همه نوشته‌های موسسه گفتگوی ادیان

IID_logo

گزارش جلسه گفت و گو و ادیان

گزارش جلسه

گفت‌وگوی ادیان

سومین سخنرانی علمی ماهانه مؤسسه گفت‌وگوی ادیان
سومین جلسه از سری سخنرانی‌های علمی ماهانه مؤسسه گفت‌وگوی ادیان با موضوع گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی دکتر فتح‌الله مجتبایی، استاد دانشگاه تهران برگزار شد.
سخنران :دکتر فتح الله مجتبائی

دکتر مجتبایی سخنان خود را با پرداختن به دو موضوع گفت‌وگو و ادیان آغاز کرد و با اشاره به سابقه تاریخی گفت‌وگو گفت: مسئله گفت‌وگو امروز مطرح نشده، اما امروزه احساس شده است که گفت‌وگو یک نیاز حیاتی بین‌المللی است و تأکید روی آن لازم است.
وی ضمن اشاره به این‌که روش سقراط روش دیالوگی بوده گفت: در آثار افلاتون محاورات سقراطی را می‌بینید که به صورت سؤال و جواب است. حقیقت مثل گیاهی که از زمین رشد کند، بتدریج رشد می‌کند و شکوفا می‌شود.
وی اظهار داشت: گفت‌وگو گاهی بین دو مکتب بوده و گاهی بین دو ملت، صورت و اشکال مختلف داشته است: گاهی فقط انتقال اطلاعات است، صورت دیگر آن ردیه‌نویسی و مناقشه و مناظره است. صورت سوم که کم‌تر وجود دارد و بیشتر در ایران اتفاق افتاده است، نوعی گفت‌وگوی مثبت بوده و در میان عرفای مسلمانان و دانشمندان ایرانی به چشم می‌خورد.
وی کتاب ماللهند ابوریحان بیرونی را نمونه‌ای از صورت سوم گفت‌وگو خواند و با طرح این سؤال که گفت‌وگو یعنی چه و برای چیست؟ افزود: گفت‌وگو اگر به تفاهم نینجامد، گفت‌وگو نیست، بلکه یک جریان تلخ عداوت‌آمیز است بنابراین شرط اولیه آن تفاهم است.
وی داشتن زبان مشترک، زمینه عاطفی مناسب، تجربه دینی مشترک و اراده درست را چهار شرط اصلی ایجاد تفاهم خواند و گفت: اگر یکی از این شرایط نباشد، گفت‌وگو نتیجه معکوس می‌دهد. زبان وسیله انتقال فکر، اندیشه و عاطفه است.
سپس وی به طرح مسئله ادیان پرداخت و گفت: اکنون این بحث مطرح است که کلمه ادیان درست است، یا دین. استادی معتقد بود که کلمه Religions نداریم و کلمه Religion درست است، چون حقیقت و جوهر همه آن‌ها یکی است. اما دینی که درباره آن گفت‌وگو می‌کنیم چیست؟ وی تصریح کرد: اگر ذهن ما بر مسئله‌ای محاط باشد، می‌توانیم تعریفی برای آن ارائه دهیم، در غیراین‌صورت نمی‌توانیم برای آن حد تعیین کنیم یا تعریف جامعی برای آن ارائه دهیم. ما می‌توانیم برای اسلام، مسیحیت و یهودیت تعریفی ارائه دهیم، اما برای دین و دینداری نمی‌توان تعریف اراده کرد، چون انسان بر آن محیط نیست.
