دانند و باید بدانند، اما مواظب باشند که به غرور دچار نشوند تا شاعر نگوید:
زاهد غرور داشت، سلامت نبرد راه رند از ره نیاز به دارالسلام رفت
ولی توجه کنیم که زبان قدرت چندان رسا و پرداخته است که صدای همدلی و همزبانی در هیاهوی آن گم می‌شود و به قول شاعر معاصر:
دهل زنی که از این کوچه مست می‌گذرد مجال نغمه به چنگ و چگور ما ندهد
مع هذا همین نواهای نرم و آرام است که قوت می‌گیرد و راهی به گوش‌ها پیدا می‌کند.

بخش پرسش و پاسخ:
ایلانلو: من چند سؤال دارم که همه را در یک بخش خلاصه می‌کنم و نتیجه‌اش را می‌گویم که آیا ما هراسی داریم که بگوییم گفت‌وگوی دینی از ویژگی‌های دوران مدرن است به خاطر اینکه هر جا که بحث گفت‌وگوی دینی می‌شود، ما باید کدهایی را بیاوریم از متون قبلی، از متون کهن و متون باستانی که بخواهیم در واقع مشروعیت به این کار بدهیم. سؤال من این است که آیا هراسی داریم از این‌که بگوییم گفت‌وگوی دینی یک امر جدید و یک رویکرد جدید دینی است و مصداق‌هایی که شما فرمودید، مثلاً ألست بربکم و یا موارد دیگر به نظر من با این نوع گفت‌و‌گوی دینی امروز شاید خیلی همخوانی نداشته باشد به خاطر این‌که موضع گفت‌وگوکننده‌ها با هم فرق دارد. در گفت‌وگوی امروز باید موضع‌ها برابر با هم باشند. آیا ما هراسی داریم که بگوییم گفت‌وگو از ویژگی‌های دوره مدرن است و ما به این رویکرد مدرن داریم چراغ سبز و پاسخ مثبت می‌دهیم.
دکتر داوری اردکانی: سؤال خوب و بجایی مطرح کردید. ظاهراً سوءتفاهمی پیش آمده است. من اتفاقاً اشاره کردم که دیالوگ به زمان ما تعلق دارد. من نگفتم که دیالوگ بین ادیان همیشه بوده است. حق با شماست که دیالوگ میان ادیان یک امر جدید است، هیچ هراسی هم نیست که این معنی را تصدیق کنم. این یک مطلب علمی است و اگر کسی آن را منکر شود، می‌توان برای اثباتش دلیل آورد. در گذشته ما دیالوگ بین ادیان نداشتیم. البته در گذشته سوءتفاهم بین ادیان هم کمتر بود، اما دیالوگ به صورتی که امروز می‌گویند، نداشتیم. مطلب من این بود که اگر امروز و اکنون دیالوگ میان ادیان ممکن است، این توانایی را از کجا آورده‌ایم. من دانشجوی فلسفه‌ام و باید در شرایط امکان امور بحث کنم. به این جهت این پرسش را برای خود مطرح کردم که ما کسی هستیم که می‌توانیم از عهده دیالوگ برآییم و به نیازی که در زمان کنونی پیش آمده است، پاسخ بدهیم. ببینید، اینکه من الست بربکم گفتم، از ابراهیم (ع) گفتم، مرادم این نبود که آن‌ها را دیالوگ بین ادیان بدانم، بلکه گفتم ما موجودی هستیم که با دیالوگ انسان می‌شویم و با آن می‌توانیم سراسر دایره وجود را طی کنیم و هیچ موجود دیگری این استعداد را ندارد. فرشته مثل ما نیست، فرشته سخن می‌شنود و باید اطاعت کند. ما موجودی هستیم که عهد می‌بندیم و آن را می‌شکنیم. ما نافرمانی می‌کنیم، فرشته اگر نافرمانی کند، از درگاه رانده می‌شود، بنابراین مقصود من از مطالبی که عرض کردم این نبود که بگویم دیالوگ بین ادیان همیشه بوده و شعر هاتف اصفهانی را هم از مصادیق دیالوگ میان ادیان ندانسته‌ام، بلکه خواسته‌ام صورت کلی و مثالی از دیالوگ را بگویم. دیالوگ میان ادیان به عصر ما اختصاص دارد، اما چون بشر استعداد دیالوگ داشته است و دارد، اکنون هم می‌توان دیالوگ داشت. من به استعداد مزبور نظر داشته‌ام.
سؤال: شعر یک گفت‌وگوی یک طرفه است که در واقع از ذهن بلند می‌شود به دو صورت اگر شعر گفت‌وگوست، پس نقد هم می‌تواند گفت‌وگو باشد، چون نقد هم برای انسان آمده است و شعر هم برای احساسات انسان آمده است، پس نقد به عنوان یک قانون است و حالت گفت‌وگو ندارد، ولی شعر حالت گفت‌وگو دارد.
دکتر اردکانی: بحث من در زبان دیالوگ است و می‌خواهم بدانم کجا و کی و چگونه زبان دیالوگ گشوده می‌شود. زبان فقه و به طورکلی زبان علم، زبان دیالوگ نیست. مقصود من این نبود که هر شعری دیالوگ است. حتی شعر هاتف را که خواندم، نمی‌خواستم نمونه گفت‌وشنود میان اسلام و مسیحیت را به دست داده باشم، بلکه مرادم این بود که مناسبت زبان شعر را با دیالوگ نشان دهم. من گمان می‌کنم قیاس شعر و فقه در این بحث ناشی از یک سوءتفاهم است. فقه و شعر دو امر متفاوت یا بکلی متفاوتند. فقه قانون و نظم و مجموعه دستورالعمل‌هایی است که باید اجرا شود. کتب علیکم الصیام دستورالعمل و قانون و تکلیف است، اما شعر کسی را مکلف نمی‌کند. این‌که گفتم شعر دیالوگ است، یعنی شاعران با مردمان از در همزبانی درمی‌آیند، اما در فقه نیاز به همزبانی نیست. فقیه حکم و تکلیف شرعی را بیان می‌کند و مؤمنان باید آن دستورها و تکلیف‌ها را انجام دهند. البته در این مورد هم می‌توان گفت که کسانی همین احکام شرعی را به گوش جان می‌شنوند و می‌پذیرند و حکم برای اینان تحکمی نیست، مع هذا دیالوگ چیز دیگری است و وصف اول آن این است که گفتن و شنیدن آزادانه است.
من این مقدمه نسبتاً طولانی را گفتم تا امکان دیالوگ را تصدیق کرده باشم و بنا را بر این گذاشته بودم که دشواری‌های امر دیالوگ را به اختصار بگویم. شما قضیه را سهل و ساده مپندارید. بسیاری از متفکران زمان ما دیالوگ را – اگر نه محال- بسیار دشوار می‌دانند. هابرماس در انتظار گشودن زبان تفاهم است. هیدگر و گادامر و ریکور هم که همزبانی را ممکن می‌دانند، آن را سهل نمی‌گیرند. شما هم این امر بزرگ را کوچک مگیرید و گمان مکنید که این کار از عهده همه کس برمی‌آید یا مثلاً از سنخ یک مأموریت علمی- فرهنگی و دانشگاهی است. ما تا ندانیم دیالوگ چیست و چه شرایطی دارد و فرق و تفاوت آن را با بحث و جدل ندانیم، چگونه آن را به عهده بگیریم. دیالوگ یک شعار سیاسی نیست و حتی اگر به عنوان یک استراتژی (مثلاً در برابر استراتژی جنگ تمدن‌ها) مطرح شود، باید حدود و شرایط و امکان‌های آن مورد تأمل قرار گرفته باشد، یا مورد تامل قرار گیرد.
سؤال: فرمودید دین ساحت‌های مختلفی دارد. در کدام یک از ساحت‌های دین می‌تواند این دیالوگ اتفاق بیفتد؟ نقد یکی از ساحت‌های دین است. عرفان هم یکی از ساحت‌های دین است البته گفت‌وگو در مرحله عرفان بسی بهتر اتفاق می‌افتد چون ویژگی‌هایی در عرفان است که امکان گفت‌وگو را فراهم‌تر می‌کند. با مثال‌هایی که شما فرمودید در دنیای قدیم عارفان پیشتازان گفت‌وگوی بین‌الادیانی بودند، نمونه‌هایش هم هست. در عرفان اسلامی هم هست که دوستان هم می‌دانند، اما من می‌خواستم این نکته را عرض کنم که اگر مفهوم دیالوگ را دقیق‌تر بگوییم، در نقد هم دیالوگ اتفاق می‌افتد. دکتر مطهری جمله معروفی دارد که می‌گوید شیخ عرب به عرب شبیه است و شیخ عجم به عجم که شباهتش در واقع از نوع عجمی است، به این معنی که در عرصه نقد هم همین طور است. مسائل هست. در نقد اگر دقت کنیم، می‌بینیم که تأثیراتی از دیگر نقدها و دیگر قوانین ادیان گرفته است و نقد به اصطلاح اسلامی در بعضی از موارد حتی اصطلاحاتی هست و تحت تأثیر نقد ساسانی است، یعنی حقوق ساسانی و بالعکس. در متون زردشتی و متون فقهی زردشتی ما تأثیرات اسلامی می‌بینیم یا در واقع فقهی که یا در کشورهای آسیای جنوب شرقی یا فقهی که در عربستان هست اگر مقایسه بکنیم، باز می‌بینیم آنجا هم تفاوت‌هایی هست. آن‌ها را هم می‌توانیم به معنی دیالوگ بگیریم، یعنی به معنی گفت‌وگو بگیریم. به هرحال یک تعاملی اتفاق می‌افتد. غیر از این چیزهایی که در واقع در دین به عنوان ثابت هست باقی مفاهیم دینی می‌تواند در واقع مورد گفت‌وگو قرار بگیرد و تحت تأثیر و تأثر متقابل داشته باشد و البته خوب این‌که فرمودید در دیالوگ بین‌الادیانی، البته در عرصه ساحت عرفانی این گفت‌وگو با تفاهم بیشتری در واقع توأم است به خاطر این‌که یک مقدار از عرضیان می‌گذرند و به ذاتیات می‌رسند.
دکتر داوری: قبول دارم که می‌خواستم ساحت عادی زندگی را از ساحت‌های دیگر جدا کنم. نمی‌دانستم چه اسمی بر آن‌ها بگذارم. این ساحت‌هایی که می‌گویند علم‌الیقین، عین‌الیقین، حق‌الیقین، شریعت، طریقت، حقیقت یا ساحت‌های وجود بشر که مورد نظر اروپاییان معاصر قرار گرفته است مثل ساحت تمتّع، ساحت اخلاق، ساحت دین یا او و من و من برتر (در نظر فروید) چه نامی باید برای ساحت دیالوگ انتخاب کرد؟ شما درست فرمودید، در همه ساحت‌ها ممکن است که دیالوگ اتفاق بیفتد، اما قلمرو اصلی آن ساحت سوم است، اما آنچه در مورد فقه فرمودید، حق این است که بگوییم مطلب شما ناظر به فقه نیست، بلکه مربوط به فهم فقه است. فهم فقه زمینه فرهنگی دارد، یعنی همه مردم در نسبتی که با امکانات خود دارند و در حد درکشان مطالب را می‌فهمند یا نمی‌فهمند. اگر من و شما کتابی را ده بار بخوانیم، هر بار در آن مطالب تازه پیدا می‌کنیم، زیرا ممکن است که در هر بار با پرسش تازه‌ای آن را بخوانیم. ما همواره پرسش داریم و جواب خودمان را می‌گیریم. نگاه می‌کنیم، مطالعه می‌کنیم و می‌آموزیم و می‌پرسیم اما این مطلب و مخصوصاً مطلب تأثیر و تأثر اقوام از یکدیگر را اگر در حوزه دیالوگ می‌آوریم، باید به هرمنوتیک تاریخی بپردازیم. مسلماً تأثیر و تأثر بدون فهم و درک محقق نمی‌شود، اما هر فهم و درکی دیالوگ نیست.
سؤال: ضمن تشکر از بیانات شما، می‌خواستم بگویم در دنیایی که بیشتر گوش‌ها بسته، زبان‌ها الکن، (دکتر داوری: شاعر گفته، من نگفتم) این دنیای ماست دیگر، و پرجنجال و پرهیاهوست و بسیاری از زبان‌ها باز و گوش‌ها بسته، آن وقت در این فضا گفت‌وگو راه به جایی خواهد برد؟
دکتر داوری: چنان‌که می‌دانید، قضیه بسیار دشوار است. قبلاً هم گفتم بعضی از متفکران زمان ما دیالوگ را امری بسیار دشوار و شاید محال می‌دانند، ولی من به امکان دیالوگ و حتی به ضرورت آن معتقدم. مع هذا فکر نمی‌کنم که به صرف طرح یک برنامه دیالوگ کار تمام شود ولی به هرحال دیالوگ باید از جایی آغاز شود. با دیالوگ، دوران‌های تاریخ قوام می‌گیرد. وقتی زبان گنگ و نارسا می‌شود، سردی و بی‌نظمی و پریشانی همه جا را می‌گیرد و چون زبان همزبانی گشوده شود، چه بسا که تمدنی ویران شود و تمدن تازه‌ای پدید آید. هگل گفته است که افلاتون و ارسطو مدینه آتن را متلاشی کردند. به عبارت دیگر فلسفه، نظام مدینه آتن را متلاشی کرد، اما این حادثه بلافاصله پس از افلاتون و ارسطو واقع نشد، بلکه کم کم در تاریخ و بر تعلیمات جدید اثر گذاشت و این اثر به دوره رنسانس هم رسید. رنسانس نوعی بازگشت به یونان بود. رنسانس، یعنی تجدید عهد با یونانیت (تا قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم بسیاری از متفکران اروپا آرزوی تجدید عهد یونانی داشتند و فرهنگ یونانی را مثال فرهنگ می‌دانستند). البته این تجدید عهد مستلزم همسخنی تازه‌ای بود که موارد آن در شعر و تفکر رنسانس آشکار است. من هم یک بار دیگر نظر شما را تصدیق می‌کنم که دیالوگ کار دشواری است، اما چون تاریخ ما و آینده ما به آن بسته است، باید در اندیشه آن باشیم و خود را مهیای آن کنیم. دیالوگ زبان مهر و وفا و معرفت است و با گشایش این زبان پیرایه‌ها و کدورت‌ها و سستی‌ها و کوته‌بینی‌ها برمی‌خیزد و مهربانی و همت و خرد و خردمندی جای شایسته پیدا می‌کند.
می‌گویند این‌ها آرزوست. زبان امروز، زبان قدرت است و حرف‌های رمانتیک در برابر آن رنگی ندارد و شاید وسیله‌ای برای زبان قدرت شود. این سخنان نادرست نیست. ژان پل سارتر در مورد دیالوگ از این هم دورتر می‌رفت و می‌گفت دیگری جهنم است. وقتی دیگری جهنم است دیگر همزبانی و تفاهم چه جایی دارد و چه آینده‌ای می‌تواند وجود داشته باشد. آدمی که نمی‌تواند در بهشت تنهایی زندگی کند. پس دیالوگ یک ضرورت است و اگر ضرورت است، راه آن هرچه صعب و دشوار باشد، نباید از پیمودن آن منصرف شد. در این مورد مخصوصاً از افراط و تفریط باید پرهیز کرد. دیالوگ آن‌قدر آسان و در دسترس نیست که ما بخواهیم برای حل فوری و قطعی مسائل سیاسی کشور و جهان از آن استفاده کنیم. این یک آغاز است که تدبیرهای سیاسی را قوت می‌دهد و گاهی می‌تواند روح تدبیرهای سیاسی باشد، این یک سیاست و استراتژی نیست و اگر در سیاست مطرح شود، سیاست پایه و بنیانگذار یک سیاست است و در جایی و وقتی که آزادی به خطر افتاده است، دیالوگ می‌تواند طلیعه نجات باشد.

IID_logo

دستاوردهای کلیسای انگلیکان در خصوص گفت‌وگوی اسلام ـ مسیحیت

شرح کامل سخنرانی

دستاوردهای کلیسای انگلیکان در خصوص گفت‌وگوی اسلام ـ مسیحیت

سخنران: مایکل ایپگریو

DynamicIma_ipgraiv8.8

هنگامی که از رویکرد کلیسای انگلیس به گفت‌وگوی مسیحیت – اسلام صحبت می‌کنم، درصدد تعیین محدوده‌ای نیستم که انحصاراً توسط کلیسای انگلیس اشغال شده است، بلکه سعی دارم مساعدت‌های خاصی را شناسایی کنم که اعضای کلیسای انگلیس می‌توانند در ابعادی جهانی به درگیر ساختن تمام مسیحیانی که با اسلام و مسلمانان سروکار دارند، ارائه دهند. بر عکس آن، به همان نسبت می‌توانیم بگوییم که اعضای کلیسای انگلیس در رویکرد خود نسبت به روابط مسیحیت – اسلام و مسائل بین ایمانی درکل، عمیقاً تحت تاثیر چشم‌اندازهای الهیاتی ناشی از سنت‌های مسیحی دیگرند.
از همان ابتدا اهمیت دارد که این نکته را بپذیریم که هویت مربوط به کلیسای انگلیس از میان اصلاحات رشد کرده است و عمیقاً به واسطه آن تاریخ شکل یافته است. رشد اخیر در فرقه انگلیکن به ویژه در کلیساهای جهانی (جنوب)، در قسمت‌هایی از افریقا و آسیا بوده است. در برخی از این کشورها،‌ انگلیکن‌ها (اعضای کلیسای انگلیس) و سایر مسیحیان دردولت‌های اکثریت مسلمان یک اقلیت محسوب می‌شوند. در برخی دیگر، جوامع مسیحی و مسلمان تقریباً به نسبت مساوی با یکدیگر زندگی می‌کنند. علاوه بر این، امریکا و کشورهای مشترک‌المنافع، جوامع عمدتاً اقلیت مسلمان اکنون پیدا می‌شوند. بنابراین در سراسر هر قسمت جامعه مربوط به کلیسای انگلیس، موضوع روابط مسیحی – مسلمان به نحو افزاینده‌ای به یک موضوع مهم تبدیل شده است.
البته، در چارچوب این صحنه پیچیده، روش‌های بسیار متفاوتی و در سطوح بسیار متفاوت وجود دارد که با اهداف بسیار متفاوت به جلو رانده می‌شود و مردم دو جامعه ما با یکدیگر در آن در تعاملند. برخی از تعاملات پرتحرک و خلاق گونه در مجاورت‌ها و جوامع محلی بین کلیساها و مساجد یا در میان افراد مسیحی و مسلمان رخ می‌دهد. اما در آنچه متعاقباً ارائه خواهد شد، ابتدا مایلم به اختصار سه پروژه گفت‌وگوی مسلمان – مسیحی را توصیف کنم که از جایگاهی رسمی در چارچوب جامعه مربوط به کلیسای انگلیس برخوردار است. سپس تلاش خواهم کرد تا نشان دهم چگونه این سه جنبه کلیدی یک رویکرد مشخصاً مربوط به کلیسای انگلیس را به شیوه‌های متفاوت منعکس می‌کند. نهایتاً به برخی از چالش‌های الهیات در لایه زیرین اشاره می‌کنم که این گفت‌وگوها آن را به ما ارائه می‌دهند. در آنچه می‌گویم، بر مبنای پتانسیل‌هایی صحبت خواهم کرد که معتقدم اصول و اعتقادات کلیسای انگلیس باید در مشارکتش جهت کمک به واقعیت‌های مسلمان – مسیحی ارائه دهد. البته، واقعیت دردناک این است که غالباً این پتانسیل در نظر گرفته نمی‌شود. من همچنین درباره یکی از دلایلی که ما اغلب در انجام وظیفه مربوط به کلیسای انگلیسی خودمان ناکام می‌مانیم، بحث خواهم کرد.

سه پروژه معاصر مربوط به کلیسای انگلیسی

هر سه پروژه‌ای که در این‌جا ذکر خواهم کرد، به نحوی به اسقف اعظم کانتربری مرتبط است که حوزه روحانیت آن یکی از نقاط کلیدی وحدت در میان مسیحیان انگلیکن را فراهم می‌کند، هر یک نیز دارای بعدی جهانی است. آن‌ها به ترتیب عبارتند از: نظارت بر روابط مسیحیت –اسلام که توسط شبکه جامعه انگلیکن برای ملاحظات بین ایمانی NIFCON انجام می‌گیرد و موافقتنامه امضا شده بین اسقف اعظم و دانشگاه الازهر در قاهره و مجموعه‌ای از سمینارها (اعتمادسازی – ایجاد پل‌ها) علمای مسیحی و مسلمان.
اقدام ابتکاری مهم دیگری که به اسقف اعظم مربوط است، و نمی‌توانم در این‌جا به تفصیل درباره آن صحبت کنم، به صورت مشخصی به کشورخود من مربوط است. در چهار چوب بافت انگلیسی ما راههایی را کشف می کنیم که در آن یک بازار اندیشه مسیحی – مسلمان در سطح ملی بتواند ایجاد شود، فضایی را ارائه دهد که در آن ما بتوانیم با همدیگر همگرائی هایمان را تائید کنیم تفاوتهای خود را کشف نماییم و سکویی فراهم کنیم که از طریق آن بتوانیم با همدیگر برای صلاح مشترک جامعه خودکار کنیم. من این نکته را در اینجا ذکر می کنم، نه به خاطر اهمیت خود پروژه، بلکه به خاطر اینکه رشته ای را در تفکر مربوط به کلیسای انگلیسی روشن میسازد که به نظر من با ملاحظات اسلام تشدید میگردد یعنی، احساس اینکه ما می توانیم مسئولیت صلاح و رفاه روحی تمامی جامعه ای را به عهده بگیریم که در آن زندگی می کنیم و نه فقط برای جامعه تعریف شده پیروان ما.
۱- هر ده سال، پنج یا شش صد اسقف جامعه انگلیکن به یک مشاوره سه هفته ای ، از جانب اسقف اعظم کانتربوری دعوت میشوند. گرچه این ملاقات درکانتربوری رخ میدهد، اما بر خلاف آن به نام کاخ اسقف اعظم لندن، کنفرانس لامبت (Lambeth) خوانده می شود.
در سال ۱۹۹۸ مقالات ارائه شده در زمینه روابط مسیحیان – مسلمان بخش عمده ای از کنفرانس لامبت را شکل می داد. اسقف های لامبت، به عنوان واکنشی به این مقالات، شبکه ملاحظات بین ایمانی را در جامعه انگلیکن به کار گماردند تا بر پیشرفت روابط مسیحی- مسلمان در پیرامون جامعه نظارت کند. NIFCON مانند بیشتر بدنه های انگلیکن بین المللی، NIFCON شبکه ای با ساختار سبک و با منابع مالی محدود است. در عین حال پروژه نظارتی به یک اولویت مهم در کار خود تبدیل شده است و به ویژه برگزارش رسانه ها در خصوص سوژه ها و موقعیت های حساس درکشورهای مختلف تمرکز گذاشته است.
۲- در ژانویه ۲۰۰۲، دکتر گئورگ کاری، اسقف پیشین کانتربوری، یک موافقتنامه رسمی با دکتر محمد سید طنطاوی، امام اعظم الازهر الشریف در قاهره امضاء کرد. این موافقتنامه بر اساس گفتگوهای پیشین، کمیسیون مشترکی متشکل از مسیحیان مربوط به کلیسای انگلیس و مسلمانان سنی ایجاد کرد. اخیراً آنها بر روی روشهایی کار می کنند که بر اساس آن رهبران مذهبی بتوانند از نفوذ خود برای مصالحه و ایجاد صلح و افزایش تفاهم و معرفی عادلانه دیگران در هر جامعه استفاده کنند. یکی از موضوعات به ویژه برجسته که درچهارچوب کار کمیسیون به پیش می رود مسئله آموزش علوم الهیات برای کشیشان و امامان است.
۳- ژانویه ۲۰۰۲ برای دکتر کاری از نظر روابط مسیحیت – اسلام ماه پر مشغله ای بود. همچنین او با همکاری تونی بلر، نخست وزیر انگلیس، میزبان سمیناری متشکل از ۴۰ عالم مسلمان و مسیحی تحت عنوان ( ایجاد پلها- غلبه بر موانع در روابط مسیحی- مسلمان) در کاخ لامبت بود. دکتر روان ویلیامز، اسقف اعظم فعلی جانشین او، دومین سمینار ( ایجاد پلها) را در آوریل ۲۰۰۳ به دعوت امیر قطر در دوحه برگزار کرد. در حالی که سمینار لامبت رشته ای از مسائل و فرصتهایی را پوشش می داد که مسیحیان و مسلمانان در گذشته، حال و آینده با آن مواجه اند، سمینار دوحه بخصوص بر قرائت مشترک متون انجیلی و قرآنی تمرکز می گذاشت. سمینار سوم در محل دانشگاه جورج تاون، واشنگتن و آوریل ۲۰۰۴ سازماندهی میشود.

جدی گرفتن مفاد متفاوت

مسیحیت مربوط به کلیسای انگلیسی قابل توجه بوده و هست. عده ای آن را به خاطر آمادگی اش برای یک زندگی توام با میزان بالایی از تنوع درونی مشهور و بدیهی می دانند. گاهی خودمان به این مشکل برمی خوریم، خیلی ساده است که تفاوتهای بین خود را برای محکم کردن تقسیمات یا حتی اختلاف و تفرقه در کلیسا مجاز بشماریم اما در عین حال، ریشه های تنوع داخلی عمیقاً از سنت مسیحیت ما ریشه میگیرد. بخشی از این امر به استقرار مجدد اصلاحات در انگلستان باز می‌گردد. در آنجا، آرزوی حفظ یک کلیسای ملی شامل تمام مسیحیان در عصر تغییرات سریع معنوی و خصومتهای شدید به معنی آن بود که آرزوی جامع بودن باید حاوی تنوع وسیعی از موقعیت های مذهبی باشد. تلاشهای منوالی توسط دولت انجام شد تا وحدت بیشتری در میان کلیسای انگلستان ایجاد کند، اما یکی از تاثیرات متناقض آن، رشد تکثر مذهبی بود به موازاتی که گروههای غیر همرنگ با جامعه از هم جدا شدند تا رویکردهای خاص خود را نسبت به مسیحیت حفظ کنند. این امر منجر به محدود شدن مرزهای اصول اعتقادی کلیسای انگلیس شد، اما تنوع درونی در سنت پنهان ماند و خود را در قرن نوزده مجدداً مطرح ساخت. بخشی از آن حاصل نهضتهای رقیب متفاوت در چهارچوب کلیسا بود اما بخشی نیز حاصل پاسخهای متفاوت به چالشهای جدید و شدید پیشرفتهای تعقلی، تغییرات اجتماعی و پیشرفت فناوری است. در عین حال و مهمتر از همه، اصول اعتقادات کلیسا به علت استعمار و مبلغ گری به سایر کشورها گسترش یافت و منجر به ظهور جامعه جهانی کلیساهایی شد که در مکانهای بسیار متفاوت اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایجاد شدند. مثلاً مسیحیان در نیجریه، یا در هند خود را با چالشهای بافتی بسیار متفاوت از چالشهایی که در انگلستان با آن برخورد کردند، مواجه دیدند. در نتیجه جدی گرفتن آن چالشها، بعد دیگری از تنوع درونی به تجربه سراسری کلیسای انگلیس اضافه شد.
پس یک تکثر مشخص نه تنها در جوامعی که در آن اعضای مربوط به کلیسای انگلیس زندگی می کنند بلکه بین خود انگلیکن ها پیدا می‌شود و با در نظر گرفتن بافتهایی که در آن درگیر بودند، پرواضح است که به نظر میرسد تکثر نمی تواند رد یا نادیده گرفته شود. نتیجه قهری این امر روابط مسیحیان – مسلمانان در کنفرانس سال ۱۹۹۸ لامبت آشکار شد. اسقف های حاضر در آنجا به یک سری از مقالات از کلیساهای سرتاسر جهان گوش فرا دادند که روشهای بسیار متفاوتی را توضیح می دادند که در آن مسیحیان کلیسای انگلیس با هموطنان جوامع مسلمان خود درگیر بودند. برخی از همزیستی و همکاری صحبت کردند، اما در مکانهای دیگری رقابت و مواجهه بیشترین تجربه مشترک بودند. همگی پیچیدگی مسئله ها را برجسته می ساختند و عوامل بسیار متفاوت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و معنوی دیگر و نیز موارد مربوط به علوم الهیات که سهم مهمی در شکل دهی، روابط مسیحی- مسلمان در کشورهای آنها ایفاد می کردند. با توجه به این موارد، اسقف های لامبت از شبکه جامعه مربوط به کلیسای انگلیس برای ملاحظات بین ایمانی (NIFCON) درخواست کردند تا پروژه ای جهت نظارت بر روابط مسلمان – مسیحی را در جامعه ایجاد کنند. این پروژه برای برجسته ساختن بسیاری از الگوهای متفاوت مربوطه طراحی شده بود و جلب توجه به پیچیدگی مسائل یعنی این که آنها بسیار به بافتی که در آن هستند وابسته اند و نمی توانند به سادگی خارج از موقعیت مورد ارزیابی دیده شوند. بموازات پیشرفت کار، پروژه با نگاهی خاص نقش رسانه های گروهی را در گزارش مسائل بین مسیحیان و مسلمانان مهم تلقی کرده است. روابط بین دو ایمان در سطح وسیعی توسط تصاویر رسانه هایی شکل می گیرد که برای انجام کار خوب یا بد با آنها تغذیه میشویم.
ما اعضای مربوط به کلیسای انگلیس، بخاطر تاریخ و وضعیت فعلی خود، باید نسبت به اهمیت بافت در روابط مسیحی – مسلمان هشیار باشیم. ( نیاز به تحلیل پیچیدگی مسائل در تعاملات متعدد در ایمان و مسئولیتی که ما در حرکت فراتر از تعمیم های ساده شده در آن سهیم هستیم) اینها مسائل فوری جهان معاصر است جهانی که شاهد رشد اسطوره کاذب و خطرناک برخورد گریزناپذیر مسیحیت و اسلام بوده است که بعنوان اضلاع مخالف در برخورد تمدنهای ادعایی دیده می‌شود، این تئوری خطرناک است زیرا هر چه تعداد بیشتری از مردم درباره برخورد قریب الوقوع صحبت کنند، به همان نسبت احتمال وقوع چنین برخوردی در حقیقت بیشتر می‌گردد یعنی به موازاتی که رویکردهای خصمانه و تدافعی از سوی هر یک از طرفین اتخاد شود. بنابراین یک پاسخ به این رویکرد تفرقه انگیز باید دقیقاً همان پاسخی باشد که توسط رئیس جمهور عزیز شما خاتمی مطرح شده است، ایده گفتگوی تمدنها. در عین حال، مدلهای ( برخورد تمدنها) غلط است چون بر مدل تمدنی بیش از اندازه ساده انگارانه مبتنی است به عنوان تک سنگی که بر روی نظامی متحدالشکل از ارزشهای حاصله از یک مذهب متمرکز ساخته می‌شود. در حقیقت، تمدنهای بزرگ جهانی همیشه فصاسازی کرده و در واقع از کمک اقلیت های مذهبی در میان خود سود برده اند. در چهارچوب سنتهای مذهبی اکثریت کسانی که در پی هدایت بوده اند، شکل تکثری مهم و پویایی از رویکرد وجود داشته است. برخورد موسوم به برخورد تمدنها غالباً از هیچ نوعی نیستند بلکه حاصل گروهی از عوامل پیچیده و متکی به بافت است. ما به عنوان مسیحیان و مسلمانان نیازمند توجه به عدم درستی این دیدگاههای تقابلی و ساده انگارانه ایم که چالش عمده ای را پیش روی صلح و ثبات جهان امروز قرار داده است. من بعنوان یک عضو کلیسای انگلیس، منبعی طبیعی برای آن در حضور غریزی سنت خود می یابم و در بهترین حالتش با تنوع زندگی می کنیم که حاصل شناخت ما از مفاد متفاوت ماست.

همگرایی در تفاوت
با این وجود، اگر قرار باشد اصول اعتقادات مربوط به کلیسای انگلیس بعنوان شکلی ماندنی از حیات مذهبی شناسایی شود. تنوع باید در چهارچوب قالب برخی از انواع پیوستگی سرتاسری بیان شود در واقع این انتقادی علیه اعضای کلیسای انگلیس،‌ بویژه در سالهای اخیر بوده است که برآورد ما از اقتدار کلیسایی آن قدر مبهم است که به نظر میرسد پیوستگی ای وجود ندارد. ما در طی سالها، حداقل در انگلستان، تقریباً از طریق در معرض تیتر قرار گرفتن بیش از حد که شکست قریب الوقوع کلیسای انگلیکن را به شیوه های مختلف اعلام می‌دارد مصون شده ایم. و با این وجود هنوز در اینجا هستیم و همچنان به عنوان اعضای کلیسای انگلیس در یک مشارکت جهانی با همدیگر هستیم. در عین حال درست است که برخی از مدلهای محتمل آشکار اقتدار با روش کلیسای انگلیس در سازماندهی زندگی ما با یکدیگر تناسب ندارند. مثلاً در چهارچوب جامعه مربوط به کلیسای انگلیس، نه دیکتاتوری متمرکزی وجود دارد که بتواند قضاوت قابل اطمینانی از سلسله مراتب را اعلام کند و نه سیستم کلی کمیته ها که به طور قطع سیاست را فرموله کند. در سالهای شکل دهی کلیسای پس از اصلاحات انگلستان، میزان قابل توجهی از اقتدار زورگویان در دولت نهاده شده بود. ( چون، در واقع در کلیسای پیش از اصلاحات انگلستان بوده است) ابتدائاً دولت در پی آن بود که میزان بالایی از یکسانی در تبعهیت مذهبی و اعمال شهروندانش را تضمین کند چون این امر به عنوان یک جزء ضروری در صیانت از وفاداری آنها تلقی می‌شود. چنین توصیفی از اقتدار مذهبی بعنوان اعمال فشار با هدف وحدت، پذیرفتنی است. در عین حال، چون تنوع رو به رشدی در بین اعضای کلیسای انگلیس و در چهارچوب جوامعی که در آن مستقرند تائید شده ،‌ضرورتاً جدیدی از مفاد و اعمال اقتدار جستجو شده است. مثلاً در انگلستان، در حالی که پادشاه بعنوان ( مدافع ایمان) فرماندار عالی کلیسای انگلستان را حفظ می کند، اینها متضمن هیچ حقی جهت قدرت دنیوی برای قضاوت در موضوعات اصولی و اخلاقی بعنوان تعهد و حفظ آزادی های مذهبی نیستند. در کلیسای انگلیکن خارج از جزایر انگلیس، دولت بعنوان بدنه ای با نقش زورمدارانه در زندگی مذهبی به رسمیت شناخته نمی شود. بنابراین الگوی جدید اقتدار که در میان ما رشد کرده، نقطه شروع شناخت تفاوتهای مهم عقیده و عمل بین آن کسانی تلقی می‌گردد که روش انگلیکن را دنبال می کنند و کسانی که در پی پیوند این تفاوتها از راه حس همگرایی هستند و کسانی که همه را عضو خانواده اهل ایمان می دانند. ساختارهای واقعی که از طریق این امر رخ میدهد متعددند. آنها شامل اجتماعی ده ساله از تمام اسقفهای اعظم مربوطه به کلیسای انگلیس در کنفرانس لامبت، جلسات منظم شورای مشورتی کلیسای انگلیس و اسقف های اعظم ( اسقفهای اعظم رئیس یا اسقف های اعظم کلیساهای مختلف) و روحانیت اسقف اعظم کانتربوری به عنوان اولین ها در میان اشخاص معادل رهبرای کلیسای انگلیس اند. اینها همگی کانالهای مشاوره اند تا فرمان بیشتر موجب رضایت می شوند تا مطیع فرمان و بیانگر بینش اخلاقی اقتدار است تا قضایی و برای کار موثرشان بر حفظ مهربانی تکیه می کنند و در میان اعضای کلیسای انگلیس به کسانی احترام می گذارند که یکدیگیر را بعنوان همکار و دوست به رسمیت می شناسند. به اختصار، آنها در جستجوی ایجاد همگرایی در بین آنها کسانی هستند که با صداقت تفاوتها را می پذیرند.
حال چنین رویکردی می تواند مصمئناً ارتباطی مستقیم فراتر از بدنه کلیسای مسیحی داشته باشد. یکی از نیازهای روز جاری در روابط مسیحی – مسلمان به اختصار تدوین ساختارهای همکاری است که به دو شکل ایمان ما اجاره همکاری با یکدیگر را می دهد و در عین حال موجب می‌شود تفاوتهایی که ما را از یکدیگر متمایز می سازد بپذیریم. برای اینکه این امر به نحو موثری رخ دهد باید بر عدم اعتماد متقابل، تولد میراثهای خصومت، سوء تفاهم و کلیشه گرایی غلبه نمود. در این روند یک دور باطل وجود دارد، چون این چنین گرایشان منفی تنها در وهله اول می تواند با ایجاد مفاد مواجهه ای باز و مستمر حل و فصل شود یعنی در جایی که مسیحیت و مسلمانان می توانند با یکدیگر با روحیه محبت و احترام برخورد کنند. بخصوص اهمیت دارد که چنین فرصتهایی در دسترس رهبران مذهبی ما از مرحله اول زندگی کاری آنها، مثلاً در هنگام آموزش کشیشان و امامان، قرار گیرد. در حقیقت این یکی از مسائیل است که در چهارچوب موافقت بین اسقف اعظم کانتربوری بعنوان نماینده جامعه انگلیکن و الازهر بعنوان مکان پیشرو اقتدار معنوی جهان اسلام ( تسنن) مورد توجه قرار گرفت. مناسب خواهد بود ببینیم که آیا فرصتهای مشابه ای بین اعضای کلیسای انگلیس و مسلمانان شیعه کشف می‌شود. امید میرود که موافقت نامه – الازهر به مبادله دیدار بین علمای مدارس دینی مسیحی و اسلامی منجر شود و به بررسی راههایی بپردازد و به منابعی دست یابند که بر اساس آنها دانشجویان در هر سوی جهان از دیگران در سوی دیگر مطلع شوند. لازم است تضمین شود کسانی که درسالهای شکل گیری آموزش خود هستند به شیوه ای عادلانه، صادقانه و هواخواهانه فرصتی برای مواجهه با واقعیت ایمان طرف متقابل دارند این به نوبه خود به معنی ساختن ساختاری در سیستم های آموزشی الهیات ماست که توسط آن می توانیم در آموزش همدیگر مشارکت کنیم. من پیشنهاد می کنم این حوزه مشخصی است که در آن رویکرد کلیسای انگلیس نسبت به همگرایی مبتنی بر محبیت و احترام می تواند به ایجاد پلی میان کسانی که باید تفاوتهای عمیقاً
ریشه دار اعتقاد و عمل را بپذیرد، کمک کند.

گفتگو مطابق متن کتاب مقدس
در لایه زیرین تنوع مسیحیت مربوط به کلیسای انگلیس، که من تاکنون بر آن تمرکز گذاشته ام یک تعهد گسترده به شیوه مشترک تفسیر ایمان مسیحی و رسیدن به نتایج آن برای حیات مسیحی قرار دارد. این امر در فرمول مشهوری خلاصه شده است که اعضای کلیسای انگلیس بر ترکیبی از متن مقدس، سنت و تعقل در علوم الهی خود تکیه می کنند. این سه اصل را باید اصول رقابتی با یکدیگر و یا اصولی عمل کننده در سطوحی مشابه یکدیگر ملاحظه کرد. تعهدی قوی در کلیسای انگلیس برای تفوق متون مقدس در حیات مسیحی وجود دارد. هیچ چیز را بناید در جهت رستگاری یعنی اهمیت غایی و کاستی ناپذیر ضروری داشت. چنانچه به طریقی از راه انجیل اثبات شدنی نباشد. در این مفهوم، متون مقدس برای اعضای کلیسای انگلیس تجویزی است و بعنوان قدرتمندترین معیار برای درک آنها از ایمان مسیحی عمل می کنند. اما این امر پذیرفته شده است که تفسیر متون مقدس به صورت مشروح موضوع ساده ای نیست و بنابراین دو جزء دیگر اجزاء سه تایی باید به بازی گرفته شود یعنی سنت و تعقل و در نوشته های اولیه کلیسای انگلیس، در خصوص عصر بعد از اصلاحات آنگونه که در شعارها بیان می‌شود، سنت تنها به معنی گواه تفکیک ناپذیر کلیسای اولیه بود و در اولین چهار شورای کلیسای سرتاسر جهان نیز این گونه تعریف می‌گردد، هر چند اکنون عموماً به شکل گسترده تر بعنوان زندگی و تجربه مستمر جامعه مسیحی در طی اعصار تا زمان حاضر دیده می شود. در چهارچوب این جریان سنت، حیات قابل پرستش جامعه بعنوان یک مفاد مهم خاص در نظر گرفته می‌شود که در آن متن مقدس خوانده می‌شود و حقایقش تشخیص داده می‌شود. بنابراین نزول Lex Orondi Credendi مبنی بر اینکه، ایمان موضوع بیشتر در شیوه ای بیان شود که مردم عبادت می کنند، روش نزدیک به قلوب اعضای کلیسا بوده است . در طی چندین سال، تائید دکترین از طریق توسل به دستور نامه های مربوط به علم العبادات “ کتاب نمازهای متشرک “ انجام می‌شد که بطور سنتی عبارت عمومی مبانی حاکم کلیسای انگلستان بود. با تکمیل این حس سنت زنده ،‌تعقل تلاشی در جهت بهره‌گیری از میراث ایمان خداداد تعقل – تحلیل انتقادی ، بحث قیاسی ، سنجش شواهد و غیره است، تا آن میراث را با موقعیت معاصر درگیر سازد. همچنین اعضای مربوط به کلیسای انگلیس تاکید شدیدی داشته‌اند که هرچند منابع بنیادی متون مقدس، سنت و تعقل در رابطه با تعالیم مسیحی عمل می‌کنند، در زندگی یک مؤمن همیشه باید تابع قضاوت وجدانش باشد. علمای کلیساس انگلیس به وجدان صدای خداوند در درون روح اشاره می‌کردند. بنابراین حتی باید ما بگوئیم که سنت و تعقل، تحت کنترل وجدان، به همراه هم مبنای یک نوع اتحاد در کلیسای انگلیس را ارائه می‌دهند، روندی که توسط آن پیام متون مقدس برای اهل ایمان در موقعیت فعلی آنها روشن می‌شود و اعمال می‌گردد.
در این نوع رویکرد، از یکسو شناخت محوریت متن مقدس در شکل دهی ایمان معتقدان مطرح است. متن با نهایت جدیت باید بعنوان وسیله‌ای در نظر گرفته شود که از طریق آن خداوند اهل ایمان را هم بعنوان فرد و هم بعنوان یک عضو جامعه خطاب قرار می‌دهد. در عین حال، این خطاب همیشه به شکل یک گفتگو است که در آن مؤمن با متن از طریق مشارکت در سنت و تعقل تحت راهنمایی وجدان درگیر می‌شود. در این گفتگوی بین خداوند و جامعه مؤمنین متن مقدس با خوانندگانش فقط بعنوان یک شیء ناخوانده بی ارتباط با حوزه تجربه آنها مواجه نمی‌شوند، اما نه نیروی الهی‌اش از طریق جاگیری کامل در آن نابود میشود و نه کاملا“‌توسط آن تجربه تصرف می‌گردد.
اشارت ضمن این روش کلیسای انگلیس برای قرائت مشترک متون مقدس در یک بافت بین ایمانی مورد توجه خاص است. همانطور که در سمینار دوم “ ایجاد پل‌ها “ در ۲۰۰۳ واقع در قطر آشکار بود، یعنی همان جایی که مسیحیان و مسلمانان متونی از انجیل و قرآن را پهلو به پهلوی یکدیگر خواندند . قبل از سمینار، از هر شر کت کننده خواسته شد تا مقاله کوتاهی بنویسد و به این سوالات پاسخ دهد. کجا، کی و با چه کسی من متون مقدس را می‌خوانم (انجیل یا قرآن به ترتیب). نتایج حاکی از آن بود که مسیحیان و مسلمانان خود را بصورت یکسان در گفتگوی اولیه ایمانی با خدا درگیر می‌دیدند که در آن کلام الهی از طریق متون مقدس به آنها بعنوان اعضای جامعه ایمانی خود انتقال می‌یافت.
وقتی چنین گفتگوهای خداگونه ، انجیلی و قرآنی ، با همدیگر جمع شوند. مانند قطر- چه اتفاقی ممکن است رخ دهد؟
البته روابط یک مسیحی ( یا یک مسلمان) با این دو گفتگو خیلی متفاوتند. در یکی آنها با کلام الهی مستقیما“ مواجه می‌شوند که آنها را از طریق متن کتاب مقدس خودشان مورد خطاب قرار می‌دهد. در دیگری ، آنها بعنوان ارزیابان سوم شخص میان آن کلام و سایر معتقدان از طریق یک متن متفاوت وارد می‌شوند. اما رویکرد کلیسای انگلیس به متن مقدس ممکن است راهی را بگشاید در آن این دو گفتگو شروع به تعامل با یکدیگر نمایند. چون دو متن با خوانندگان خود به زور مواجه نمی‌شوند. پس فقط نباید در کنار یکدیگر قرار گیرند ، بلکه مسیحیان و مسلمانان می‌توانند مثل هم باتوجه ای همدلانه به گفتگوهای داخلی گوش دهند که توسط آن دیگری درگیر می‌شود و از طریق سنت و تعقل هدایت وجدان با پیام الهی که از طریق متن مقدس ارائه شده تعامل کنند. مثالی از تاریخ کلیسای انگلیس به شما بگویم : در اوائل قرن بیستم،‌کنفرانس پادویک یک اثر کلاسیک از این نوع رویکرد را در کتاب خود به نام “ عبادات مسلمانان “ عرضه کرد که با همدلی بسیار به ادبیات عامه “ مجموعه عبادات اسلامی “ می‌پردازد. در عین حال، چون قداست هیچ یک از متنها بطور کامل در چهارچوب تجارب جامعه خود خواننده‌اش گنجانده نمی‌شود، بنابراین برای مسیحیان و مسلمانان به یک اندازه ،‌شاهد بودن متون مقدس بنحو کاستی ناپذیری از پاسخ آن کسانی که آنها را می‌خوانند عظیم تر است. این بدان معنی است که یک مسیحی حداقل امکان قرائت قرآن را دارد که ، گرچه از تفسیری که براساس آن مسلمین قرآن را می‌خوانند آگاه است، می‌توانداز دیدگاه خود بعنوان خواننده از ایمان مسیحی به کلام قرآنی پاسخ دهد. نماینده اصلی چنین رویکردی به اسلام در چهارچوب اصول اعتقادی کلیسای انگلیس معاصر اسقف اعضم کنت کراجی (Kenneth Cragg) است که به نحوی گسترده و عمیقا“‌بعنوان یک مسیحی در گفتگو با قرآن مطالبی را نوشته است. البته چنین رویکردی برای همه مطلوب نیست. رابطه انجیل و قرآن برای بسیاری از مسلمین و مسیحیان با این دیدگاه پیچیده‌تر می‌شود که متن مقدس دیگر به نوعی ناقص ، تحریف شده ، سطحی و گمراه کننده است.
مسئله عمیق‌تر اینکه بسیاری از مسیحیان احساس خواهند کرد که تنها پاسخ مناسب به قرائت انجیل، قرائت مسیحی خواهدبود و شاید برای مسلمانان نیز باتوجه به قرائت قرآن اینگونه باشد. اما در چنین گفتگویی باید به وضوح این نکته را شناخت که پاسخ خوانندگان یک ایمان به متن دیگری همانند پاسخ آنها به متون خودشان نخواهدبود. این بدان معنی است که گفتگوی مبتنی‌بر متون مقدس درخصوص کشف تفاوتها همپایه شناسایی توافق‌ها خواهدبود. حال می‌خواهم درباره چالشهای علوم الهی که پشت سرچنین روشی قراردارد بپرسم.