وی اظهار داشت: طبق تعریف اوتو دین عبارت است از حس پرستش انسان به یک امر قدسی و امر قدسی باید سه خاصیت داشته باشد: اسرارآمیز باشد، هیبت‌ناک باشد و جاذبه داشته باشد. اکنون دین به صورت شاخه‌ای از علم درآمده است و با تمام علوم ارتباط برقرار می‌کند، با جامعه‌شناسی چون یک پدیده اجتماعی است و بر جامعه اثر می‌گذارد و از آن اثر می‌پذیرد. موضوعی است که علم مردم‌شناسی درباره آن تحقیق کرده است. با روانشناسی ارتباط پیدا می‌کند چون با حیات عاطفی انسان سروکار دارد. با تاریخ چون در بطن تاریخ اتفاق افتاده است. با فلسفه مرتبط است چون با فکر در ارتباط است.
وی تصریح کرد: مسئله دینداری انسان پدیده‌ای فراگیر است که تمام حیات روحی و اجتماعی انسان را دربرمی‌گیرد و یک موضوع نیست، بلکه یک محور و مرکز است.
سپس جلسه به گفت‌وگو و پرسش و پاسخ میان دکتر مجتبایی و حضار کشیده شد.
دکتر آزادگان، استاد دانشگاه شهید بهشتی در ادامه سخنان دکتر مجتبایی در تعریف کلمه مقدس گفت: احساسی مرکب از ترس توأم با احترام نسبت به یک پدیده است و دین رابطه بین عابد و معبود است که همان عبادت است و انجام اعمال بر اساس آن قرار دارد.
دکتر مجتبایی در پاسخ دکتر نافذ مبنی بر این‌که تفاوت دین با اعتقاد چیست؟ گفت: اعتقاد در زندگی شما رابطه‌اى بین حیات عقلانی و اجتماعی شما ایجاد می‌کند، اما لزومی ندارد دین با حیات اجتماعی شما سروکار داشته باشد، بین Faith و Religion تفاوت است.
دکتر مجتبایی در پاسخ به سؤالی درباره فطرت گفت: فطرت یک نیروی هادی‌گر است که در تمام اجزا و عناصر طبیعت وجود دارد.
در ادامه یکی از حضار گفت: اگر ادیانی مثل بودایی، اسلام و مسیحیت مشترک هستند، چرا ادیان به وجود آمدند و همه صاحب یک دین نشده‌اند، آیا این را تاریخ، جغرافیا و زمان و مکان به ما تحمیل نکرده است؟ دکتر مجتبایی گفت: اصل آفرینش و اساس رشد و تکامل، تنوع است.
سپس حجت‌الاسلام عدالت‌نژاد با اشاره به شرط داشتن زبان مشترک برای گفت‌وگو گفت: چون زبان ادیان مشترک نیست، پس موضوع قابل انتقال نیست. دکتر مجتبایی در پاسخ به وی گفت: علمی به نام زبانشناسی تطبیقی پدید آمده است و سرچشمه اصلی زبان که همان‌گویی انسان است، درفطرت اوست.
در پایان دکتر در پاسخ به این سئوال که دیالوگ حاصل تفاوت است یا تضارب، گفت: تفاوت تا وقتی استاتیک و ساکن است، هیچ تضادی ندارد، ولی اگر تفاوت‌ها از حالت بالقوه بالفعل شد، تفاوت‌ها را می‌بینیم، فکر می‌کنیم و سخن می‌گوییم و این می‌شود تضارب به معنی تأثیر گذاشتن و اثر گرفتن. لازمه تضارب، تفاوت است.