دیگران را مانند خود تصور کردن
پویایی پشت سر گفتگو براساس برداشتی که رئوس آن را ترسیم کرده‌ام در دو مرحله به پیش می‌رود – من از کلمه مرحله استفاده می‌کنم تا تمایز مفهومی را نشان دهم هرچند در عمل این دو با همدیگر آمیخته میشوند و همزمان با هم به عمل در می‌آیند. در آنچه که متعاقبا” ارائه می‌گردد، من بعنوان یک مسیحی مسائل علوم الهی را از دید یک مسیحی بیان می‌کنم. اما اگر توصیف من از گفتگو در خطوطی صحیح قرارداشته باشد، چالشهای مشابهی از دیدگاه مسلمان نیز پیش رو قراردارد.
اولین مرحله درگیری مباحثه‌ای برای من بعنوان یک مسیحی جستجوی ارزیابی اسلام است. آنگونه که یک مسلمان آن را درک می‌کند و به آن عمل می‌کند. من در سطور فوق پیشنهاد کردم که وقتی ما با هم به متون مقدس خود روی می‌آوریم ، این کار می‌تواند از طریق یک نوع گوش دادن به گفتگوی درونی جامعه مسلمان صورت پذیرد. گفتگویی که نه فقط مسلمین بلکه خداوندی را که مسلمین پرستش می‌کنند و درگیر می‌سازد. در حقیقت این نمی‌تواند تنها یک گوش دادن ساده باشد، چون حضور طرف مقابل همیشه به نوبه خود برآن گفتگوی درونی اثر می‌گذارد. هرچه اعتماد و اطمینان به یکدیگر رشد می‌کند ، به همان نسبت دیگری خود را در آن گفتگوی درونی بصورت باز و صادقانه دعوت شده می‌بیند. نه تنها گوش دادن محض بلکه به طریقی مشارکت در آن اهمیت دارد. در عین حال برای میهمان لازم است که یک نوع خود انضباطی را از طریق ایجاد فضایی برای شنیدن آن گفتگو اعمال کند، مطالعه آن و درک مسائلی که بر دیگری در گفتگوی آنها اثر می‌گذارد ممکن است این نکته روشن باشد اما واقعیت این است که به ندرت این اتفاق رخ می‌دهد. مطمئنا“‌همیشه یا حتی غالبا“ درگذشته هم رخ نداده است. مسیحیان و مسلمان همچون یکدیگر ،‌ پیش داوری ای از هم دارند. بدون اشاره به هرنوع تجربه واقعی مواجهه یا درگیرشدن ، براساس آن داوری‌ها ، تصاویر کلیشه‌ای و اغلب انزجار گونه یا خصمانه طرف مقابل در داخل هر جامعه رشد کرده است، تصاویری که گاهی بشتر حاکی از فرضیات و نگرانی‌های درونی آن کسانی است که تصورات را به وجود می‌آورند تا واقعیت دیگری که تصویر می‌شود آن تصاویر امکان زندگی واقعی دیگری را تسخیر کرده‌اند. بنابراین حتی وقتی فرصتهایی برای مواجهه وجود دارد، پیش فرضهای منفی اعتماد مورد نیاز تشکیل رابطه را خاموش می‌سازد. ما نیاز آنی به شکستن این موانع ذاتی داریم و مستقیم‌ترین و مؤثرترین روش انجام کار باید از طریق افزایش فرصتها، درگیر شدن و پذیرش دیگری در جوی باز و صادقانه باشد. در چنین ملاقاتی اولین چیزی که نیاز به انجام آن داریم گوش دادن و آموختن است. من باید بیاموزم که منظور اسلام از مسلمانان مؤمن و فداکار چیست، نه اینکه با فرضیات خودم به آن برسم.
این خودبه تنهایی یک تکلیف آموزشی گسترده است. اما در عین حال این نیمی از چالش الهیاتی است شاید حتی همه آن هم نباشد. چون در تمام شنیدن‌ها و آموختن‌ها ، من از مسیحی بودن خود دست نمی‌کشم. شما از مسلمان بودن خود دست نمی‌شوئید. آنهایی که از گفتگوی بین ایمانی صحبت می‌کنند تکنیک عصر epoche را توصیه می‌کنند. در پرانتز قراردادن فرضیات مذهبی خود برای مدتی تا عمیق تر بیاموزیم . اگر این به معنی برداشتن پیش تصورات ما درباره دیگری به شیوه‌ای که در بالا پیشنهاد کردم باشد، به نظر من برای آموختن واقعی امری ضروری است. اما اگر مقصود آن باشد که من برای مدتی از اعتقادات اصلی خود پیرامون خدایی که در عیسی مسیح میشناسم و هویتم به عنوان یک مسیحی دست بکشم ، این امر بطور کامل غیر ممکن است. من از بودن خود آنگونه که هستم نمی‌توانم دست بشویم و نمی‌توانم خدا را آنگونه که نیست تصور کنم. نه تنها این مسئله، بلکه در نهایت بعنوان یک مسیحی به آنچه از طریق ملاقات و درگیر شدن با شریک مسلمان خود مواجه شده‌ام پاسخ دهم. گفتگوی اصیل همواره باید بر پاسخهایی مبتنی باشد که هریک به دیگری از قلب عقاید ایمانی دیگران ترسیم میکند و هرگز نباید خواستار تعلیق آن عقاید باشد. در چهارچوب آن ایمان مبتنی بر پاسخ به دیگری، پرسش و تفاوت و همچنین تائید و رضایت خواهدبود. اکثر مواقع ، یک روند تشخیص وجود خواهد داشت. من بعنوان یک مسیحی افتخار کردن به روح تقدس را که در حیات افراد مسلمان و جوامع مسلمانی که ملاقات می‌کنم آشکار است خواهم آموخت. من آن تقدسی را که بر ارزشیابی نباشد. ضرورتا“ همانند ارزشهای من نیست تشخیص خواهم داد. اما حوزه های همگرایی را نیز تشخیص می‌دهم که ما می‌توانیم برای یک امر خوب مشترک کارکنیم. من بعنوان یک مسیحی به دقت به آن کلام الهی گوش خواهم داد که مسلمانان در پیام پیامبری می‌شنوند. من تشخیص خواهم داد که کلام، که مسلما“ برای آنها در قرآن انتشار می‌یابد نمی‌تواند به سادگی معادل کارا میباشد که در زندگی انسان مسیح ناصریه با من صحبت کرده است. بلکه همچنین تشخیص خواهم دادکه یک کلام با کلام دیگر همنواست، چون هردو ما را به سوی خدا هدایت می‌کند. من بعنوان یک مسیحی تائید می‌کنم که مسلمین نیز خدای ابراهیم را ستایش می‌کنند. من تشخیص خواهم داد که خداوند با آهنگهای متفاوت با کسانی که آنها را وارث ابراهیم میخواند صبحت می‌کند. اما من تشخیص خواهم داد که برای ما خدایی که ابراهیم آنرا ستایش می‌کند آن خدایی است که انرژی‌اش وفاداری داخلی و محدود رابه یک حس تعلق عامتر باز میکند. اگر ما به آن خدای حقیقی متعلق باشیم، بعنوان آن کسانی که او ساخته و آن کسانی که در جستجوی پاسخ به ندای او هستند. باید به یکدیگر تعلق داشته باشیم. در احترام و محتبی که شناخت به همراه می‌آورد ، ما می‌توانیم اعتماد به درگیر شدن در گفتگویی قابل اعتماد با یکدیگر داشته باشیم.

IID_logo

گزارش دستاوردهای کلیسای انگلیکان در خصوص گفت‌وگوی اسلام ـ مسیحیت

دستاوردهای کلیسای انگلیکان در خصوص گفت‌وگوی اسلام ـ مسیحیت

هشتمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
هشتمین جلسه از سری سخنرانی‌های علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی عالیجناب اسقف دکتر مایکل ایپگریو، مشاور عالی اسقف اعظم کانتربری، با عنوان «دستاوردهای کلیسای انگلیکان در خصوص گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت» برگزار شد.
سخنران :اسقف دکتر مایکل ایپگریو

DynamicIma_ipgraiv8.2

جناب اسقف ایپگریو در ابتدای سخنان خود گفت: منظورم از «دستاوردهای کلیسای انگلیکان» تعیین محدوده‌ای نیست که انحصاراً به انگلیکان‌ها اختصاص داشته باشد، بلکه سعی دارم مساعدت‌های خاصی را شناسایی کنم که انگلیکان‌ها می‌توانند در ابعاد جهانی به تمام مسیحیانی که با اسلام و مسلمانان سروکار دارند، ارائه دهند. حتی می‌توانم بگویم انگلیکان‌ها در دستاوردهای خود درخصوص رابطه اسلام ـ مسیحیت و مسائل دینی در کل، عمیقاً از چشم‌اندازهای الهیاتی ناشی از سنت‌های مسیحی دیگر تأثیر پذیرفته‌اند.
وی اهمیت توجه به روابط اسلام ـ مسیحیت را در آن دانست که در برخی کشورهای افریقایی و آسیایی، مسیحیان یک اقلیت محسوب می‌شوند، در برخی کشورهای دیگر، جوامع مسیحی و مسلمان تقریباً به نسبت مساوی با یکدیگر زندگی می‌کنند و حتی در مناطق سنتی انگلیکان‌ها، مثل جزایر بریتانیا، امریکا و کشورهای مشترک‌المنافع، اجتماعات قابل توجهی از اقلیت مسلمان پیدا می‌شوند.
وی در ادامه گفت: البته در چارچوب این صحنه پیچیده، روش‌های بسیار متفاوتی وجود دارد که با اهداف بسیار متفاوت به جلو رانده می‌شود و مردم دو جامعه با یکدیگر در تعاملند. برخی از تعاملات پرتحرک و خلاقانه در مجاورت جوامع محلی کلیساها و مساجد و یا در میان افراد مسلمان و مسیحی رخ می‌دهد.
ابتدا مایلم به اختصار سه پروژه گفت‌وگوی مسلمان ـ مسیحی را توصیف کنم که از جایگاهی رسمی در چارچوب کلیسای انگلیس برخوردار است. سپس تلاش خواهم کرد تا نشان دهم چگونه این سه جنبه کلیدی دستاورد مربوط به کلیسای انگلیکان را منعکس می‌کند و در نهایت به برخی از چالش‌های اساسی الهیاتی اشاره می‌کنم که این گفت‌وگوها ایجاد می‌کند.
اسقف ایپگریو سه پروژه گفت‌وگو را به ترتیب: ۱ ـ نظارت بر روابط مسیحیت ـ اسلام که توسط شبکه جامعه انگلیکن برای ملاحظات بین ایمانی (NIFCON) انجام می‌گیرد ۲ ـ موافقنامه امضا شده بین اسقف اعظم و دانشگاه الازهر و ۳ ـ مجموعه‌ای از سمینارهای علمای مسیحی و مسلمان شمرد و گفت: در مورد پروژه اول باید بگویم هر ده سال، پانصد یا ششصد اسقف جامعه انگلیکن به یک مشاوره سه‌هفته‌ای از جانب اسقف اعظم کانتربری دعوت می‌شوند. در نشست سال ۹۸ مقالات ارائه شده در زمینه اسلام ـ مسیحیت بخش قابل توجهی از کنفرانس لامبت را تشکیل داد.
اسقف‌های لامبت، به عنوان واکنشی نسبت به این مقالات، شبکه ملاحظات بین ایمانی را به کار گماردند تا بر پیشرفت روابط مسیحی ـ مسلمان نظارت کند. از آن سال NIFCON این پروژه نظارتی را اولویت خود قرار داده و بخصوص بر گزارش رسانه‌ها درباره سوژه‌های حساس در کشورهای مختلف تمرکز کرده است.
اسقف ایپگریو درباره سمینارهای برگزار شده میان علمای مسیحی و مسلمان به عنوان سومین پروژه گفت‌وگو اظهار داشت: دکتر کاری در ژانویه ۲۰۰۲ با همکاری تونی بلر، نخست‌وزیر انگلیس، میزبان سمیناری متشکل از چهل عالم مسلمان و مسیحی با عنوان ایجاد پل‌ها؛ غلبه بر موانع در روابط مسیحی ـ مسلمان در کاخ لامبت بود. دومین سمینار را دکتر روان ویلیام، جانشین فعلی او، در آوریل ۲۰۰۳ در دوحه قطر برگزار کرد. سمینار سوم آوریل ۲۰۰۴ در دانشگاه جورج تاون برگزار خواهد شد.
مشاور اسقف اعظم کانتربری گفت: ما انگلیکن‌ها به خاطر تاریخ و وضعیت فعلی خود، باید نسبت به اهمیت مفاهیم در روابط مسیحی ـ مسلمان هشیار باشیم. اینها مسائل ضروری جهان معاصرند؛ جهانی که شاهد رشد اسطوره کاذب و خطرناک برخورد گریزناپذیر اسلام و مسیحیت بوده است که از آن به عنوان برخورد تمدن‌ها یاد می‌شود.
وی تئوری برخورد تمدن‌ها را خطرناک دانست و گفت: هر چه مردم بیشتر درباره برخورد قریب‌الوقوع صحبت کنند، به همان نسبت احتمال وقوع چنین برخوردی بیشتر می‌شود. یک پاسخ به این رویکرد تفرقه‌انگیز همان پاسخی است که رئیس‌جمهور عزیز شما، خاتمی، مطرح کرده است: ایده گفت‌وگوی تمدن‌ها. ما مسیحیان و مسلمانان باید به نامناسب بودن این دیدگاه‌های تقابلی و ساده‌انگارانه که چالش عمده‌ای را پیش روی صلح و ثبات جهان امروز قرار داده است، بیشتر توجه کنیم.
اسقف مایکل ایپگریو یکی دیگر از راه‌های ارتباط مسیحی ـ مسلمان را گفت‌وگو مطابق متون مقدس دانست و گفت: در این دستاورد، شناخت محوریت متن مقدس در شکل‌دهی ایمان معتقدان مطرح است. متن با نهایت جدیت باید به عنوان واسطه‌ای در نظر گرفته شود که از طریق آن خداوند اهل ایمان را، هم به عنوان فرد و هم به عنوان یک عضو جامعه، مورد خطاب قرار می‌دهد. این خطاب البته به شکل یک گفت‌وگوست که در آن مومن با متن از طریق مشارکت در سنت و استدلال تحت راهنمایی وجدان درگیر می‌شود. در این گفت‌وگوی بین خداوند و جامعه ایمانی، متن مقدس با خوانندگانش فقط به عنوان یک شیء ناخوانده بی‌ارتباط با حوزه تجربه مواجه نمی‌شود.
اسقف ایپگریو در پایان گفت: من به عنوان یک مسیحی بدقت در آن کلام الهی که مسلمانان در پیام پیامبری می‌شنوند، گوش خواهم داد. من تشخیص خواهم داد که کلامی که برای مسلمانان در قرآن آمده است، نمی‌تواند معادل کلامی باشد که در زندگی انسان مسیح ناصریه با من سخن گفته است، اما می‌فهمم که این کلام با کلام دیگر همنواست، زیرا هر دو ما را به سوی خدا هدایت می‌کند.
من به عنوان یک مسیحی تایید می‌کنم که مسلمانان نیز خدای ابراهیم را ستایش می‌کنند. من تشخیص خواهم داد که خداوند با آهنگ‌های متفاوت با کسانی که آن‌ها را وارث ابراهیم می‌خواند، صحبت می‌کند. من تشخیص خواهم داد که برای ما خدایی که ابراهیم آن را ستایش می‌کند، خدایی است که انرژی‌اش وفاداری داخلی و محدود را به یک حس تعلق عام‌تر باز می‌کند. اگر ما به آن خدای حقیقی متعلق باشیم، به عنوان کسانی که او آن‌ها را آفریده و کسانی که در جست‌وجوی پاسخ به ندای او هستند، پس باید به یکدیگر نیز تعلق داشته باشیم. در احترام و محبتی که شناخت به همراه می‌آورد، ما می‌توانیم به گفت‌وگویی قابل اعتماد با یکدیگر اطمینان داشته باشیم.

IID_logo

نقش گفت‌وگوی ادیان در جهان امروز

نقش گفت‌وگوی ادیان در جهان امروز

سخنران: سید عبدالمجید میردامادی

DynamicIma_mirdamadi1

بسیار خرسندم از اینکه این فرصت داده شد تا بتوانم در این جمع صمیمی و آگاه به امر گفتگوی بین ادیان شرکت نمایم . گفتگوی ما حول محور دین است و ضرورتاً باید نگاهی به تعریف دین چون دیگر مقوله در علوم انسانی هیچگاه تعریف جامع و معانی نیافته و تعاریف معمول چون تمامی تعاریف این شاخه از علوم توافق جامع الاطرافی را به خود اختصاص نداده است زیرا با در نظر گرفتن هر کدامین از آنها از آنها از مجامع دینی را از حیطه مشمول خارج می سازد .
از این رو اندیشمندان این حوزه بر آن شده اند که موضوع را نه به صرف خود بلکه با کمک عناصر و علائم قابل شناخت بیان نمایند . دین وقتی تعریف نشود در یک قالب حقوقی نمی گنجد و ترتب حقوقی نیز بر آن با مشکل روبرو می شود از این رو می بینیم در بسیاری از سیستم های حقوقی ، حقوق دینی را در زیر مجموعه های دیگر بعنوان حفظ صحت روحی ، روانی قرار داده اند در هر حال در مطالعه کلیت ادیان می توان به چهار مولفه در خصوص دین اشاره نمود :
– قابلیت نشان دادن محتوائی است
– اشاره کامل به جهان و موضع انسان در آن دارد
– اشاره به ماوراء الطبیعه دارد
– دانستن راهنمایی های مناسب عملی است .
که با این ویژگی هاست که می توان به بسیاری از آئین ها و اندیشه ها با دیده دین نگریست . مطالعه تاریخ اندیشه این حقیقت را روشن ساخته که اندیشه بشری با اندیشه دینی آغاز می گردد . یعنی آن زمانی که بشر بی بهره از اندیشه متعالی بود این ادیان بودند که به وی حیات معنوی بخشیدند . این سخن محققا آدمی را به این فکر می اندازد که ادیان بر انسان ها حق حیات فکری و نشاط فرهنگی دارند و فرآیند همین اندیشه بود که او را بر تاسیس دیگر فرهنگ و گسترش و شناخت آنها توانا ساخت و به او این امکان را داد تا در سایه اندیشه به نوع دیگری از زندگی مادی نیز هدایت شود و تمدن سازی نماید و در نهایت جهان کنونی از جمع تمدن هاست برپا نماید .
در هر حال جهان و تاریخ بشری شاهد ظهور و بروز ادیان گوناگونی است . ادیان با بروز خود پیامی را آورده و آن را گسترش می دهند و هر کدام دورانی را تجربه نموده و یا به حکم فسخ یا به حکم طبیعت به نوعی در تاریخ از صحنه حضور خارج و حضور آن کم رنگ می گردد و در ادوار بعدی از آن جاهیت عامه بی بهره می گردند ولی می بینیم فرهنگ دینی آنان در گذر زمان روز به روز عمیق تر از آموزه های دینی آنها می گردد این فاصله گرفتن از آن آبشخور اولیه و تبدیل دین به فرهنگی خاص شدن ، گروندگان و جوامع را دچار نوعی تعصب فرهنگ دینی می کند که روی گردانی از آن و پذیرش دیانات جدید را برای آنان با مشکل روبرو می سازد . ظهور ادیان جدید و پایدارس پیشینیان طبعا منجر به کثرت جمعیت های قضاوت دینی در عرصه اجتماع می گردد و خود به خود زمینه رویاروئی ادیان و نحله ها را فراهم می سازد که خود دارای مراحلی از بی تفاوتی، برخورد فرهنگی دینی یا بع عبارتی ردیه نویسی و نقض نویسی حتی درگیری های فیزیکی و خونین و همچنان تنش های قضاوت تا می رسند به عرصه گفتگو و یا احیانا همکاری و نوعی زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان در کنار یکدیگر که ما در تاریخ ادیان و پیروان آنها تا کنون با شدت و ضعف شاهد وبوده ایم . البته هر کدام از این مراحل خود دارای خصوصیاتی است که از حوصله این گفتار خارج است ولی جهت اشاره علاقمندم به آن بخش برخورد دینی در قالب فرهنگی خود یا به عبارتی دوران رویه نویسی و نقض نصاری که اندیشمندان و عالمان دینی و اصحاب قلم و بیان به مقابله با یکدیگر می پرداختند اندکی اشاره نمایم :
اساسا در این دوره ردیه نویسی مسیحیت می خواست به پیروان مسیحی خود بگوید : اسلام از دیدگاه مسیحیت یک دیانت غیرا را بستن است زیرا این دیانت از یک پیوند وحیانی بهره مند نیست زیرا هیچیک از آثار مسیحی بر وحیانیت آن تاکید ندارد و اساسا اسلام در شاخصه های مسیحی نمی گنجد و این تفاوت در پیام غیر وحیانی آن , آموزه های دینی , تفاوت روش و منش اخلاقی , منش دین داری و در قیاس با شخصیت عیسی مسیح (ع) حضرت محمد (ص) همخوانی ندارد . این تلقیات نه صرفا در دایره پیروان مسیحی خود بلکه بیرون از این دایره به سرزمین های اسلامی نیز گفته می شد بسیاری از اندیشمندان مسیحی در راستای موارد فوق کتابها نوشتند که متکلمان و عالمان اسلامی نیز هر کدام پاسخ ها نگاشتند . نمونه بارز آن هنری مارتین است که با اشنایی به پنج زبان ابتدا در هندوستان و سپس در ایران به تبلیغ و ترویج مسیحیت پرداخت وی کتاب ( میزان الحق ) را تکمیل نمود که اشکال مستقیم بر اسلام و پیامبر اسلام بود . در این راستا ده ها کتاب بر رد نظریات او چون کتاب (برهان المله ) از ملا علی نوری و یا دو اثر ( ارشاد المضلمین و مفتاح النبوه از محمد رضا همدانی ) بر آن نوشته شد . به طور کلی نگارش رویه ها از ناحیه طرفین گذشته از نوعی مبارزه خود به نوعی تعاطی و تضارب آراء و اندیشه های دینی خصوصا در حوزه الهیات اسلامی مسیحی بود که تحمل آراء مقابل و در مقام پاسخ گویی به آن برآمدن خود جای تقدیر دانست .
تیزدال در زما حکومت قاجاریه به اصفهان آمد و در گفتگو با داعی الاسلام در اصفهان کتابی به نام (مینابیع الاسلام ) نگاشت و می گوید : تمامی منابع قرآن برگرفته از تورات و انجیل است او کتاب خود را در سال ۱۸۹۹ در لاهور به چاپ رسانید که اندیشمندان مسلمان نیز در پاسخ او دهها اثر از جمله ( ازاله الوسواس و الاوهام عن قدی مساحه الاسلام ) اثر شیخ حسین توتونچی یا کتاب ( ازاله الاوهام فی جواب مینابیع الاسلام ) از شیخ احمد شاهرودی نگاشته شد .
متقابلا حکیمان و عالمان مسلمان در حوزه رویه نویسی و نقض نگاری بر آن بودند که مسیحیت را یک دین فسخ شده و از سوئی تحریف گردیده عنوان نمایند . مطالعه آثارفوق تنها در دوره صفویه گویای آن است که قریب ۴۰۰ اثر ردی نگاشته شده است به طور مثال می توان از کتاب ( مصقل صفا ) ازعلامه میر سید احمد علوی عاملی داماد و پسرخاله سید میرداماد در عصر صفویه یاد نمود . هانری در خصوص شخصیت وی می گوید : موضوع جالب در این میان این است که این عالم و فیلسوف متاله مکتب الهیات اصفهان کاملا زبان عبری را می دانسته است تا به جایی که عین متن کتاب عهد عتیق یا تورات را شرح می کند . آن متن عبری را به حروف عربی می نویسد و سپس کلمه به کلمه به فارس ترجمه می کند . حتی ظرافت کاری به خرج داده اقسام مختلفه و نمونه های گوناگون را معین می کند و در توضیح این مطلب که چگونه ممکن است یک عالم الهی شیعی ایرانی در آن عصر تا بدین حد زبان عبری را به خوبی می دانسته شگفت آور است ……
سید احمد علوی اصفهانی علاوه بر دانستن زبان عبری به منابع رسمی انجیلی آن روزگار دسترسی و آشنایی کامل داشته است از روایات این اناجیل زیاد نقل می کند ….. البته تمام سعی و تلاش مؤلف در این است که به مخاطب مسیحی خود نشان دهد تفسیری که مسیحیان از اناجیل کرده اند محرف و غیر ممکن است .
عمده تلاش عالمان مسلمان در این دوره پاسخ به شبهات مسیحیان بر علیه اسلام ، بیان تناقض و کاستی های آنان و خصوصا پرداختن به موضوعاتی چون تثلیث , فرزندی خداوند , اناجیل اربعه ….. بود ولی می توان گفت آگاهی طرفین از منابع یکدیگر , فهم زیان دینی و تکیه بر محاورات و گفتمان های کلامی و آمادگی علمی جهت حضور در این عرصه ها با عنایت به شرایط زمانی آن عصر خود بسیار قابل توجه و تقدیر است .
به هر تقدیر جنگ جهانی اول و دوم تحولاتی عمیق در گستره فکر و اندیشه بشر خصوصا دین و دین پژوهی ایجاد نمود . طرح جدی حقوق بشر و محوریت انسان و متحول گردیدن امتیازاتی که به گونه ای نوع بشر را از همنوع خود متمایز می نمود تاثیرات فراوانی بر تعاملات و تلقینات ادیان بر جای نهاد . در حوزه مسیحیت با بروز این تحولات می توان به همگرائی بیشتر دینی , ایجاد وحدت کلیاسئی و به گونه ای تغییر گسترش در تعانل با دیگر ادیان و گفتگوی بین ادیان را شاهد بود . شورای واتیکان دوم در بین سال های ۶۵- ۱۹۶۲ تشکیل می گردد . مفاد واتیکان دوم جز تاثیرپذیری از اعلامیه ها و منشورهای حقوق بشری خصوصا تصویب منشور جهانی حقوق بشر و تغییر رویکرد به انسان از آنچه درگیر فاکتورها و مولفه های قبل از آن مطرح بود نیست . این نگرش و روی آوری و توجه جهانیان واتیکان را به این سو وا می دارد که تعامل خود با دیگر ادیان و مذاهب را به گونه ای دیگر بیان نماید. در آنجا اعلام می دارد :
کلیسای واتیکان باید بر مبنای دیگری مناسبات خود را با دیگر ادیان غیر مسیحی تعریف نماید . این کلیسا ادیان و انسان های دیگر دیانات را باید جدی تلقی نموده زیرا آنها منبعی برای پاسخ به اصولی ترین پرسشهای جامعه خود هستند . این کلیسا باید از میراث , زبان , عادات , آئین اخلاقی , مشترکات و دستورات دیگر ادیان نیز آگاهی کافی داشته باشد .
به هر حال رسیدن به این نقطه با توجه به تاریخ تعاملات کلیسا و کاتولیک امری ساده نمی تواند باشد و علل آن را نه از تحولات درون دینی بلکه باید از مسائل خارج از کلیسا جستجو نمود . من به شخصه اعتقاد ندارم که روی آوری کلیساهای جهانی و حتی به تبع آن دیگر مجامع و نهادهای دینی جهان اسلام به گفتگوهای بین ادیان ناشی از قدرت و توانمندی و از جایگاه تاثیر گذاری در عرصه های اجتماعی و سیاسی باشد بلکه بیشتر آن را تاثیرپذیری از شرایط ایجاد شده می دانم ولی در این میان برخی از نهادهای دینی به دلیل هوشمندی و برخورداری از دیپلماسی کافی توانست با برخورداری از مطالعات و پژوهش های اجتماعی این راه را جهت آنچه مطلوب خود بود میسر سازد .
گفتگو در کلیساهای واتیکان را می توان در این راستا در خدمت مبلغ و بنا به اذعان بعضی از صاحبنظران کاتولیک ایجاد امکان خیر برای رستگارس و سعادت انسانها دانست . امکان گفتگو در فضاهای عمومی با عناوینی چون : رسیدن به زمینه های مشترک در تعریف خداوند , ده فذمان , اساس زندگی مشترک , همزیست مسالمت آمیز انسانها , مقوله اخلاق و در وجه مشترک امید به اینده مشترک ادیان , غلبه بر تاریخ گذشته مواردی است که زمینه گفتگوها را فراهم ساخته است همچنین این اعتقاد وجود دارد که نتایجی چون عدم اطلاق گرائی در کلیسا ی کاتولیک و گذر از مرحله حقانیت مطلق و دریافت مطلق خود ره آورد بزرگی می تواند باشد .
امروز حامیان گفتگو بر این باورند که گفتگو ابزاری برای مقابله با مشکلات و کاهش تقابلات و تخامصات است ولی باید بسترهای فرهنگی آن از جمله پذیرش زندگی در محیط چند فرهنگی , ضرورت آموزش های بنیادی و باور بر ضرورت تسامح و مدارا و کارآمدی آن بیش از پیش در جهان مطرح گردد . ما هم اکنون شاهد گفتمان های متعددی در گوشه کنار جهان هستیم که هر کدام به علل و انگیزه هایی به آن روی می آورند من به عنوان یک نمونه حوزه اروپایی را خدمتتان عرض می کنم .
گذشته از آنچه منظور نظری کلیسای کاتولیک و یا حتی کلیسای پروتستان دارند کسی که رویکردی دینی دارد در اروپا باید به طور عموم خصوصا در رویکرد سیاسی خود به دو گفتمان داخلی و خارجی اشاره نمود . بعد داخلی این گفتمان برگشت به اقوام غیر بومی یا به عبارتی مهاجرین و جوامع اقلیت و کثرت آنها در کشورهای اروپائی است که حضور آنها موجب فرهنگی و حقوقی است . در این میان سئوالاتی چون همزیستی اقوام و ملل و موانع همزیستی مسالمت آمیز آنها , تعاملات فرهنکی دینی , تعلقات وابستگی های ایدئولوژیک , مجامع دینی چون مساجد و موسسات فرهنگی وآکادمیک آنها و امکان استفاده از فضای فرهنگی سیاسی کشور مسائلی است که می تواند موجب مشکلاتی در این گونه کشورها گردد .
بیداری اسلامی و نهضت های دینی در کشورهای اسلامی و بعضا به خشونت کشیدن برخورد با فرهنگ غرب و بسیاری از مسائل معاصر را وادار به گفتمانی رو در رو با مجامع کشور نمود . به طور مثال گفتمان های زیادی در کشور آلمان از ناحیه کلیسا , وزارت کار و امور اجتماعی , نهادهای دانشگاهی و دولتی برقرار گردید تا گفتمانی را با اقلیت ها به انجام برساند . نگاهی به عناوین این گفتمان ها از سال ۱۹۸۰ تا کنون می تواند ما را در توجه آنچه غرب در گفتمان داخلی خود علاقمند است متوجه سازد :
اسلام در آلمان – وضعیت مسلمانان در آلمان – جذب فرهنگی دینی , مسلمانان در جامعه ما – ازدواج های مرکب و تبعات فرهنگی دینی – آیا اسلام یک نهاد حقوقی در آلمان است – علاقه مسلمین به مذاهب دیگر – بنیاد گرایی نوین در اسلام – اسلام و امکان جذب آن در جامعه ما – اطلاع از اسلام – اصول و مفاهیم ادیان ابراهیمی – سنت و مدرنیسم – روابط مسلمانان و مسیحیان مثلا در ایالت Hessen
آنچه منظور از گفتمان های داخلی ترسیم می گردد عمدتا در چندین محور ذیل است که باید تامین گردد :
– اسلام در قالب فرهنگ اروپایی قابل پذیرش است .
– تجربیات مسلمانان باید از تاریخ صدر اسلام فراموش شود .
– شریعت و امت اسلامی موضوعیت حقوقی و اجتماعی در غرب ندارد
– روابط ایدئولوژیک و تابعیت ایدئولوژیک باید از کشور مبدا قطع گردد .
– ………………
همچنین در بعد گفتمان های خارجی باز برگشت آن به نوعی به تامین اصلیت جهانی و ایجاد بسترهای مناسب برای همزیستی مسالمت آمیز انسان ها , دوری از خشونت , توجه و احترام به توافقات بین المللی به محوریت مصوبات و کنوانسیون های حقوق بشری و در نهایت هماهنگی با قاطع جهانی است که بتوان در سایه این توافقات و تفاهمات به یک زندگی مسالمت آمیز مطلوب رسید . حال سئوال این است که گفتگوی بین ادیان و پیروان آنان تا چه حد می تواند در جهان کنونی موثر باشد . وقتی بع نقش یک نهاد در یک جامعه یا حتی در گستره جهانی با تمامی ویژگیهای آن می خواهیم یپردازیم ابتدا باید دید این نهاد چه جایگاهی را در این عرصه به خود اختصاص داده است تا بتوان به نقش آن پرداخت . توجه به ظرفیت و جایگاه ادیان و میزان تاثیرگذاری آن خود مسئله قابل طرحی است که با طرح چندین مسئله به وضوح بیشتر آن می توان رسید .
زبان آمار مراجعه به اینترنت در سطح جهان به ما می گوید در بین تمامی موضوعاتی که مردم دنیا علاقمند به مراجعه به آن هستند مذهب در اینترنت جایگاه چهل و چهارم را به خود اختصاص داده است چهل و سه موضوع دیگر اولویت بیشتری دارند . ارائه آمار پیروان ادیان جمعیت های کشور را به طور کلی منسوب به یکی از ادیان می کند به طور مثال می گویند ۶۷ % مردم فرانسه کاتولیک هستند و بقیه ارتدکس و پروتستان . آیا حقیقتا ۶۷% مردم کاتولیک هستند ؟ وقتی با بسیاری از مردم صحبت می کنی خود را منسوب به دین خاصی نمی دانند یا می گوید پدرم کاتولیک بود و من دین خاصی ندارم . نکته دیگر نقش حکومت ها و نظام های عمده مبتنی بر سکولار در دنیا است که دین را صرفا در قالب همان حدود و صغور قوانین اساسی خود بها می دهند هر چند می بینیم از ادیان در بعضی از قوانین اساسی چون ایرلند , یونان و یا حتی اتحادیه اروپای امروز نام برده می شود ولی در جهان گذشته از چند کشور دینی عملا دین جایگاه رسمی و تعیین کننده ای در سطح نافذ حقوقی ندارد . وجود جمعیت های دینی , پارلمانها و مجامع دینی , ….. همگی موسسات حقوقی مختلفی هستند که دایره عمل ضمانت اجرایی آنها توسط نهادهای رسمی دولت ها تعیین و محدود گردیده است و آنها حیطه مشخصی را در حدود تعیین اختیارات حائز هستند . از این رو در جمع بندی مطلب باید گفت :
گفتگوی بین ادیان به عنوان ابزاری برای تفاهم , تعارف و درک متقابل بشر برای یک زندگی مسالمت آمیز و غلبه بر تقابلات و تخاصمات و ظهور دوباره تعصبات و تنگ نظری ها امری مفید و در اختیار رهبران , عالمان و پیروان ادیان است . عالمان و اندیشمندان دینی با نفوذ معنوی و رحانی خود این قدرت و امکان معنوی را دارند تا وجدان ها و فطرت های انسانی را با بهره گیری از کلام و آموزه های وحیانی تحت تاثیر قرار دهند و با ابزار موعظه , تعلیم و تربیت دینی , این وجدان ها را تحت تاثیر قرار دهند . کانون این گونه فعالیت ها مساجد , کلیساهای , پرستشگاهها , نهادهای دینی , دانشگاههای دینی بوده و این امکان وجود دارد تا با بهره گیری از لوازم و تجهیزات مدرن و استفاده از امکانات جمعی و رسانه های گروهی با مخاطبان خود به ارتباط معنوی برخیزند . بهره گیری از تجارب دیگر ادیان و مذاهب , نوآوری و تنوع و بهره گیری از جلوه های هنر و ادبیات , جلوه های فرهنگی با جدیت نسبت به ارتقا دانش آگاهی و ایجاد فضا و بستر مناسب گفتگو و همکاری ادیان تلاش نمایند .
زیرا اگر نتوانیم از عنصر آموزش و تعلیم و تربیت دینی کودکان و نوجوانان خود آغاز کنیم قطعا نمی توان به آن انتظارات مطلوب در دوران های آینده نایل شد . از طرفی نیز عالمان و پیروان ادیان باید در نوع نگرش خود به دیگران اصول ذیل را مورد توجه قرار دهند :
– ایمان به استواری تمامی ادیان الهی
– توجه به اصول مشترک
– حفظ ایمان جمعی
– اصل خردمندی
– تمسک به اخلاق الهی
– ارتباط مستمر
– اتحاد و هماهنگی
در پایان لازم ایت نگاهی کوتاه به گفتگوهای دینی انجام شده در کشور داشته باشیم . می دانیم که این گفتگوها به منظور ایجاد ارتباط بیشتر با مجامع دینی و ابتدا با کلیساهای ارتدکی آغاز گردید و پس از ساهل تلاش به گفتگوهای تمدن ها تبدیل شد . گفتگو در تاریخ شیعه از سابقه طولانی و درخشانی برخوردار است . برخورداری تفکر عقلانی و ویژگی های تفکر شیعی , غنای منابع , علاقمندی اقشار مختلف از حوزه و دانشگاه مواردی بود که این گفتگوها را تقویت نمود و پشتیبانی بزرگی برای تداوم آن گردید ولی از طرفی باید به نقاط ضعف آن نیز اذعان داشت و آن اینکه ما هیچگاه جز دانستن بعضی از عناوین کلی دارای استراتژی هدفمندی در عرصه گفتگوها نبودیم و باری به هر جهت گفتگویی در موضوعی برقرار می گشت این ضعف این امکان را از ما خواهد گرفت که بتوانیم این گفتمان را در عرصه ملی و فرا ملی مدیریت نماییم .
از طرفی عدم تجربه و نوپایه گی این تجربه این فرصت نداده که بتوان نیروهای کارآمد و توجیه در این عرصه پرورش داد مضافا اینکه منابع موجود داخلی و ترجمه های انجام پذیرفته از منابع دیگر ادیان و ملل تکاپوی نیاز علمی در این عرصه را نمی کند خصوصا اینکه بسیاری از علاقمندان این حوزه از آگاهی و آشنایی به زبان های بیگانه بی بهره اند . عدم نهادینه شدن فکر گفتگو , عدم گسترش و بسط و گفتگو به حوزی هنر و اندیشه , ادبیات و فرهنگ و تکرار تجربه های گذشته , و ظهور و بروز گفتگوی تمدن سیاستمداران بود گفتگوی ادیان را که گفتگوی خبرگان دینی بود به محاق انزوا کشید .
از حوصله ای که به خرج دادید بسیار سپاسگذارم
سید عبدالمجید میردامادی

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش جلسه نقش گفت‌وگوی ادیان در جهان امروز

نقش گفت‌وگوی ادیان در جهان امروز
نهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
نهمین جلسه سخنرانی موسسه گفت‌وگوی ادیان با موضوع نقش گفت‌وگوی ادیان در جهان امروز، با سخنرانی سید عبدالمجید میردامادی، از پژوهشگران حوزه گفت‌وگوی ادیان، برگزار شد
سخنران :سید عبدالمجید میردامادی