IID_logo

چگونگی گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

شرح کامل سخنرانی

چگونگی گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

سخنران: دکتر مصطفی محقق داماد

موضوع سخن من چگونگی گفت‌وگوست. به عنوان مقدمه باید عرض ‌کنم که همه می‌دانیم ادیان بزرگ جهانی خصوصا اسلام و مسیحیت هر چند که در گذشته از جهاتی روابطشان خصمانه بود (چون هر کدام خودشان را حق می‌دانستند و دیگری را باطل) اما در عین حال سابقه برخوردهای مهربانانه و فرهنگی و علمی دیرینه‌ای داشته‌اند. حتی از روزهای آغازین تشکیل اسلام که پرتوهای مختصر آن در قرآن آمده است و در احادیث و سنت اسلامی و ادبیات اسلامی نیز آمده است. آنچه را در گذشته وجود داشته نمی‌توان گفت‌وگو نامید، بلکه یا تحت عنوان جدال بوده یا تحت عنوان تبشیر یا موعظه بوده است. در قرآن مجید به مسلمانان دستور داده شده که با دیگران از طریق حکمت و موعظه‌الحسنه و جدال رابطه برقرار کنید. آنچه تاریخ نشان می‌دهد، جدالش زیاد دیده می‌شود که اجتماعات اسم آن است. موعظه زیاد دیده می‌شود. متقابلا از مسیحیت و مسیونرهای مسیحی صحبت می‌شود که آنان نیز مبشر و مبلغ بودند. آن قسمت نخستین که خردورزانه است، یعنی با حکمت است بسیار کم است، یعنی زیاد در ادبیات ما منعکس نیست، لااقل اسنادی در دست ما وجود ندارد.
از قرن دوم به بعد مختصری در ادبیات شیعی ما وجود دارد که من در آن مقاله روابط فرهنگی شیعی با مسیحیت که در مجموع مقالات من چاپ اسنادی را نشان دادم که در اولین برخوردها منابع شیعی چگونه با متکلمان مسیحی برخورد کرده‌اند. اما در تاریخ، حوادثی که در حلول جنگ جهانی رخ داد، موجب شد که مسیحیان و پیروان ادیان روش دیگری را در برخورد با یکدیگر در پیش بگیرند. به خاطر این بود که متفکران دینی و متکلمان احساس کردند برای کم کردن تنش‌های بین‌المللی باید در روابط خودشان با سایر ادیان تجدیدنظر کنند و دست از نزاع‌های کلامی بردارند و روی تبلیغ و مجاب کردن دین خودشان اصرار نکنند، هم مسلمانان و هم مسیحیان این را احساس کردند و به جای این کار جدیدی تحت عنوان تشکیل مجالسی که پیروان ادیان به طور مساوی با یکدیگر سخن بگویند. در قضیه موعظه یک پیر یا مرشد یا مبشر دیگری را نصیحت می‌کرد. جدال هم غلبه بر خصم در آن بود. اما بعد از جنگ جهانی نشان‌هایی در دست هست که این تفکر عاقلانه پیش آمده که ما باید عاملی داشته باشیم که بتوانیم یکدیگر را درک کنیم. این مسئله تحت عنوان دیالوگ مطرح شد. سمپوزیوم‌های اسلام و مسیحیت تشکیل شد که بعد از جنگ جهانی کاملا یک کار نو و ابداعی است. گفت‌وگو دقیقا برای این است که پیروان دو دین به درک و شناخت همدیگر برسند. اگر این طور است، اولین سوال این است که این کار چگونه باید انجام شود؟ چگونه می‌توانند دو پیرو دین و متخصص دین گفت‌وگو کنند؟ چون بحث این نیست که دو فرد عادی و عامی با یکدیگر دیالوگ کنند، زیرا گفت‌وگو بین دو فرد عادی و عامی در واقع یک گفت‌وگوی دوستانه و فامیلی است. اما گفت‌وگو در جایی که باعث درک و تفاهم با یکدیگر شود، بین دو متخصص و عالم صورت می‌گیرد. سوال این است که گفت‌وگو باید چگونه انجام شود؟ راه عملی آن چیست و ما چه تجربه‌ای از این قضیه دایم که بهترین شکل گفت‌وگو را در پی داشته باشد. ما باید ببینیم بعد از جنگ جهانی، در سنوات اخیر در قرن معاصر چه کسانی را در این زمینه موفق می‌بینیم. نظر خود من، یک نظر بدوی و ساده است. اولا یک هندی به نام رادا کرشینا کتابی در زمینه ادیان تطبیقی نوشته است و این جمله را از ایشان نقل می‌کنم: مطالعه ادیان دیگر همه مومنان را به هم نزدیک می‌کند و کمک می‌کند تا عقاید دیگران را درک کنند. اشتباهاتی که از سوءتفاهمات ناشی می‌شود، از این طریق برطرف می‌شود، از راه درک آنچه دیگران در دین خود تاکید می‌کنند. ما در واقع معتقدات خود را تقویت می‌کنیم. من خیلی از این جمله این متخصص دین خوشم می‌آید. این مرد بزرگ که اهل هندوستان است، این‌گونه فکر می‌کند که مطالعه ادیان دیگر و درک ادیان دیگر، انسان را در دین خودش روشن می‌کند. من اولین مورد همین راداکریشنا را دیدم که زندگینامه او را خواندم و با کتاب‌هایش آشنا شدم و به نظر می‌رسد که راداکریشنا فردی است که نمونه عملی گفت‌وگوی ادیان است. من یک شرقی مثال زدم و بعد از غربی‌ها مثال می‌آورم.
در مورد غربی‌ها دو نویسنده را به عنوان نمونه انتخاب کرده‌ام که در گفت‌وگوی ادیان موفق بوده‌اند. یکی از این دو بزرگوار «مونتگمری وات» است که پارسال فوت کرد که یک اسلام‌شناس مسیحی بود، بدون اینکه ذره‌ای از مسیحیت دست بردارد. چند سال پیش گفت‌وگویی با ایشان در بیرمنگام داشتیم و این بزرگوار در سنین بسیار بالایی بود. مونتگمری وات اسکاتلندی است و با آن کهولت سن به آن کنفرانس آمد و در تمام ساعات و دقایق حضور داشت. اما ما ایرانیان با دقت به تمام سخنرانی‌ها گوش نمی‌دادیم، ولی او با دقت گوش می‌داد و برخی مطالب را در دفترچه‌ای یادداشت می‌کرد و شخصیت این مرد خیلی برای من جالب بود. دیگری «جان هیک» است که یک دین‌شناس معروف است و آثارش ترجمه شده، من ایشان را از نزدیک ندیده‌ام، ولی در گفت‌وگوها از این بزرگوار زیاد نقل شده است.
معتقدم این دو نویسنده توانسته‌اند در نتیجه دیالوگ بیرونی (به این تعبیر خوب توجه فرمایید) و همچنین دیالوگ‌های درونی با اسلام تحولی در نظام اعتقادی خودشان ایجاد کنند. این افراد در اثر اولا گفت‌وگوی با همین افرادی که چه از ایران رفتند، یا خوشان در کشورهای اسلامی مطالعه کردند، در همین چند ساله، به تصدیق خود مرحوم وات، واقعا من احساس کردم این دیگر یک مسیحی خاص است، نه یک مسیحی سنتی عادی، تحولی در معتقدات خودش ایجاد کرده است. در عین حال که به مسیحیت وفادار بود، با اسلام نیز همسخنی پیدا کرده بود. من عقیده دارم اگر راهی را که این دو نفر رفتند همه مسیحیان می‌پیمودند، تحول عظیمی در روابط مسیحیان با سایر ادیان به وجود می‌آمد و ما مسلمانان نیز اگر روشی را که این دو بزرگوار انتخاب کرده‌ بودند، سرمشق قرار می‌دادیم، تحول عظیمی در روابط‌مان با سایر ادیان به وجود می‌آمد و این برداشت شخصی بنده است. اولین سفری را که برای گفت‌وگوی ادیان رفتیم، به آتن بود و اولین باری بود که با چند مسیحی برخورد داشتیم و هیچ تجربه‌ای نداشتیم و اگر امروز گزارشی از این سفرهایم می‌دهم، به علت آن است که به عنوان یک دردمند و کسی که احساس درد کرده است، با شما صحبت می‌کنم. در ابتدای کار که در آتن بودیم تازه بعد از یکی دو گفت‌وگو متوجه اصل قضیه شدیم. ما مهمانان برجسته‌ای داشتیم، از جمله پرفسور کونگ که متکلم بسیار برجسته‌ای است، مانند شخصیتی چون علامه طباطبایی. وقتی او از اسلام سوال کرد، فقط قصدش دانستن بود، نه تضعیف اسلام و هرگز هدفش تبشیر مسیحیت هم نبود. مثلا سوالی در یک مورد خاص از دین اسلام می‌کرد و می‌گفت در این مورد مسیحیت این‌گونه فکر می‌کند. آن وقت ما فهمیدیم قضیه چیز دیگری است و با گفت‌وگو می‌توانیم معتقدات خودمان را اصلاح کنیم.