DynamicIma_mirdamadi2

سید عبدالمجید میردامادی در این جلسه به تفکیک درباره مفهوم دین و سپس نقش آن در جهان کنونی پرداخت و گفت: دین در غرب با چهار عامل شناخته می‌شود و به عبارتی دین باید قابلیت نشان دادن یک محتوا را داشته باشد، اشاره کامل به ماوراءالطبیعه داشته باشد و دانش‌هایی را در قالب راهنمایی‌های عملی ارائه دهد. درحالی‌که در حوزه اسلامی دین را با توحید، رسالت پیامبران و چشم‌اندازی که از آینده می‌دهد، می‌شناسیم.
وی با اشاره به اینکه بسیاری از ادیان بنابر آنچه ما اعتقاد داریم، به مسئله نسخ اعتقاد ندارند، گفت: ادیان دوره تاریخی خود را سپری می‌کنند و با ظهور یک دین جدید پیروان ادیان قبل موضع‌گیری‌هایی می‌کنند و این امری کاملا طبیعی است.
وی افزود: بعضی از ادیان بعد از ظهور گسترش پیدا می‌کنند، مانند دین اسلام و مسیحیت و طبیعتا ادیان قبلی در مقابل آن‌ها واکنش نشان می‌دهند و در این صورت شرایطی که باعث ایجاد رودررویی فرهنگی می‌شود منجر به به وجود آمدن دوره ردیه‌نویسی یا نقض‌انگاری می‌شود.
سید عبدالمجید میردامادی ضمن اشاره به تاریخ گفت‌وگوی بین ادیان به سال‌های بین جنگ جهانی اول و دوم اشاره کرد و گفت: در این تاریخ بحث ایجاد وحدت بین جوامع مسیحی مطرح شد (مانند آنچه امروزه به عنوان وحدت شیعه و سنی مطرح می‌شود) اما بعد از جنگ جهانی دوم بود که به طور عملی و به ابتکار شورای جهانی کلیساها این مسئله مطرح شد و پس از آن سال‌های ۶۲ تا ۶۵ مجمع واتیکان دو تشکیل شد که در آن بحث گفت‌وگوی ادیان نیز مطرح شد.
وی افزود: کاتولیک‌ها معتقدند گفت‌وگو به دو منظور انجام می‌پذیرد: هدف اول، تبلیغ است که حق ادیان تبلیغی است و هدف دوم، ایجاد امکان خیر برای رستگاری دیگران است.
وی تصریح کرد: دیالوگ مرحله دیگری از گذشت از حقانیت و دریافت این نکته است که حقیقت در اختیار یک جریان نیست.
میردامادی گفت: بحث گفت‌وگو، ضرورت تسامح و مدارا را بیش از پیش در جامعه مطرح کرد.
سید عبدالمجید میردامادی با بیان این‌که دیالوگ در غرب از دو جنبه داخلی و خارجی مورد توجه قرار می‌گیرد، گفت: بعد داخلی گفت‌وگو بیشتر در خصوص مسائل داخلی است و اگر سیاستمداران دیالوگ کردند، به رویکردهای دینی توجهی نداشتند و به مسائلی از قبیل مهاجرت، اقلیت‌ها و طرح همزیستی بین آن‌ها و رفع موانع توجه داشتند؛ یعنی بیشتر به مسائل اجتماعی توجه داشتند و می‌خواستند مسائل اجتماعی خود را حل‌وفصل کنند و دین را در قالب شرایط فرهنگی کشور خود بپذیرند، مثلا دین اسلام در قالب فرهنگ اروپایی قابل پذیرش است و تجربیات مسلمانان از صدر اسلام باید فراموش شود، روابط و تابعیت ایدئولوژیک باید از کشور مبدأ قطع شود و در مجموع باید تمام آنچه فرهنگ و مجموعه حقوقی یا قوانین مدنی و شهری و قانون اساسی آن کشور است، بپذیریم و به نظام موجود وفادار باشیم.
سپس وی دیالوگ را از بعد خارجی مورد بررسی قرار داد و گفت: ابتدا گفت‌وگوهای حقوق بشر مطرح بود که از کلیسا شروع شده بود، ولی رویکرد دینی نداشت و منظور از آن ایجاد بستر مناسب همزیستی بود.
سید عبدالمجید میردامادی به نقش دین در گفت‌وگوها اشاره کرد و گفت: ما به نقش گفت‌وگوی ادیان در مسائل کنونی اعتقاد داریم، اما برای پی بردن به نقش نهادی آن باید ببینیم جایگاه ادیان کجاست. وی تصریح کرد: با توجه به این‌که اکثر نظام‌ها سکولار هستند، بنابراین ادیان جایگاه ویژه‌ای که تعیین‌کننده باشد، ندارند.
سید عبدالمجید میردامادی به نقاط قوت و ضعف گفت‌وگوهای دینی که در کشورمان صورت گرفته است، اشاره کرد و گفت: نقاط قوت آن شناخت ماهیت اندیشه تشیع، توجه به جنبه‌های عقلانی و تساهل و تسامح در بین ادیان و ایجاد علاقه در جامعه جوان و دانشگاه است. وی نداشتن اندیشه و استراتژی خاص در گفت‌وگو را از نقاط ضعف این گفت‌وگوها خواند و گفت: به علت بهره‌وری نداشتن از استراتژی‌ها امکان مدیریت در گفت‌وگو را نداریم. وی نداشتن نیروهای کارآمد در مجموعه مطالعات ادیان و کمبود منابع مطالعات فارسی، عدم نهادینه شدن فکر گفت‌وگو و همچنین عدم بسط و گسترش گفت‌وگو به حوزه‌های فرهنگ و ادب و هنر و تکرار تجربه‌های گذشته را از دیگر نقاط ضعف گفت‌وگوهای صورت گرفته خواند و ضمن اشاره به مسئله گفت‌وگوی تمدن‌ها گفت: این مسئله نه تنها کمکی به گفت‌وگوی ادیان نکرد، بلکه تبدیل به گفت‌وگوی بین سیاستمداران شد که در نتیجه آن گفت‌وگوی ادیان زیرمجموعه گفت‌وگوی تمدن‌ها شد که در عمل توجهی به آن نمی‌شد.
وی در پایان گفت: در گفت‌وگو باید به اصولی چون ضرورت گفت‌وگو، ایمان به استواری ادیان از جانب پیروان و رهبران ادیان، به یاد داشتن اصول مشترک و اصل خردمندی و ملاک قرار دادن اخلاق معنوی و اتحاد، توجه کرد.
این جلسه با پرسش پاسخ حضار از سید عبدالمجید میردامادی پایان یافت.

متن کامل سخنرانی

IID_logo

دوستی با خدا و سنت های ابراهیمی

فرزندان ابراهیم

سخنران: پروفسور وینسنت برومر

DynamicIma_brumer1
چنان‌که ابراهیم به خدا ایمان داشت و برای او عدالت محسوب شد. پس آگاهید که اهل ایمان، فرزندان ابراهیم هستند… بنابراین اهل ایمان، با ابراهیم ایمان دار برکت می‌یابند. (رساله پولس رسول به غلاطیان،۹و ۷-۶: ۳)
در گذر تاریخ فرزندان ابراهیم، به سه سنت متفاوت تقسیم شدند: یهودیت، مسیحیت و اسلام.
هر کدام از این سنت‌ها، روش‌های خاص خود را در درک ایمان ابراهیم پدید آوردند. یهودیان طوری به آن نگاه می‌کنند که این ایمان مطابق با تورات و دین موسی باشد، مسیحیان آن را مطابق با مسیحیت و انجیل عهد جدید تصور می‌کنند و مسلمانان آن را از دید قرآن و محمد می‌بینند.
عیسی خود را بنیانگذار یک دین جدید نمی‌دانست، بلکه او یک ربی (عالم یهودی) بود که می‌خواست ایمان بنی‌اسراییل را بازسازی کند، نه این‌که آن را تغییر دهد. «گمان مبرید که من برای براندازی شریعت (تورات) و انکار پیامبران پیش از خود آمده‌ام؛ من نه برای براندازی، که برای تکمیل کردن آمده‌ام.»(انجیل متی۱۷:۵)
به همین ترتیب محمد نیز هدف بنیانگذاری یک آیین نوین را در سر نداشت، تلاش او بر این بود که ایمان دیرینه به خدای واحد را به عرب‌ها که پیش از آن پیامبری نداشتند و عموما مشرک بودند، بازگرداند.
قرآن در جاهای مختلف تأکید کرده است که محمد برای انکار سنت یهودی-مسیحی و معارضه با انبیای آن‌ها یا شروع دینی جدید نیامده است. وی اعتقاد داشت که پیام او همان پیام ابراهیم، موسی، داوود، سلیمان یا عیسی است. او کوشید تا مشرکان عربستان را به یکتاپرستی دعوت کند، ولی هیچ‌گاه لازم ندانست که یهودیان و مسیحیان را به اسلام بگرواند؛ چرا که می‌دانست آن‌ها خود به خدای واحد ایمان دارند۲٫
اما مانند هر اصلاح‌طلبی، محمد و عیسی نیز از سوی صاحب‌منصبان دینی‌ای که این دو برای خدمت به سنت مورد نظر آن‌ها آمده بودند، پذیرفته نشدند. عیسی را نهاد یهودی زمانه‌اش رد کرد و جامعه یهودیان مدینه نیز در زمان محمد پیامش را قبول نکردند و باعث ناراحتی وی شدند. برخلاف آنچه بنیانگذاران اسلام و مسیحیت می‌خواستند، این سنت‌ها به صورت مستقل و مجزا طی زمان جداگانه و موازی با سنت متعلق به یهودیان تحول یافتند و هر کدام از این جوامع توسط معتقدان، به حیات خود ادامه دادند. هر کدام از این جوامع روش‌های خاص خود را برای درک ایمان خود پیش گرفتند که متناسب با چالش‌ها و مسائل زمانی و مکانی جداگانه هر کدام و قابل فهم براساس مقولات فکری و و فرهنگی متمایز خودشان بود.
بنابراین یهودیت آیین ملی انحصاری یهودیان باقی ماند و در قالب فکری سامی زبانان بیان شد. مسیحیت بسرعت به صورت یک آیین غیریهودی توسعه یافت و در قالب فکری یونانی مردم مدیترانه بیان شد. اسلام قبایل بیابان‌نشین عرب را مخاطب قرار داد و در قالب فکری عربی زبانان توصیف شد.
به دلیل تفاوت‌های جامعه‌شناختی، فرهنگی و فکری جوامع مؤمنان مسیحی، یهودی و مسلمان، فاصله بین این ادیان در طول تاریخ بیشتر و بیشتر شده است. در طول تاریخ، مواردی هم دیده می‌شوند، مانند اسپانیای قرون وسطی تحت فرمانروایی مسلمانان که پیروان این سه آیین دوستانه در کنار هم زندگی می‌کردند و تعامل سودمندی با هم داشتند، هرچند این موارد آن‌قدر کم هستند که استثنا دانسته می‌شوند. در اکثر اوقات این ادیان از هم جدا بودند و بتنهایی طرز فکری محدود و منحصر به خود از یکدیگر ساخته‌اند، بدون این‌که تعاملی بین آن‌ها وجود داشته باشد. در عصر جهانی‌شدن، چنین انزوایی توجیه‌ناپذیر و خطرناک جلوه می‌کند. غفلت، سوءتفاهم و دوری معتقدان این ادیان از هم می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، درحالی‌که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از مشکلات بسیاری جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد. به این دلیل لازم بود گفت‌وگوی وحدت‌گرای مسیحی(Ecumenical dialogue)که در قرن بیستم در جوامع دینی مسیحی بروز کرده بود، در قرن بیست‌و‌یکم بسط داده شود و جوامع مؤمنان هر سه آیین را دربرگیرد.
یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به‌رغم تفاو‌‌‌ت‌های واقعی که در روند تاریخ پدید آمده است، با وجود داشتن خاستگاه مشترک تا چه اندازه در ایمان اشتراک دارند؟
در این جا یک مشکل جدی عملی مطرح می‌شود. یهودیت، مسیحیت و اسلام نظام‌های فکری یک‌دست و تغییرناپذیری نیستند که بتوان آن‌ها را با هم مقایسه کرد تا مشخص شود که چه عقایدی میان آن‌ها مشترک یا متفاوت است. آن‌ها سنت‌هایی هستند که در گذر زمان پدید آمده‌اند، تغییر کرده‌اند و دستخوش تنوع شده‌اند. از جهات مختلف تفاوت‌های موجود درون این سنت‌ها به بزرگی تفاوت میان خود آن‌هاست. مطمئن هستم که بسیاری از مسیحیانی که مثل خود من با بعضی یهودی‌ها یا مسلمانان تماس‌های شخصی داشته‌اند، متوجه شده‌اند که با آن‌ها احساس توافق روحی بیشتری داشته‌اند تا با بعضی مسیحیان دیگر!
مشخص کردن عناصری از ایمان که بین تمام افرادی که خود را مسیحی می‌دانند مشترک است، به قدر کافی مشکل است؛ چه رسد به یافتن عناصری که بین تمام مسلمانان، یهودیان و مسیحیان مشترک باشد. این کار غیرممکن است.
عملی‌تر آن است که راه متعادل‌تری را پیش گیریم و از عناصر بنیادین ایمان که عقلا ًمی‌توان از آن‌ها در بستر هر سه سنت دفاع کرد و مدعی نشد که این‌ها عناصری هستند که تمامی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به آن‌ها ایمان آورند، سخن گوییم.
سرچشمه ایمان
اگر بخواهیم ایمان مشترک فرزندان ابراهیم را از نو بشناسیم، برای شروع نباید سراغ آموزه‌ها و آیین عبادی برویم که هر کدام بسته به روش خودشان تلاش می‌کنند مطابق آن خود را معرفی کنند. در طول تاریخ یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در استعاره‌ها، روایات و آموزه‌هایی که مطابق آن‌ها این ایمان را رشد و توضیح داده‌اند و نیز در آیین عبادی که مطابق آن‌ها این ایمان را در زندگی‌شان نشان دادند، تفاوت داشته‌اند.
به نظر من، چون ساختار اصلی و سرچشمه ایمان ابراهیم بین همه ما مشترک است، اگر نظری به احوال عرفای سه سنت و راهی که برای رسیدن به سعادت ابدی از راه عشق به خدا برگزیدند بیفکنیم، می‌توانیم آن را از نو بشناسیم. راهی که عرفا به سوی یکی شدن عاشقانه با خدا در پیش گرفتند، سرچشمه ایمانی مشترک سنت‌های ابراهیمی را نشان می‌دهد، نه آموزه‌ها و آیین‌های عبادی‌ای را که هر کدام از سنت‌ها خواستند براساس آ ن ایمان را بیان کنند. این‌ها چیزهایی هستند که تحت تاثیر تحولات فکری و فرهنگی در طول تاریخ قرار گرفته و اکنون یهودیان، مسیحیان و مسلمانان را از هم متمایز می‌سازند.
از طرفی یک عامل گیج‌کننده نیز وجود دارد. عرفای این سه سنت در همه جا نسبت به وحدت با خدا و راه‌های رسیدن به آن هم‌عقیده نبوده‌اند. در هر سه سنت با دو روش مختلف تفکر در باره وحدت با خدا روبه‌رو می‌شویم. از یک طرف عرفای به اصطلاح «وحدت‌ وجودی» که به مقدار زیاد تحت تاثیر مکتب نوافلاطونی قرار گرفته بودند، وحدت با خدای غیر شخصی را تصور می‌کنند که در آن هویت شخص مؤمن نابود شده و وی جزیی از خدا می‌شود. هر سه سنت این طرز تفکر را با دیده تردید می‌نگرند؛ چرا که به نوعی عظمت مافوق بشر خدا را با این ادعا که می‌توان با او یکی شد، زیر سئوال برده است.
از طرف دیگر بسیاری از عرفای هر سه سنت وحدت عرفانی با خدا را با نگاه خدای شخصی می‌نگرند، مشابه یک رابطه عاطفی بشری که بین دو انسان برقرار می‌شود. در این‌جا ماهیت این رابطه از بین رفتن هویت را نمی‌طلبد، بلکه هم خدا و هم مؤمن او، هویت مجزای خود را حفظ می‌کنند، ولی خواسته‌های واقعی آنان یکی می‌شود و هر یک علایق واقعی دیگری را از خود می‌داند.
اگر فرض کنیم عقیده آخر نسبت به نوع ایده‌آل وحدت عرفانی با خدا درون هر سه سنت ابراهیمی قابل قبول است، مشترک دانستن موارد زیر به عنوان سرچشمه مشترک ایمانی این سنت‌ها منطقی به نظر خواهد رسید.
۱. سعادت اخروی شامل لذت بردن از رابطه رفاقت عاشقانه با خداست که در آن خوشبختی ابدی ما خواسته خود خداست و رفتار و شیوه زندگی ما نمایانگر خواسته خداست. زندگی‌ ما شاد و لذت‌بخش و مطابق با خواسته خداست.
۲. به علت ضعف ما در حفظ این نوع اتحاد عاشقانه با خدا، به صورت دائم، ما از خدا دور افتاده‌ایم و تنها راه ما برای بازیافتن سعادت ابدی، آشتی کردن با اوست. شرط‌های ضروری و کافی برای این آشتی عفو الهی، توبه و تحول دل است که به توسط آن‌ها می‌توانیم با خواست خدا ارتباط برقرار کنیم و بر پایه آن شادمان زندگی کنیم.
۳. برای رسیدن به چنین تحول قلبی‌ای، لازم است قبل از هر چیز، خداوند خود را به صورت پروردگاری رحمان و رحیم برای انسان متجلی کند؛ خدایی که حاضر است ببخشاید و همین‌طور این را برای ما ممکن سازد که بفهمیم خواسته او برای ما چیست. ثانیا ضروری است که او ما را به صورت موجودات شخصی خلق کند که توانایی دارند این دوستی را با او برقرار سازند و نیز فرصت‌های لازم زندگی کردن طبق خواسته او را برایمان فراهم کند. ثالثا لازم است که خداوند روحیه از روی عشق و نه از روی وظیفه، دنبال خواسته او رفتن را در دل‌های ما القا کند.
همان‌طور که انتظار می‌رود، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در استعاره‌ها، روایات و آموزه‌هایی که توسط آن‌ها این سرچشمه ایمان را توصیف می‌کنند، با هم تفاوت دارند و اشکال معنویت و اعمال مذهبی که به وسیله آن‌ها این ایمان را در زندگی بروز می‌دهند نیز متفاوتند. از طرفی درون هیچ‌یک از این سنت‌ها شیوه واحدی برای شرح و تبیین این ایمان مشترک یافت نمی‌شود.

گفت‌وگو و آموزه‌های مسیحی
آموزه‌های مسیحی گناه‌شویان، مسیح‌شناسی و تثلیث را می‌توان اشکال آموزه‌هایی دانست که این سرچشمه ایمان در قالب آن‌ها در سنت مسیحی تحول و تبیین یافته است. این آموزه‌ها در ابتدا توسط آبای اولیه کلیسا به منظور توصیف این آیین در چارچوب روش‌های فکری افلاتونی که در جهان یونان‌گرایانه آن زمان متداول بود و شنوندگان آن‌ها را تشکیل می‌داد، پایه‌گذاری شده و پرورش یافته‌اند. این روش‌های افلاتونی در جهان امروز برای ما به قدری نامأنوس شده‌اند که آموزه‌های کفاره، مسیح‌شناسی و تثلیث مبتنی بر تفسیر آبا کلیسای امروزه، برای اکثر مسیحیان معمولی پیچیده و چه بسا غیرقابل فهم جلوه می‌کنند. به علاوه تفسیر آبای کلیسا، از این سه آموزه درک برداشت مسیحی از ایمان را برای یهودیان و مسلمانان که با پیش زمینه اعتقادی دیگری به آن می‌نگرند، به مراتب مشکل‌تر کرده است. نظرات آبای کلیسا نسبت به کفاره گناه، و همین‌طور نظریه جایگزینی که در قرن دوازدهم پرورش یافت، نگرشی به الوهیت مسیح را به دنبال داشت که به موجب آن عیسی یک موجود الهی ثانوی و متمایز از پدر شناخته می‌شود. اگر در مقایسه روح‌القدس را نیز یک موجود الهی سوم و متمایز ببینیم، حاصل آن نوعی تثلیث‌‌گرایی اجتماعی است که بسیار نزدیک به سه خداگرایی است. این مسئله کاملا مغایر با یکتاپرستی، رکن اصلی اسلام و یهودیت است.
این نگرش به عقیده تثلیث مؤید چیزی است که اینگلف دالفرث آن را «تجلی نظام قبیله‌ای مسیحیان» می‌نامد: «عقیده تثلیث را اگر تنها جلوه‌ای از مسیحیت قبیله‌ای ندانیم، چیزی بیشتر از یک عقیده متوسط (دست و پا شکسته)در مورد خدا نیست. این عقیده را باید توصیفی از خدا تصور کرد، نه یک خدای مسیحی (هرچه که می‌خواهد باشد) یا یک اعتقاد خاص در مورد پدر، پسر، روح‌القدس که مسیحیان (و نه یهودیان و مسلمانان) علاوه بر اعتقادشان به خدای واحد دارند. خدای ایمان مسیحی یک خدای مسیحی مجزا نیست، بلکه همان خدای واحد از زاویه دید مسیحیان است.»
سنت مسیحی سراسر جهان از این سنخ آموزه مسیحی دفاع نکرد. انواع مختلف روش‌های درک تثلیث به ویژه در سنت لاتین را می‌توان کاملا مطابق با یکتاپرستی و موافق با عقاید اسلام و یهودیت دانست. در توجیه این نگرش می‌توان خدا را یک موجود واحد متشخص دانست که خواهان دوستی عاشقانه با ماست و این خواسته خود را از سه طریق برای انسان ممکن می‌سازد. وی در نقش پدر، ما را خلق می‌کند و به ما قدرت و فرصت می‌دهد که با عشق، او را متجلی سازیم. در قالب عیسی، پسر (یا کلام) خداوند هم خود را به عنوان خدایی رحمان و رحیم که خواهان دوستی انسان است و هم برای ما نمونه‌ای از زندگی بر پایه عشق خدا و مطابق با خواسته او نشان می دهد. خداوند از طریق روح خود ذهن‌های ما را بیدار کرده و عشق خود را و این‌که برای رسیدن به سعادت ابدی باید دوستی او را انتخاب کنیم، در دل‌هایمان القا می‌کند. در تمام این موارد پدر، پسر و روح‌القدس سه کارگزار الهی جدا از هم نیستند، بلکه سه شکل یک کاگزاری هستند که توسط یکی که همان کارگزار آسمانی، یعنی خداست عمل می‌کنند.
حال سئوال این‌جاست که یهودیت و اسلام تا چه اندازه ایمان خود را با عقیده کارگزاری سه‌گانه خدا موافق می‌بینند؟ این که خداوند خالق ما و روح‌القدس او روشن‌کننده و الهام‌بخش است، هیچ مشکلی را در سنت اسلامی و یهودی پدید نمی‌آورد. و نیز یهودیان و مسلمانان نباید در پذیرش این عقیده که اگر قرار است به سوی خدا بازگردیم و از دوستی با او لذت ببریم، خدا باید خود و خواسته‌اش را بر ما آشکار سازد، مشکلی داشته باشند، مشکل از این اعتقاد مسیحی آغاز می‌شود که می‌گوید خدا خواست خود را در عیسی به ما وحی کرده است. برای یهودیان عیسی از همان ابتدا یک مانع سرسخت به شمار می‌رفت. این ادعا را توهین‌آمیز می‌دانستند که حکمت و قدرت خداوند در صلیب عیسی بر ما آشکار شده است.(ر.ک. رساله پولس رسول به قرنتیان( ۲۳-۲۴):۱)
اعتقاد به توهین‌آمیز بودن این مسئله که یهودیان عیسی را نماد دوهزار سال شکنجه و آزار یهودیان توسط مسیحیان که آنان را در به صلیب کشیده شدن مسیح مقصر می‌دانستند، ترکیب شده است. لمب می‌گوید: شخص عیسی در میان یهودیان تبدیل به یک عنصر شرم‌آور شده بود و سنتی دیرپا که در ازای آن تا به تلمود می‌رسد از عیسی تنها «آن مرد» (هایش ها او) یاد می‌کند. در زبان عبری اسم او از یشوعا به یشو، به معنای کسی که نام او لکه‌دار و نفرین‌شده است، تغییر داده شده بود. البته لَمبْ در ادامه از چند محقق یهودی اخیر (مارتین بوبر، لئو بک، فرانس روزِنوِیگ و پینکانس لاپید) که عیسی را نمونه‌ای از یک شخصیت یهودی می‌دانند که با او احساس قرابت می‌کنند، نقل قول می‌کند. ولی این به آن معنی نیست که آن‌ها عیسی را به عنوان وحی خدا و نمونه یک انسان کامل که نمایانگر خواست خداست، قبول کرده‌اند.
برخلاف شرم‌آور بودن عیسی برای یهودیان، وی یک پیامبر بسیار محترم و والامقام برای مسلمانان شمرده می‌شود. مقام عیسی از جهاتی حتی از محمد هم محترم‌تر دانسته شده است. براین اساس، قرآن می‌گوید، عیسی، زاده مریم باکره است و برخلاف محمد، مسیح نام گرفت و حتی «کلمه‌الله » و «روح‌الله» نیز خوانده شده است (سوره نساء ، ۱۷۱ ). اما این ادعا که عیسی پسر خداست، از آنجایی که مشابه پسر زئوس بودنِ آپولوست، در اسلام به طور کامل رد می‌شود و مخالف اعتقادات یکتاپرستانه آن است. عیسی تنها پیام‌آور خداست، نه خدا. خدا یکی است و هیچ خدایی در کنار او نیست. از نظر مسیحیان عجیب‌ترین ادعای قرآن در مورد عیسی، انکار به صلیب کشیده شدن اوست (سوره نساء۱۵۹-۱۵۷). در این آیات آمده است که یهودیان از روی اشتباه ادعا کردند که عیسی، فرزند مریم، پیامبر خدا را به صلیب کشیده‌اند. خدا با «بالا کشیدن عیسی به سوی خود» جلوی این اتفاق را گرفت و کاری کرد تا یهودیان اشتباها فرد دیگری را (یهودا یا عیسی باراباس) را به جای او به صلیب بکشند. این گفته مطابق با نظریه پادشاه فرانکی، کِلُویس (۵۱۱-۴۶۵) است که گفته می‌شود در مورد به صلیب کشیده شدن این‌چنین گفته است: «اگر من و فرانکی‌هایم در آن زمان در آن‌جا حضور داشتیم، از چنین اتفاقی جلوگیری می‌کردیم»
انکار این‌گونه مصلوب شدن عیسی، انکار نقشی که مسیحیان برای عیسی در نزدیک کردن انسان به خدا توسط به صلیب کشیده شدن، تصور می‌کنند را در پی دارد. بنابراین مسلمانان با این عقیده که خداوند عشق و رحمت و بهای آمرزش انسان و بازگشت او به خود را در مصلوب شدن مسیح قرار داد، مخالف هستند.
۴. انحصارگرایی
پس برای مسیحیان، در صلیب مسیح است که ما با عشق بخشاینده خداوند آشنا می‌شویم. گاه این ادعا پیشتر می‌رود و می‌گوید تنها راه این آشنایی، صلیب عیسی است. بنابراین به عنوان مثال کمیسیون مذهبی کلیسای متحد کانادا اعلام کرد که «اگر خدا خود را از طریق عیسی مسیح به انسان معرفی نمی‌کرد، او هیچ‌گاه به درک واقعی خدا نمی‌رسید.»
این ادعا حامل این پیام است که یهودیان و مسلمانان به انضمام پیروان دیگر آیین‌ها که عیسی را به عنوان مسیح قبول ندارند، به صورت واقعی خدا را نمی‌شناسند. از ‌نظر مسیحی این ادعا مضحک است. البته مسیحیان معتقدند که عیسی تجسم کلام خداست، ولی این کلام همان کلامی است که قبلا در تورات هم آمده بود. پس مسیحیان هیچ‌گاه ادعا نمی‌کنند که بنی‌اسرائیل یاد شده در عهد قدیم، هرگز خدا را آن طور که باید نشناخته بودند.
در حقیقت جان کالوینا می‌گوید که در مسیحیت بسختی می‌توان کسی را پیدا کرد که از نظر ایمانی به پای ابراهیم برسد و این‌که قدرت روحی پیامبران آن‌قدر بالا بوده که حتی امروز به تمام جهان نور می‌بخشند، بنابراین پیامبران با نور ایمان‌شان می‌توانستند شاهد عشق دلسوزانه خداوند در زندگی و سیرت خود باشند. موریس وایلز اشاره می‌کند: «بی اساس به نظر نمی‌آید که بگوییم این درد عشق بی پایان هوشع نبی نسبت به همسر غیر مومنش بود که باعث تأکید خاص او در الهاماتش بر عشق دلسوزانه یهوه نسبت به مردم خطاکار و رنج‌آورش شده بود». پس واضح است که مسیحیان نمی‌توانند ادعا کنند یهودیان که آشکار شدن خدا در عیسی را قبول ندارند، واقعا خدا را نمی‌شناسند، همچنین قابل قبول نیست که مسیحیان ادعا کنند مسلمانان که به صلیب کشیده شدن عیسی را قبول ندارند، واقعا خدا را نشناخته و بنابراین از عشق دلسوزانه او بی‌خبرند. در حقیقت تمام سوره‌های قرآن با عبارت «به نام خداوند بخشنده مهربان» آغاز می‌شوند.
ویلفرد کنتول اسمیت این اعتقاد را طوری تعمیم می‌دهد که پیروان ادیان غیرابراهیمی را نیز دربربگیرد. در این‌جا وی چیز را که خود «مشاهده تجربی» می‌نامند بیان می‌کند: «شواهد انکارناپذیری موجود است که نشان می‌دهند در حقیقت بودائیان، هندوها، مسلمانان و پیروان دیگر ادیان خدا را بدرستی می‌شناسند. من شخصا دوستانی از میان این گروه‌های دینی متعدد دارم و در نتیجه تصور خلاف این عقیده برایم مضحک است. (اگر دوستانی در این جوامع نداریم، باید حداقل از تعمیم برخی قضایا در مورد آن‌ها اجتناب کنیم).
این اظهارات اسمیت توضیح می‌خواهد. اول از همه، ما با اسمیت موافقیم که خدا با حکمت مطلق خود قادر است تا خود را از طرق مختلف به انسان بشناساند، حتی به کسانی که دینی غیر از مسیحیت را برگزیده و یا حتی پیرو سنت‌های غیر ابراهیمی هستند. «خدایی که ما شناخته‌ایم… دست خود را به سوی تمام انسان‌ها دراز می‌کند و با کسانی که به حرف او گوش دهند، صحبت می‌کند. هم درون و هم بیرون کلیسا مردم اصلا بخوبی گوش نمی‌کنند. در عین حال چه در درون و چه خارج از کلیسا، تا آنجا که می‌بینیم خدا به نحوی از انحا، وارد قلب انسان‌ها می‌شود.» به همین ترتیب یهودیان و مسلمانان نیز باید قبول کنند که بیشتر از سایرین به شناخت خدا دسترسی ندارند و با دیگران یکسان هستند. همه ما باید سعی کنیم بفهمیم که دیگرانی خارج از سنت خاص خود، و بویژه از دیگر سنت‌های ابراهیمی پیروی می‌کنند، مثل ما قادرند همان خدا را که ما از طریق آیین خود با آن آشنا شده‌ایم، بشناسند.
دوم اینکه ادعای اسمیت مبتنی بر این‌که دوستان وی که از ادیان دیگر پیروی می‌کنند «واقعا خدا را می‌شناسند» مربوط به معرفت دل می‌شود و نه تنها دانش ذهن. ما تنها می‌توانیم خدا را به اندازه دوستی خود با او بشناسیم و به جایی برسیم که خواسته‌هایمان با خدا یکسان باشد، که این مرحله برای مسیحیان با پیروی از شخصیت و سیرت مسیح در زندگی‌شان فراهم می‌شود.
شناختن خدا، همان‌طور که سن برنارد گفت، ترک سرزمین تفاوت و بازگشت به سرزمین شباهت است که در آن زندگی ما مثل زندگی مسیح است و نه تنها عشق دلسوزانه خدا را می‌شناسیم، بلکه مانند مسیح این عشق را در رفتارمان با دیگران نمایان می‌کنیم. یهودیان و مسلمانان در مقایسه با مسیحیان به الگوهای متفاوتی از عشق دلسوزانه خداوند معتقد هستند، ولی این موضوع در مورد آن‌ها نیز صادق است که شناختن خدا، شناختی قلبی و نه تنها فکری است. همه ما قبول داریم که شناخت خدا با اطلاع از عشق دلسوزانه او کامل نمی‌شود، بلکه باید این عشق را در رفتارمان چه با افرادی که هم‌مذهب ما هستند و چه با افرادی که مذهب متفاوتی از ما دارند، جلوه دهیم. ادعای یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نسبت به شناخت خدا، پوچ خواهد بود اگر نتوانند این عشق دلسوزانه خدا را در زندگی خویش پیاده کرده و رفتار‌های وحشتناک نسبت به دیگران تحت نام خدا را کنار گذارند.
سوم این‌که ادعای اسمیت در مورد خداشناسی دوستانش در جوامع متفاوت را، بسختی می‌توان یک «مشاهده تجربی» نامید. این بیشتر ادعاست که او در چارچوب ایمان مسیحی خود اظهار داشته است. از آنجا که مسیحیان معتقدند خدا در مسیح، خود را منکشف و ظاهر ساخته است، برای مسیحیان فقط در پرتو همین شناخت از خدا این امکان به وجود می‌آید که درباره دیگران چه در درون و چه در بیرون کلیسا بتوانند بگویند که آن‌ها همان‌طور که مسیح در عمل نشان داد، واقعا خدا را می‌شناسند. به این معنی که مسیحیان ادعا می‌کنند آشکار شدن عشق خدا در مسیح یک الگو یا یک راهنما است، زیرا تنها با استفاده از تجلی خدا در عیسی مسیح است که آن‌ها می‌توانند بگویند «شناخت خدا» واقعا به چه معناست و چگونه عملا می‌توان با او آشتی کرد. بنابراین اسمیت باید بپذیرد که «به خاطر این‌که خدا آن‌گونه است که هست، و به خاطر این‌که او همان‌گونه است که در مسیح جلوه کرده، پس انسان‌های دیگر نیز واقعا و عملا در حضور قرار دارند. به همین دلیل ما (مسیحیان) نیز می‌دانیم که قضیه از همین قرار است.
بنابراین در پرتو الگوی مسیح است که مسیحیان می‌توانند دریابند در ایمان یهودیان و مسلمانان، با آن که این الگو را ندارند، باز همان ایمان خودشان قابل تشخیص است. این قضیه در مورد مسلمانان و یهودیان با وجود این‌که الگوهای ایمانی متفاوتی دارند، صادق است. بنابراین برای یهودیان تورات این الگوی ایمانی را تشکیل می‌دهد و برای مسلمانان قرآن این الگوی ایمانی است، در عین‌ حال، برای مسیحیان کلام خدا در وجود عیسی مسیح مجسم شده است. علی‌رغم این‌که این ادیان الگوهای اعتقادی متفاوتی دارند، این الگوهای متفاوت می‌توانند آن‌ها را قادر سازند ایمان و دیانت پدر مشترک خود، ابراهیم را در یکدیگر بیابند و با هم به دنبال سعادت ابدی‌شان در دوستی عاشقانه با خدای ابراهیم بروند.

گزارش جلسه

گزارش جلسه دوستی با خدا و سنت های ابراهیمی

۲۱/۷/۱۳۸۳
دوستی با خدا و سنت های ابراهیمی
یازدهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
یازدهمین جلسه سخنرانی موسسه گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی پروفسور وینسنت برومر، با عنوان دوستی با خدا و سنت‌های ابراهیمی برگزار شد
سخنران :پرفسور وینسنت برومر

DynamicIma_brumer4
وینسنت برومر، فیلسوف دین در یازدهمین جلسه سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان گفت: غفلت، سوءتفاهم و دوری معتقدان ادیان ابراهیمی از یکدیگر می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، در حالی که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از بسیاری مشکلات جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد.
برومر تاریخ فرزندان ابراهیم را به سه سنت متفاوت یهودیت، مسیحیت و اسلام تقسیم کرد و گفت: هر کدام از این سنت‌ها، روش‌های خاص خود را در درک ایمان ابراهیم پدید آوردند. یهودیان طوری به آن نگاه می‌کنند که این ایمان مطابق با تورات و دین موسی باشد، مسیحیان آن را مطابق با مسیحیت و انجیل عهد جدید تصور می‌کنند و مسلمانان آن را از دید قرآن و محمد(ص) می‌بینند. قرآن در جاهای مختلف تأکید کرده است که محمد(ص) برای انکار سنت یهودی-مسیحی و معارضه با انبیای آن‌ها یا شروع دینی جدید نیامده است. وی اعتقاد داشت که پیام او همان پیام ابراهیم، موسی، داوود، سلیمان و عیسی است. او کوشید تا مشرکان عربستان را به یکتاپرستی دعوت کند .
وی افزود: محمد(ص) و عیسی(ع) از سوی صاحب‌منصبان دینی‌ای که این دو برای خدمت به سنت مورد نظر آن‌ها آمده بودند، پذیرفته نشدند. عیسی را نهاد یهودی زمانه‌اش رد کرد و جامعه یهودیان مدینه نیز در زمان محمد(ص) پیام او را قبول نکردند و باعث ناراحتی وی شدند. برخلاف آنچه بنیانگذاران اسلام و مسیحیت می‌خواستند، این سنت‌ها به صورت مستقل و مجزا طی زمان جداگانه و موازی با سنت متعلق به یهودیان تحول یافتند و هر کدام از این جوامع توسط معتقدان، به حیات خود ادامه دادند. هر کدام از این جوامع روش‌های خاص خود را برای درک ایمان خود پیش گرفتند که متناسب با چالش‌ها و مسائل زمانی و مکانی جداگانه هر کدام و قابل فهم براساس مقولات فکری و فرهنگی متمایز خودشان بود.

غفلت، سوء تفاهم و دوری معتقدان ادیان ابراهیمی از یکدیگر می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، در حالی که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از خیلی مشکلات جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد

برومر اضافه کرد : به دلیل تفاوتهای جامعه شناختی، فرهنگی و فکری جوامع مؤمنان مسیحی، یهودی و مسلمان، فاصله بین این ادیان در طول تاریخ بیشتر و بیشتر شده است. در طول تاریخ، مواردی هم دیده می‌شوند مانند اسپانیای قرون وسطی تحت فرمانروایی مسلمانان، که پیروان این سه آیین دوستانه در کنار هم زندگی می‌کردند و تعامل سودمندی با هم داشتند، هرچند این موارد آنقدر کم هستند که استثنا دانسته می‌شوند. در اکثر اوقات این ادیان از هم جدا بوده و به تنهایی طرز فکری محدود و منحصر به خود از یکدیگر ساخته‌اند بدون این که تعاملی بین آنها وجود داشته باشد. در عصر جهانی شدن، یک چنین انزوایی توجیه ناپذیر و خطرناک جلوه می‌کند. غفلت، سوء تفاهم و دوری معتقدان این ادیان از هم می‌تواند به نزاع و درگیری منتهی شود، در حالی که با ترویج روحیه تفاهم و همکاری بین پیروان این ادیان می‌توان از خیلی مشکلات جلوگیری کرد و صلح را در عصر حاضر برقرار کرد.

مشخص کردن عناصری از ایمان که بین تمام افرادی که خود را مسیحی می‌دانند مشترک است، به قدر کافی مشکل است ، چه رسد به یافتن عناصری که بین تمام مسلمانان، یهودیان و مسیحیان مشترک باشد . عملی تر آن است که راه متعادل ‌تری را پیش گیریم و از عناصر بنیادین ایمان که عقلاً می توان از آنها در بستر هر سه سنت دفاع کرد و مدعی نشد که اینها عناصری هستند که تمامی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به آنها ایمان آورند سخن بگوییم

وی با ذکر این پرسش که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به رغم تفاوتهای واقعی که در روند تاریخ پدید آمده است، با وجود داشتن خاستگاه مشترک تا چه اندازه در ایمان اشتراک دارند؟، گفت : در این جا یک مشکل جدی عملی مطرح می‌شود. یهودیت، مسیحیت و اسلام نظام های فکری یک دست و تغییرناپذیری نیستند که بتوان باهم مقایسه کرد تا مشخص نمود که چه عقایدی میان آنها مشترک یا متفاوت است ، آنها سنت هایی هستند که در گذر زمان پدید آمدند، تغییر کردند و دستخوش تنوع شده‌اند. از جهات مختلف تفاوتهای موجود درون این سنت ها به بزرگی تفاوت میان خود آنها می‌باشد. مطمئن هستم که بسیاری از مسیحیانی که مثل خود من با بعضی یهودی‌ها یا مسلمانان تماس های شخصی داشته‌اند متوجه شده‌اند که با آنها احساس توافق روحی بیشتری داشته‌اند تا با بعضی مسیحیان دیگر. مشخص کردن عناصری از ایمان که بین تمام افرادی که خود را مسیحی می‌دانند مشترک است، به قدر کافی مشکل است ، چه رسد به یافتن عناصری که بین تمام مسلمانان، یهودیان و مسیحیان مشترک باشد . عملی تر آن است که راه متعادل ‌تری را پیش گیریم و از عناصر بنیادین ایمان که عقلاًمی توان از آنها در بستر هر سه سنت دفاع کرد و مدعی نشد که اینها عناصری هستند که تمامی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به آنها ایمان آورند سخن بگوییم.

به نظر من، چون ساختار اصلی و سرچشمه ایمان ابراهیم بین همه ما مشترک است، اگر نظری به احوال عرفای سه سنت و راهی که برای رسیدن به سعادت ابدی از راه عشق به خدا برگزیدند بیافکنیم، می توانیم آن را از نوبشناسیم

برومر افزود : اگر بخواهیم ایمان مشترک فرزندان ابراهیم را از نو بشناسیم، برای شروع نباید سراغ آموزه ها و آیین عبادی برویم که هر کدام بسته به روش خودشان تلاش می کنند مطابق آن خود را معرفی نمایند . در طول تاریخ یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در استعاره ها، روایات و آموزه هایی که مطابق آنها این ایمان را رشد و توضیح داده اند و نیز در آیین عبادی که مطابق آنها این ایمان را در زندگیشان نشان دادند، تفاوت داشته اند. به نظر من، چون ساختار اصلی و سرچشمه ایمان ابراهیم بین همه ما مشترک است، اگر نظری به احوال عرفای سه سنت و راهی که برای رسیدن به سعادت ابدی از راه عشق به خدا برگزیدند بیافکنیم، می توانیم آن را از نوبشناسیم. راهی که عرفا به سوی یکی شدن عاشقانه با خدا در پیش گرفتند، سرچشمه ایمانی مشترک سنت های ابراهیمی را نشان می دهد نه آموزه ها و آیین های عبادی ای را که هر کدام از سنت ها خواستند بر اساس آ ن ایمان را بیان کنند.اینها چیزهایی هستند که تحت تاثیر تحولات فکری و فرهنگی در طول تاریخ قرار گرفته و اکنون یهودیان، مسیحیان و مسلمانان را از هم متمایز می‌سازند.

متن کامل مقاله

IID_logo

زن در ادیان ابراهیمی و آیین زرتشت

زن در ادیان ابراهیمی و آیین زرتشت

سخنران:حجت‌السلام و المسلمین مهدی مهریزی

DynamicIma_Mehrizi-6

ابتدا لازم می دانم مطالبی را به عنوان مقدمه بحث مطرح کنم: عنوان اعلام شده برای بخث بررسی جایگاه زن در چهار دینی است که ریشه وحیانی دارند. در واقع به جز اسلام که ما آن را به عنوان یک دین آسمانی می شناسیم، ادیان یهودی، مسیحیت و زرتشتی نیز به نظر ما مسلمانان جزء ادیان آسمانی هستند و پیروان این ادیان را اهل کتاب می شناسیم. بنابراین، به جهت نگاه ما مسلمانان و به سبب داشتن ریشه های مشتــرک وحیانی و آسمانی موجود در میان این ادیان، همگی در کنار هم قرار می گیرند و منادیان این ادیان به عنوان پیامبر تلقی می شوند.
هرچند درمیان برخی از مسلمانان در مورد آیین زرتشتی اختلاف نظر وجود دارد، اما نظر غالب علما و فقهای شیعه بر این است که زرتشتی نیز یک دین آسمانی و وحیانی است.
در دنیای کنونی هم مسئله زن از مباحث جدی و جدید به شمار می رود و هم بحث گفت وگوی ادیان و مسائل تطبیقی میان آنها از مباحث جدید محسوب می شوند. بنابراین وقتی این دو بحث در کنار هم قرار می گیرند، موضوع بحث دشوارتر می شود، زیرا هم مباحث خاص “زن” و هم بحث مربوط به ادیان مختلف، تخصص های ویژه ای را می طلبد، هم به تخصص در مقوله زن شناسی و زن پژوهشی و هم تخصص در حوزه ادیان را نیاز دارد. بنابراین دشوار است که کسی بتواند مدعی شود که در چهار دین تخصص دارد و قادر به تشخیص جزئیات و اصطلاحات و اختلافات موجود در میان ادیان است. من نیز به عنوان یک متخصص در حوزه ادیان قصد صحبت ندارم، بلکه به عنوان کسی که دارای یک سلسله مطالعاتی است که می تواند درآمدی بر این بحث و مسئله باشد، سخن می گویم. بنابراین ممکن است برخی اصطلاحات را جابه جا بگویم و کسی که در حوزه ادیان تخصص دارد، نسبت به این جابجایی ها بگیرد، به عنوان نمونه در میان مسلمانان آنقدر اختلافات فرقه ای وجود دارد که اگر یک عالم مسلمان بخواهد در مورد آن تحقیق کند، نیاز به یک عمر تلاش و زحمت دارد. این مسئله در ادیان و مذاهب دیگر نیز وجود دارد و کسی که بخواهد راجع به آن ادیان نگاه تخصصی داشته باشد باید احاطه کامل به آن دین داشته باشد و به طور طبیعی سخن راندن در این زمینه برای یک نفر میسر نیست.
بنابراین، این موضوع زمانی می تواند جایگاه خود را پیدا کند که چهار نفر با تخصص های خاص همان دین، مسائل مربوط به زن را به بحث گذارند و هرکسی از جایگاه دین مورد تخصص خود سخن بگوید تا این گفت وگو ها بتوانند زمینه یک بحث جدی را فراهم کنند، زیـرا اگر تنها پیروان یک دین بخواهند در این زمینه صبحت کنند، ممکن است گفته ها جانب دارانه باشند و یا غیرمتخصصانه شوند چنانکه ممکن است خطا هایی نیز در پی داشته باشد .
نکته دیگری که در مقدمه بحث باید به آن اشاره شود، این است که نگاه ما به این موضوع می تواند بردو گونه باشد، یعنی وقتی قصد داریم مسئله زن را در میان این چهار دین و یا ادیان دیگر به بررسی بگذاریم، گاهی ممکن است در پی آن باشیم که برتری آیین و دین خاصی را در مسئله زن بر سایر ادیان به اثبات برسانیم، بنابراین، این زاویه و نگاه مستلزم مقدمات و ورود و خروج های ویژه خواهد شد. اما این نگاه نمی تواند نگاه گفت وگوی ادیانی باشد و این بحث، موضوع مورد نظر موسسه گفت وگوی ادیان نخواهد بود، زیرا این موسسه قصد دفاع و اثبات برتری دین اسلام را ندارد. اما نوع نگاه دیگر به مسئله این گونه خواهد بود که در میان این ادیان چه مبادلات فرهنگی ای صورت گرفته و این ادیان چگونه می توانند از مشترکات خود درمقوله زن و در مقابل تفکرات جدید ی که دردنیای امروز در مورد زن مطرح می شود، بهره گیرند و هویت دینی خود را مطرح کنند.
بنابراین من قصد دنبال کردن بحث از این زاویه را دارم، بنابراین هرچند نمی دانم دقیقاً نتیجه بحث من چه خواهد شد، اما سعی می کنم نگاهم معطوف به این نتایج باشد، یعنی درصدد بیان حقانیت یک دین و برشماری ضعف های دین دیگری نباشم، بنابراین تاکید من بر ایجاد فضایی است که در آن مبادلاتی که این ادیان درحوزه مسائل مربوط به زن داشته اند، مشخص شود.
هرچند از اینکه از عقاید مسلمانان چیزی وارد ادیان دیگر شده است مطمئن نیستم، اما معتقدم که از ادیان دیگر نکات زیادی وارد منابع ما شده است، موارد فراوانی وجود دارد، به عنوان مثال می بینیم برخی مسائل در اسلام وجود دارد که حدس و گمان می رود از آیین زرتشت وارد شده است، زیرا اینگونه مسائل در سایر فرق اسلامی وجود ندارد و فقط در میان شیعیان مطرح است و چون شیعیان در ایران زندگی می کردند، این مسائل نیز از آیین زرتشتی وارد احادیث و روایات شیعی شده است، یعنی اگر شما به کتاب های اهل سنت مراجعه کنید، این مسائل وجود ندارد. همچنین در مواردی نیز که ارتباط مسلمانان با مسیحیان زیاد بوده از این قبیل مسائل وارد منابع ما شده است، لذا مبادلات این چنینی میان این ادیان وجود داشته و نکات مشترکی نیز می توان یافت که در تمام این چهار دین نسبت به مسئله زن وجود داشته است. همچنین از دیگر مسائلی که در نگاه اول به نظر می رسد، این است که در یک سیر تاریخی شاهد نوعی قلت به کثرت هستیم، یعنی در کتاب اصلی زرتشت دو فراز درباره زن وجود دارد، اما در عهد عتیق مطالب افزایش می یابد و در عهد جدید نیز بمراتب مطالب فزونی می یابد و به قرآن که می رسیم، در حدود ۲۰۰ فراز در موضوع زن وجود دارد.
نکته دیگری نیز که در ابتدا باید به آن اشاره کنم، درمورد منابع بحث است. منابعی را که از این ادیان _چه به فارسی و یا به زبان عربی _ در دست داریم، می توان به دو طیف تقسیم کرد: یک دسته منابع اصیل و دسته دیگر منابع دست دوم است، یعنی در میان هر چهار دین این تقسیم بندی قابل پیاده شدن است به عنوان نمونه در آیین زرتشت، کتاب اصلی زرتشتیان اوستاست، اما غیر از اوستا کتاب های دیگری نیز وجود دارند که حاوی سخنان و گفتگو های عالمان آن دین و رویدادهایی است که در دوره های مختلف اتفاق افتاده است، مثلاً کتاب “دین کرد” و یا کتاب “ارداویراف نامه” و یا کتاب “شایست و ناشایست” از جمله کتابهایی هستند که حاوی مطالبی اند که در کتاب اصلی اوستا وجود ندارد، بنابراین می بینیم که هرچند در کتاب اوستا دو فراز بیشتر در مورد زن وجود ندارد، اما در این قبیل کتاب ها و یا کتاب هایی نظیر “مادیان هزار دادستان” یا “هزار حکم قضایی” مطالب و مسائل زیادی را جع به زن وجود دارد. به همین ترتیب، در دین یهود نیز اگر کتاب اصلی را عهد عتیق بدانیم، در کنار این کتاب “تلمود” قرارداد که حاوی مجموعه گفته های عالمان یهود در دوره های گوناگون است. در کتاب عهدعتیق در حدود ۱۶ فراز به لحاظ نظری به مسائل زن پرداخته است، در حالی که در کتاب “تلمود” بحث های فراوان و زیادی وجود دارد. در مسیحیت، من در حال حاضر به چنین دسته بندی ای و متن دست دومی که در حد “تلمود” باشد و یا حکم “ارداویراف نامه” را داشته باشد، دست نیافته ام. در اسلام نیز علاوه بر قرآن که در حدود ۲۰۰ آیه در مورد مسائل زنان وجود دارد، در کنار آن کتابهای روایی و احادیثی نیز وجود دارد که در آنها بسیار به حوزه مسائل زن پرداخته شده است. ما وقتی قصد بررسی این موضوع را داریم، گاهی ممکن است محدوده کار خود را بر متون درجه یک و دسته اول و اصیل قرار دهیم و یا اینکه بحث را گسترده تر کنیم. به نظر من نیز قاعده باید بر گستردگی موضوع باشد، زیرا وقتی می خواهیم به زن در یک آیین نگاه کنیم، باید به مجموعه چیزهایی که به عنوان منابع آن دین شناخته می شود، نگاه کرد.
تمام پیروان این ادیان که در دوره معاصر درباره این موضوع به بحث می پردازند قصد اثبات برابری زن و مرد را در دین خود دارند، کما اینکه ما مسلمانان نیز به همین روند روی آورده ایم. یعنی یا به توجیه متون می پردازیم و یا اینکه مدعی می شویم بر اثر مرور زمان این قبیل مسائل وارد شده و یک امر اصیل دینی نیست و از اضافات فرهنگهای غیر از آن دین است. این نکته هم در مورد زرتشتیان و هم در مورد ادیان دیگر قابل مشاهده است، در مثل اگر یک عالم مسلمان بخواهد امروز صحبت کند و از زن دفاع کند، تعبیرش نظر مثبت اسلام در مورد زن است و سخن نهج البلاغه را جعلی و ساختگی می شمارد و یا مربوط به شرایط خاصی فرض می کند و در کل به توجیه و تحلیل می پردازد. نظیر همین روند در میان ادیان دیگر نیز وجود دارد. یعنی پیروان و پژوهشگران این ادیان نقاط ضعف این منابع را نمی پذیرند.
به عنوان مثال، در کتاب “زن در آیین زرتشت”، نوشته خانم کتایون مزدا پور این مطلب ذکر شده که در عهد زرتشت زن مقام بلند و برابر با مرد داشته است و در این جهت به فرازهایی از “گاهان” و “یسنا” استناد می کند. در ادامه نیز می افزاید:
در دوره های بعد ارزشی که بعد معنوی و انسانی پیوند زن و مرد در این کلام دارد و همچنین برابری قدرت هر دو جنس در ورزیدن کردار نیک و یافتن پاداش روحانی، بویژه جلب نظر می کند. اما این همتایی و همگامی که در سین ۴۶ به آن اشاره شده به آسانی به فراموشی سپرده می شود.
یعنی تمام آن اتفاقات را مربوط به دوره های بعدی می داند. یعنی در خود کتاب اوستا از برابری کامل زن و مرد سخن گفته شده است. در ادامه نیز چنین آورده است: زنان به نوعی اجبار عملی و طبیعی تسلیم زورمندی و زورگویی می شوند و با درماندگی از ادعای تساوی چشم می پوشند. بنابر گواهی آثار مکتوب، روی هم رفته از برابری جایگاه زن و مرد که درگاهان می آید، بتدریج کاسته می شود و هرچه از متن های قدیم می گذریم رجـحان جنس مذکر بیشتر به چشم می خورد و مقام و منزلت زن تنزل می یابد.
در مورد مسیحی ها نیز هم در کتابهای عربی و هم در ترجمه فارسی مطلبی که در ایران به چاپ رسیده است، چنین مطلبی دیده می شود. در سال ۱۳۳۷ در کتابی به نام “مقام زن” از خانم بانو حوزی که توسط الف- دوستدار ترجمه شده آمده است:
مسیحیت منحصر به فرد است، یعنی در جهان یگانه آیینی است که طبق تعلیمات آن زن و مرد و کودک و همه افراد بشر از حقوق اجتماعی به یک اندازه برخوردار می شوند. در کیش های دیگر عالم و حتی در مهمترین آنها نیز محدودیت و محرومیت های موکدی افراد را در اجتماع تحت قید و بند قرارداده است و در مقابل رشد فکری که به زیان ترقی و رشد اجتماعی است، سد محکمی ایجاد می کند.
سپس به ذکر داستانی درباره تبعیض میان فرزند دختر و پسر در میان یهودیان می پردازد. در کتاب دیگری نیز به نام “قاموس الکتاب المقدس” که در مورد عهدعتیق و جدید به طور کلی توضیح داده شده، در مدخل “امراه” چنین جمع بندی شده است که زن کمک کار انسان است. زن ها در دوره هایی که آیین یهود و مسیحیت نازل شد، در تمام امور اجتماعی شرکت داشتند و حتی برخی از آن ها مانند “خلده” و “حنه” و “مریم” پیامبر نیز بوده اند. کتاب مقدس به گونه ای از زن سخن می گوید که برای او احترام و کرامت بالایی قائل است و کتاب مقدس احترام به مادر را در زمره واجبات معرفی کرده است و زن توانمند را ستوده است و بسیاری از صفحات خود را برای احترام به زن گشوده است و اساس روح عهدجدید با هرگونه تهدید و بدگویی نسبت به زن معارضه دارد. برخی از پیروان آیین زرتشتی از مسئله ای که گفته می شود در این آیین مردها با محارم خود ازدواج می کرده اند، بشدت ناراحت هستند و به دفاع از آیین خود این مسئله را نتیجه بدفهمی دیگران از آیین زرتشتی می دانند و معتقدند هیچ گاه در میان زرتشتیان ازدواج با محارم رواج نداشته و مجاز نبوده است. البته این مسئله در برخی از متون آمده است، اما حداقل در کتابهایی که در دوره معاصر به چاپ رسیده است، با این موضوع مخالفت شده و در توضیح این مسئله نیز آمده است که این برداشت اشتباه از یک رسم و آیین زرتشتی بوده است، زیرا اگر در خانواده ای فرزند پسر وجود نداشت و تنها دختر داشتند، بعد از ازدواج دختر، پسر او به نام پدر بزرگ و جدمادری نامیده می شده است. یعنی، به تعبیری که در خود این کتاب ها نیز آمده، اگر فرزند دختر جمشید نام داشته باشد و نام پدر دختر نیز رستم باشد، فرزند را جمشید رستم نامیده اند و از موضوع برخی براساس بی اطلاعی تصور کرده اند که رستم با دختر خود ازدواج کرده است. در هر حال توجیحات این چنینی فراوان وجود دارد. حتی برخی چنین ادعا کرده اند که تعدد زوجات نیز وجود نداشته . بنابراین، نویسندگان فعلی و پایبندان به این ادیان نوعاً اینگونه به دفاع از آیین های خود پرداخته اند.
حال پس از این مقدمات پنجگانه، به برسی جایگاه زن در این ادیان می پردازم و سخن خود را از آیین زرتشت آغاز می کنم:
در اوستا دو فراز وجود دارد که مشخصاً نام زن در کنار مرد ذکر شده است و این دو بر تمام مباحثی که در اوستا آمده است، حاکم هستند، یعنی اگر در اوستا راجع به کردار نیک، پندارنیک و کارهای خوب و بندگی سخنان زیادی به صورت مطلق آمده است، اما در یک جا اینگونه بیان شده که این مسئله مربوط به همه است، بنابراین تمام بخش هایی که مربوط به تکامل معنوی انسانی است مشترک می شود و لذا این مطلب به عنوان اصلی حاکم بر همه بخش هاست.
در یکی از بخش های اوستا که به یسنـا یا گات ها معروف است، در “هات” ۴۶ گفته شده است: “منم زرتشت آن برانگیزنده اهورا مزدا که برای نخستین بار آموختم که تویی خداوند جان و خرد که تویی مزدای بی همتا که تویی آن داور بی همال که مردم را به توسط من به میانجی منش نیک و بهترین راستی به کار و کوشش به روی زمین خواندی که ستوران را بیداد نکنند و پیرو راه نیکی و راستی باشند. این چنین کسان مردان و زنانی که دستورات دین را به کار برند، رستگار خواهند بود و به پاداش به گزینی شان در آن سرزمین جاویدانی اهورایی وارد شوند و همه آنانی که آیین پذیرند نیز رستگاری یابند و من با همه آنان سرودگویان از پل چینوت (صراط مستقیم) خواهیم گذشت”. می بینیم که در این فراز از زنان و مردان یاد می شود و تمام کسانی که از زن و مرد به این آیین بپیوندند و دستورات این آیین را رعایت کنند، این مسیر تکاملی را خواهند گذراند، یعنی هیچ تفاوتی میان زن و مرد در دینداری و پیروی از این آیین وجود ندارد و به صورت مشترک به آن تصریح شده است. اما در هات ۵۳ بیشتر به جایگاه اجتماعی زن و مرد اشاره شده است. در این فراز آمده است:
“اینک ای دختران شوی کننده و ای جوانانی که پیوند زناشویی می بندید، سخنان مرا خوب به یاد بسپارید، با آموزه های دین راه نیک منشی را بگزینید و از روی مهر و فرزانگی هر یک از شما باید بر آن باشد که در مهرورزی، پاکی و درستی و پارسایی بر دیگری پیشی جوید، چه این بهترین شیوه کامیاری در زندگی خواهد بود”.
تمام آن چیزی که در متن اوستا در مورد زن و مرد وجود دارد، همین ۲ فراز است و از همین دو متن کلی برداشت در برابری و همانندی میان زن و مرد استفاده شده است. متن های دیگر زرتشتیان حاوی مطالب تحقیرآمیز میان زن و مرد بسیار دیده می شود، به عنوان نمونه در کتاب “زن در حقوق ساسانی” که گزارشی است از کریستین بارتولمه از کتاب “مادیان هزار دادستان”، اکثرمطالب آن تنقیص و تحقیر زن است. .به طور مثال زن شخصیت حقوقی نداشت و به عنوان شخص شناخته نمی شد و در حکم شی مطرح بوده است. اگر کسی از خود پسری نداشت، برای رعایت دستورهای مذهبی می بایست پسری به جای آن به فرزندی بپذیرد، زیرا به عقیده زرتشتیان عهد ساسانی برای کسی که پسری نداشته باشد، بسیار دشوار خواهد بود که از پلی که در رستاخیر به بهشت متصل است، عبور کند، یعنی تنها داشتن فرزند پسر عامل نجات و گذر از پل صراط فرض شده است. البته مواردی نیز در حفظ و رعایت حقوق زن وجود داشته است. مثلا دختر می توانسته از قبول ازدواج پیشنهادی پدر سرباز زند و سن ازدواج دختران ۱۵ سالگی و پسران ۲۰ سالگی بوده است. اگر پدر در وظیفه اش نسبت به یافتن شوهر برای دختر کوتاهی می کرد، دختر می توانست حتی به ازدواج نامشروع و به میل خود تن دهد. فرزندان روابط نامشروع نزد مادران و با حمایت مالی پدربزرگ مادری رشد می کردند. تعدد زوجات در امپراطوری ساسانی رواج داشت و محدودیت برای آن منظور نبود. در خانه های اشرافی مردان دو طبقه زن انتخاب می کردند: یک طبقه “پادشا زن” و طبقه دیگر “چکر زن” که تحت نظر پادشا زن زندگی او اداره می شد. پادشا زن و پسران او حق مساوی از ارث داشتند و دختران نیز در صورت نداشتن شوهر، نصف سهم برادر ارث می بردند، اما چکر زن و فرزندان او بهره ای از ارث نداشتند. ازدواج استقراضی و عاریه دادن زن در عهد ساسانی مرسوم بوده و چنین اجازه ای به شوهران داده می شد. همچنین ازدواج با محارم در عصر ساسانی متداول بوده است. زنان همانند کودکان و بردگان تحت سیطره مردان قرار داشتند. یکی از کلمات قصار متداول بر این حکایت دارد که زن باید روزی سه بار از شوی خود بپرسد که چه باید بیندیشد، چه باید بگوید و چه باید بکند. در حقوق آن زمان زن حق انعقاد قرارداد نداشت. در کتاب حکم قضایی آمده است که طلاق با رضایت طرفین بسهولت و رضایت جاری می شده است و در صورت خیانت زن و اثبات آن دلیل، کافی و آنی بر جواز طلاق بوده است. از این ۱۵ مطلبی که ذکر شد، هرچند برخی به لحاظ فضای تفکر امروزی قابل پذیرش است، اما برخی دیگر نیز به دور از شان و منزلت زن است. در برخی از متن های دیگر کتاب های زرتشتی نیز مواردی از این قبیل دیده شده است.
در پایان بحث جایگاه زن در زرتشت به نمونه ای از مشترکات دست دوم زرتشتی با منابع حدیثی اسلامی اشاره می کنم: درکتاب ” ارداویراف نامه” مطلبی درباره گناهان برخی از زنان وجود دارد که بی شباهت به فرازهایی از حدیث معراج در میان مسلمانان نیست. این فراز فقط در منابع حدیثی شیعه آمده و راوی آن سهل ابن زیاد است و او هم از عبدالعظیم حسنی که آخر عمر خود را در ایران گذرانده، از حضرت امام رضا (ع ) نقل شده است. بنابراین هرچند به طور یقین در مورد صحت این حدیث نمی توان اظهارنظر کرد، اما به نظر می رسد این حدیث دارای اشکالاتی است، زیرا برخی از این گناهان اختصاص به زنان ندارد. گناهی مثل سخن چینی تنها مربوط به زنان نیست و مردان نیز مصون از این گناه نیستند.
بنابراین، درابتدا به نظر می رسید که این حدیث نمی تواند با دیگر مضامین و منابع دینی سازگار باشد، و بعد متوجه شدم که همین مضمون در کتاب ارداویراف نامه نیزآمده است. بنابراین، این قبیل موضوعات نشانگر نوعی مبادلات فرهنگی بوده است. یعنی این قرینه به دلیل اینکه این حدیث منسوب به پیامبر است، باید از طریق اهل سنت نیز نقل شده باشد. اهل سنت حدیث معراج را دارند، بنابراین می بینیم که اصل حدیث صحیح است، اما این بخش از حدیث درکتاب های اهل سنت وجود ندارد، سپس می بینیم که راوی این حدیث ایرانی و از سلسله ایرانیان نقل شده است ومشابه آن درمیان متونی که جزء معتقدات ایرانیان قبل از اسلام بوده است نیز وجود دارد. لذا این احتمال که این گونه تاثیرات و مبادلات صورت گرفته شده باشد، چندان بعید نیست.
درعهدعتیق و عهدجدید مطالب متن های اصلی بیشتر است، یعنی در مجموع عهدعتیق و عهدجدید نزدیک به ۳۵ فراز وجود دارد که مطالبی را در مورد زنان گزارش کرده است. جدای از این در کتاب “تلمود” که کتاب خاص یهودیان است و در حدود ۳۰ جلد است، مواردی وجود دارد. البته به زبان فارسی فقط دو تلخیص از این ۳۰ جلد ترجمه شده است. اولین کتاب “گنجینه ای از تلمود” است که پیش از انقلاب توسط امیر فریدون گرگانی ترجمه شده است. کتاب دیگرتوسط موسسه ادیان در قم و به نام “سیری در تلمود” چاپ شده است. هر دو کتاب دارای بخشی به نام “زن و خانواده” است که نشانگر وجود بخش های مفصلی راجع به زن در کتاب تلمود است.
به عنوان مثال در کتاب گنجینه ای از تلمود ۲۵ صفحه به این بخش اختصاص دارد و در کتاب جدید در حدود ۱۵ صفحه به این بحث مربوط است.
جالب اینکه هم دکتر کوهن و هم نویسنده بعدی، دیدگاه هایی را که در کتاب تلمود راجع به زن وجود دارد، توجیه کرده اند، یعنی معتقد بوده اند که در کتاب تلمود نگاه مثبتی نسبت به زن وجود دارد.
در خود عهدعتیق و عهدجدید در مجموع ۳۵ آیه راجع به زن وجود دارد. به عنوان نمونه از جمله بحث هایی که بسیار مطرح است و درعهدعتیق نیز به آن اشاره شد، داستان آغاز خلقت انسان و رانده شدن او از بهشت برین است. در تورات چنین آمده است که مار در ابتدا حوا را اغوا کرد و حوا نیزآدم را وسوسه کرد تا از آن چه که ممنوع شده بود، بخورند و به این ترتیب، هر دو از بهشت رانده شدند. در سفرپیدایش، آیه سوم چنین آمده است:
مار از تمام حیواناتی که خداوند به وجود آورده بود، زیرک تر بود. روزی مار نزد زن آمد و به او گفت: “آیا حقیقت دارد که خدا شما را از خوردن میوه تمام درختان باغ منع کرده است؟”
زن درجواب گفت: “ما اجازه داریم از میوه همه درختان بخوریم، جز میوه درختی که در وسط باغ قراردارد. زیرا خداوند امر کرده است که از میوه آن درخت نخوریم و حتی آن را لمس نکنیم، وگرنه می میریم”.
مار به زن گفت: “مطمئن باشید نخواهید مرد، بلکه خدا خوب می داند زمانی که از میوه آن درخت بخورید، چشمان شما باز می شود و مانند خدا می شوید و می توانید خوب را از بد تشخیص دهید”.
آن درخت در نظر زن زیبا آمد و با خود اندیشید، میوه این درخت دلپذیر می تواند خوش طعم باشد و به من دانایی بخشد، پس ازمیوه درخت چید و خورد و به شوهرش نیز داد و او نیز خورد. آنگاه چشمان هر دو باز شد و از برهنگی خود آگاه شدند. پس با برگ های درخت انجیر پوشش برای خود درست کردند. عصر همان روز آدم و زنش صدای خداوند را که در باغ راه می رفت، شنیدند و خود را لابه لای درختان مخفی کردند. خداوند آدم را ندا داد که ای آدم! چرا خودت را پنهان می کنی؟ آدم جواب داد صدای تو را در باغ شنیدم و ترسیدم، زیرا برهنه بودم و خود را مخفی کردم. خداوند به آدم گفت: چه کسی به تو گفت که برهنه ای و آیا از میوه درختی که به تو گفتم از آن نخوری، خورده ای؟ آدم جواب داد: این زن که یار من ساختی، از آن میوه به من داده و من هم خوردم.
زن گفت: مار به من گفت که از آن بخورم.
خداوند به مار گفت: تا زنده ای روی شکمت خواهی خزید و خاک خواهی خورد. بین تو و زن و همین طور بین نسل تو و نسل زن خصومت می گذارم. نسل زن سر تو را خواهد کوبید و تو پاشنه وی را خواهی زد. آنگاه خداوند به زن فرمود: درد زایمان تو را زیاد می کنم و تو با درد فراوان فرزندان خود را خواهی زایید. مشتاق شوهرت خواهی بود و او بر تو تسلط خواهد داشت”.
این متن بسیار مورد بحث و گفتگو واقع شده است. در مورد این قصه در کتاب عهدجدید مطلبی وجود ندارد، در قرآن نیز مشابه آن وجود ندارد. در قرآن بحث خلقت و بیرون رفتن زن و مرد از بهشت از ابتدا به دو نفر (آدم و حوا) نسبت داده شده است. در قرآن سه تعبیر “وسوس” و “زین” و “دلال” دراین خصوص وجود دارد که در هر سه تعبیر از فعل تثنیه استفاده شده است. قرآن بصراحت بیان کرده که وسوسه و لغزش آدم و حوا امر مشترکی بوده است. منتهی در برخی از روایات اسلامی خلاف این مضمون آمده است. مثلاً در کتاب “مسترک الوسایل” حاجی نوری این مضمون که آدم در روز قیامت چنین اظهار می کند که من بر تمام فرزندانم برتری دارم، جزء بر یکی از آن ها که از من برتر است، زیرا او صاحب دو ویژگی بود: زن من عامل فریب من بود، اما زن او عامل حمایت و کمک او. بنابراین می بینیم همان روایتی که در عهدعتیق بیان شده است، در اینجا نیز ذکر می شود. در روایات دیگری نیز به این مسئله که زن دام شیطان و یا ریسمان شیطان و یا شمشیر برنده شیطان است، برمی خوریم که همگی اشاره به همان نکته دارند. در جای دیگری از عهدعتیق این گونه آمده است که حضرت سلیمان نیز توسط زنان اغوا شد. در سفر اعداد، آیه ۳۱ کتاب عهدعتیق آمده است که زن ها عامل فریب خوردن جامعه و مردان شده اند. در عهدعتیق به این مضمون نیز اشاره شده که خداوند زن را از دنده مرد خلق کرد. در عهدجدید نیز این مضمون تکرار شده است:
“آنگاه خداوند آدم را به خوابی عمیق فرو برد و یکی از دنده هایش را برداشت و جای آن را با گوشت پر کرد و از آن دنده زنی سرشت و او را پیش آدم آورد. آدم گفت: این است، استخوانی از استخوان هایم و گوشتی از گوشتم. نام او نساء باشد، چون از انسان گرفته شده”.
از نکات قابل توجه درعهدجدید و قدیم این است که نام شش یا هفت زن درعهدقدیم و جدید برده شده است و از آن ها به عنوان “نبیـه” یعنی کسانی که پیامبری و پیشگویی های دینی انجام می دادند، یاد شده است. یکی از این زنان به نام “حلده” علاوه براینکه نبیـه بود، قاضی و حاکم آن جامعه نیز بوده است.
از نکات قابل توجه درعهدقدیم این است که خداوند وقتی انسان را آفرید، زن و مرد را به صورت خود آفرید. البته مشابه این تعبیر در روایات اسلامی نیز وجود دارد، منتهی این مسئله راجع به کل انسان هاست: “خلق الله الانسان علی صورته” و یا “خلق الانسان علی صوره الرحمان”.
در سفر پیدایش چنین آمده است: “این است شرح پیدایش آدم و نسـل او، هنگامی که خواست انسان را بیافریند او را شبیه خود آفرید. او انسان را مرد و زن خلق فرموده، آن ها را برکت داد و از همان آغاز خلقت ایشان را آدم نامید”. در عهدعتیق در بحث طلاق نیزآمده است که طلاق به دست مرد است و مرد هرگاه طلاق نامه را به دست زن دهد، زن مطلقه محسوب می شود. اما درعهدجدید طلاق مگر در دو صورت ممنوع شده است. نکته دیگری که درعهدعتیق آمده، این است که دخترها و زن ها بدون اجازه شوهر و پدر حق نـذر ندارند.
در فقه شیعه مشابه این مسئله را نیز شاهد هستیم. یعنی زن بدون اجازه شوهر و یا پدر حتی از اموال خود و یا حتی در کارهای عبادی نیز اجازه نذر ندارد.
نکته دیگری که در عهدعتیق وجود دارد، این است که زن هایی که فرزند پسر به دنیا می آورند با زن هایی که دختر به دنیا می آورند، تفاوت دارند. در عهدعتیق آمده که زن ها در دوران عادت ماهانه نجس هستند و این نجاست تا هفت روز به طول می انجامد و زمانی که فرزند به دنیا می آورند نیز نجس هستند. اگر فرزند زن دختر باشد، نجاست او تا ۱۴ روز ادامه دارد، درحالی که اگر فرزند پسر بود، نجاست ۷ روز خواهد بود.
در سفر لاویان، آیه ۱۲ خداوند به موسی امر فرمود این دستورات را به قوم اسراییل ابلاغ کند. هرگاه زنی پسری بزاید، آن زن تا مدت هفت روز شرعاً نجس خواهد بود، اما هرگاه زن دختر بزاید، تا مدت ۲ هفته شرعاً نجس خواهد بود. مطلب دیگری که در عهدعتیق آمده است و به حسب ظاهر درباره تفاوت میان زن و مرد است، مطلبی است که در سفر لاویان، آیه ۲۷ به این مضمون آمده است: “هرگاه شخصی به موجب نذری به خداوند وقف شود، می تواند مبلغ معینی بپردازد و خود را از وقف آزاد کند. مردی که سنش بین ۲۰ تا ۶۰ سال باشد، ۵۰ مثقال نقره و اگر زن بود، باید ۲۵ مثقال نقره بپردازد”. بنابراین می بینیم که ارزش اقتصادی مردان دو برابر زنان تلقی شده است. همچنین درمورد تعدد همسران حضرت داود و سلیمان که درحدود ۵۰۰ همسر داشتند نیز مطالبی آمده و در سفر دوم سموئیل هم علت دور شدن سلیمان از خدا ارتباط فراوان او با زنان دانسته شده است. بنابراین، در مجموع و به طورخلاصه از کل این ۱۲ فراز می توان چنین نتیجه گرفت که خداوند مرد و زن را شبیه خود آفریده، خلقت و آفرینش آدم مقدم برآفرینش حوا بوده و حوا از دنده مرد آفریده شده. خداوند حوا را برای رهایی آدم از تنهایی آفرید، خداوند آنگاه که از میان حیوانات و پرندگان یار مناسب برای آدم نیافت، به خلقت حوا دست زد. نخست حوا فریب خورد و سپس آدم را فریفت. حوا سبب اغوای آدم شد و زنان سبب اغوای قوم اسراییل و نزول بلا بر آنان شدند. زنان عامل دوری سلیمان از خداوند شدند، زنان به مقام نبوت و پیشگویی های غیبی نایل می شوند.
اما در زمینه تکالیف و حقوق نیز مواردی نظیر این که زنان در ایام عادت نجس هستند و میزان پرداخت فدیه به جهت آزادی از وقف برای زنان و مردان متفاوت است. نذر دختران و زنان بدون رضایت پدران و شوهران باطل است. ازدواج با بت پرستان جایز نیست. نجاست زنان پسرزا از زنان دخترزا کمتر است. ازدواج با شوهر اول بعد از ازدواج با شوهر دوم جایز نیست. طلاق جایز است و به دست مرد انجام می شود. برخی از زنان نوعی رهبری اجتماعی را نیز برعهده داشته اند؛ در عهدقدیم به چشم می خورد.

گزارش جلسه

IID_logo

گزارش جلسه زن در ادیان ابراهیمی و آیین زرتشت

زن در ادیان ابراهیمی و آیین زرتشت
دوازدهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
حجت‌السلام مهدی مهریزی در دوازدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان به مسئله زن در ادیان ابراهیمی و آیین زرتشت پرداخت.
سخنران :حجت‌السلام و المسلمین مهدی مهریزی

DynamicIma_Mehrizi-6
وی مسئله زنان و ادیان را از مسائل مهم دنیای معاصر دانست و گفت: حساسیت هر یک از موضوعات زنان و ادیان، طرح این دو موضوع را در کنار هم دشوار و پیچیده می‌کند.
حجت‌السلام مهریزی در ادامه سخنان خود گفت: بحث راجع به مسئله زنان و ادیان از دو منظر می‌تواند
صورت گیرد: نگاه درون دینی که در آن پیرو هر دینی به طور خودآگاه و ناخودآگاه در پی آن است که برتری دین خود را نسبت به ادیان دیگر در مسئله زنان متذکر شود.
وی نگاه بین‌الادیانی را دومین دیدگاه ورود به بحث دانست و افزود: این دیدگاه زمانی مطرح می‌شود که
پیروان ادیان بخواهند بدانند میان ادیان چه تبادلات فرهنگی‌ای صورت گرفته و ادیان چگونه می‌توانند با
تاکید بر مشترکات خود برای مسئله زنان در برابر چالش‌ها و مشکلات امروز، نسخه‌های دینی ارائه کنند.
مهریزی گفت: برای دستیابی به این هدف باید به منابع ادیان رجوع کرد که آن‌ها هم از نظر پیروان این ادیان دو دسته هستند: منابع اصیل و منابع دست دوم. وی منابع اصیل را متون اصلی دینی و مذهبی هر دینی دانست که از سوی خدا فرستاده شده است و افزود: منابع دست دوم ادیان که معمولا حاوی سخنان بزرگان هر دینی است، گاه در تضاد با منابع اصیل قرار می‌گیرند.
مهریزی سپس با آوردن مثال‌هایی از اوستا، عهد عتیق و عهد جدید، تلمود و قرآن و نیز منابع دست دوم این
ادیان به شرح و تبیین این تفاوت‌ها و اشتراکاتی که گاه در ادیان مختلف در این مسئله وجود دارد، پرداخت.
لازم به ذکر است در جلسه آینده که بزودی در محل موسسه گفت‌وگوی ادیان برگزار خواهد شد، ایشان به نسخه‌هایی که ادیان برای حل مشکل زنان ارائه می‌کنند، خواهند پرداخت.

 

متن کامل مقاله

IID_logo

گزارش جلسه منطق اهل ایمان

منطق اهل ایمان
سیزدهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
دکتر غلامرضا اعوانی در سیزدهمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان از منطق اهل ایمان سخن گفت.
سخنران :دکتر غلامرضا اعوانی

DynamicIma_avani1

 
وی در ابتدای سخنان خود با ذکر شعری از شیخ بهایی که می‌گوید: چند خوانی منطق یونانیان / منطق ایمانیان را هم بخوان، گفت عده‌ای منطق یونانیان و منطق ایمانیان را در برابر هم قرار می‌دهند و آن دو را قابل جمع نمی‌دانند و می‌گویند این دو با هم متناقضند. عده دیگر برعکس، معتقدند این دو منطق با هم تناقض ندارند و قابل جمع هستند. با تأملی در این شعر به نظر می‌رسد شیخ بهایی نیز آن دو را قابل جمع می‌داند، اما با تأملی دیگر دانسته می‌شود که او این دو را در برابر هم قرار داده است، زیرا در مصرع اول بیان می‌کند که تا چه اندازه می‌خواهی منطق یونانیان را بخوانی و بعد توصیه می‌کند که منطق ایمانیان را هم بخوان. به نظر می‌رسد در این شعر مقداری ایهام وجود دارد.
وی در ادامه سخنان خود با اشاره به این حقیقت که میان فرهنگ یونانی با ادیان ابراهیمی همیشه تقابل وجود داشته است، دلیل آن را این نکته دانست که خاستگاه هر دو آن‌ها در یک حوزه مدیترانه‌ای واقع شده است. وی سپس به این نکته اشاره کرد که وجود این تقابل باعث پیدایش کلام شد و نیز فرهنگ یونانی‌مآب از طریق تمدن یهود، مسیحی و اسلامی رشد پیدا کرد و ادامه حیات داد.
دکتر اعوانی گفت: ژیلسون در پاسخ به کسانی که دین و ایمان را در برابر عقل قرار می‌دهند، این سئوال را مطرح می‌کند که آیا دین محض عمل است، یا نظر هم می‌تواند در آن دخالت داشته باشد و افزود: البته ژیلسون با این نظر که دین محض عمل و منافی با نظر است، مخالف است.
ژیلسون می‌گوید: کسانی که می‌گویند دین مسیح در اوائل تاریخ خود هرگز جنبه نظری نداشته چه قصدی از این سخن دارند؟ مسیحیت را به صورتی که اینان ادعا می‌کنند ـ که گویی آیین محض عمل بوده و با هر گونه بحث نظری منافات دارد ـ در کجا می‌توان یافت.
دکتر اعوانی گفت: طبق این دیدگاه نظر کردن در ذات دین است و ما نمی‌توانیم دین را از فکر و نظر خالی کنیم، اما این گرایش در همه ادیان ابراهیمی وجود دارد و کمتر در ادیان غیرابراهیمی مثل زرتشت و ادیان هندی که در آن‌ها دین عین خرد است و در برابر خرد قرار نمی‌گیرد، دیده شده است.
دکتر اعوانی سپس با مقایسه آرای ترتولیان، متفکر و متکلم مسیحی با آنسلم قدیس، متفکر قرن دهم میلادی گفت: ترتولیان می‌گوید من ایمان دارم، زیرا ایمان داشتن بی‌معنی و محال است. یعنی لازم نیست من بفهمم به چه چیزی ایمان می‌آورم. همان صرف ایمان داشتن کافی است. در مقابل او، آنسلم قدیس مسئله ایمان را با فهم ارتباط می‌دهد و می‌گوید: ایمان وقتی ایمان است که در آن فهم باشد. ایمان آغاز است و پایان آن مؤدی به فهم دین می‌شود. ایمان حقایقی است که باید آن را مورد فهم قرار داد و این حقایق از طریق وحی در اختیار ما قرار گرفته است.
اعوانی افزود: از نظر آنسلم ایمان متقدم بر فهم است، یعنی ما نخست باید ایمان بیاوریم تا بفهمیم. ایمان آوردن حقایقی را در دسترس ما قرار می‌دهد که بدون آن این حقایق قابل فهم نیست.
دکتر اعوانی گفت: منطق ایمان با فهم دین ارتباط دارد. نمی‌شود از منطق ایمان صحبت کنیم، بدون اینکه از فهم دین سخنی به میان آوریم، زیرا از حکمت الهی به دور است که چیزی را بر ما تحمیل کند که قابل فهم نیست. به علاوه عقل و خرد انسان برترین قوه ادراکی اوست و خداوند قوه‌ای بالاتر و برتر از فهم در انسان ایجاد نکرده است. پس به نظر نمی‌رسد که این قوه برتر در دین معطل بماند. بنابراین دین فهم و اساس فهم است.
این استاد دانشگاه سپس با توسل به آرای غزالی، متفکر و عارف اسلامی به طرح این سئوال پرداخت که چطور می‌توانیم ادعا کنیم به فهم دین نائل آمده‌ایم، چه روشی برای فهم دین وجود دارد، چه کسانی در جست‌وجوی فهم دین هستند و راه رسیدن به حقیقت دین کدام است؟
اعوانی سپس افزود: غزالی از چهار طایفه متکلمان که خود را صاحب رأی و نظر در دین می‌دانند؛ باطنیه که دعوت پنهانی می‌کردند؛ فیلسوفان که از طریق منطق و برهان به حقیقت می‌رسند و بالاخره عرفا (یا صوفیه) که خود را خاصان حضرت حق می‌دانند و مدعی مشاهده و مکاشفه حقایق هستند، نام می‌برد و می‌گوید وجود متکلمان در هر دینی برای دفاع از آن دین و پیراستن آن از شکوک و شبهات لازم است، اما منطق ایمان و حقیقت نزد آن‌ها نیست، زیرا از یقیقنیات استفاده نمی‌کنند، بلکه به مشهورات و مسلمات متوسل می‌شوند و طالب حقیقت دین نیستند.
اعوانی گفت: از نظر غزالی فیلسوفان نیز حقیقت و منطق ایمان را نزد خود ندارند و او برخی از آن‌ها را زندیق می‌داند، برخی را طبایعه می‌داند که نفس را فانی می‌دانند و به خلود نفس قائل نیستند، بنابراین با این که قائل به خالق هستند، معاد را باور ندارند. وی درباره الهیون می‌گوید: درست است که آن‌ها به حقیقت رسیده‌اند، اما بقایای کفر و زندق هم در آن‌ها دیده می‌شود.غزالی می‌گوید: در میان طوایفی که درباره آن‌ها تحقیق کرده‌ام، عرفا تنها طایفه اهل حقیقت هستند و می‌توان از طریق عرفان به حقیقت رسید.
اعوانی گفت: دلیل غزالی بر این مدعا این است که علومی مانند کلام و فلسفه از بیرون به دین نگاه می‌کنند، نه از درون، اما عرفان تنها مکتبی است که به تعبیر او اهل تحقیقند و دین در آن‌ها متحقق شده و معرفتی که به یک عارف دست می‌دهد، معرفت تصوری، تصدیقی و مفهومی نیست؛ عرفان حاصل ایمان یقینی به خداوند است. غزالی می‌گوید: من به یقین دانستم که طایفه عرفا سالک طریق حقند و سیرت آن‌ها بهترین سیرت‌هاست، راه آن‌ها بهترین راه و خوی آنان پاکیزه‌ترین خوی‌هاست.
دکتر اعوانی در پایان سخنان خود این سئوال را مطرح کرد که آیا فهم دین با مبانی مدرنیته سازگار است؟ آیا ما می‌توانیم با عقل مدرن، مثلاً با عقل هیوم و یا کانت دین را فهم کنیم؟ و گفت: در این مجال قصد پاسخ گفتن به این سئوال را ندارد.

متن کامل