جان هیک چندین کتاب دارد یکی از آن‌ها The Existence of Good که خیلی سال است که ما با این کتاب مأنوس هستیم و این کتاب خیلی قدیمی است و قبل از انقلاب چاپ شده است. مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی بخشی از این کتاب را در کتاب «کاوش‌های عقل نظری» از ایشان نقل کرده بود. برایم خیلی جالب بود که یک نفر مسیحی در براهین اثبات وجود خدا چگونه فکر می‌کند. بعد خودم این کتاب را خواندم و هم اکنون توسط دکتر گواهی ترجمه شده است که هنوز چاپ نشده است و به نظر من این کتاب باید زودتر از این‌ها ترجمه می‌شد. کتاب «فلسفه ادیان» ایشان نیز ترجمه شده است. اما این بزرگوار چه طور به این نظریه معروف «انقلاب کپرنیکی» رسیده است. شما می‌دانید ایشان مبدع انقلاب کپرنیکی است و می‌گوید همان طور که کپرنیک در تئوری هیئت تحول داد، حرف من نیز مطالعات ادیان را متحول کرده است. من خیلی دنبال این موضوع را گرفتم که چه طور شده جان هیک به این فکر رسیده است. دقیقا به این نتیجه رسیدم که او با دیالوگ ادیان به این نتیجه رسیده است. یعنی این تجربه را از طریق دیالوگ و گفت‌وگوی ادیان حاصل کرده است. اگر بتنهایی فکر می‌کرد، یا صدها کتاب می‌خواند، من عقیده دارم، هرگز به این نتیجه نمی‌رسید. ایشان ابتدا یک تجدیدنظر اساسی در عقاید مسیحیت برایش به وجود آمده است، اصلا نگاهش به مسیحیت عوض شده است. ایشان راه را برای تدوین یک کلام کلی یا تعبیر الهیات جهان مطرح می‌کند. دیگر نگاهش به مسیحیت آن گونه که می‌گویند مسیحیت حق است و سایر ادیان باطل هستند، نیست. پیشنهاد می‌کند بیایید یک کلام جهانی مطرح کنیم. «The word Theology» و این را در اثر تجربه گفت‌وگوی ادیان به دست آورده است. در آغاز این قضیه و در برخورد با متخصصان ادیان این سئوال برایش مطرح شده است. و در فصل نهم کتابش به نام «خدا و عالم ایمان» این سئوال آمده است: چگونه می‌شود برای یک متکلم و کشیش مسیحی این موضوع مطرح ‌شود. در اول کتاب زندگی نامه‌اش آمده است که چه طور بعد از جنگ جهانی اول کشیش می‌شود و بعد این سئوال برایش مطرح شد آیا ما راه مسیحیت را تنها راه می‌دانیم؛ به گونه‌ای که رستگاری را منحصر به آن می‌دانیم. یا ما ادیان بزرگ بشری را هم به عنوان راه‌های دیگر رستگاری و زندگی باید در نظر بگیریم. این که نقل می‌کنم از کتاب God and universe of faith در ۱۹۳۷ اولین ادیت آن صورت گرفته است. اگر پلورالیزم دینی الان رایج شده است الان ۲۰۰۳ است، در سال ۱۹۳۷ این سئوال برایش مطرح شده است. آیا ما راه مسیحیت را تنها راه برای نجات باید بدانیم، یا راه‌های مختلف را و این برای یک روحانی مطرح شده است. چگونه این سئوال برایش مطرح شده؟ او پاسخ می‌دهد: این سوال ناظر به همان مسئله‌ای است که می‌خواهم به آن اشاره کنم و می‌توان آن را مسئله انحصاراندیشی یا نفی دیگران Exclusive در مسیحیت یا سایر ادیان می‌توانیم بنامیم. همان طور که گفتم، هر یک از ادیان تاکنون فقط خود را دین حقیقی و برحق می‌دانسته و ادیان دیگر را باطل یا منسوخ می‌پنداشته است. انحصار اندیشی یکی از تعالیم مسیحیت کلیسایی بوده و کلیسا سخت بر آن تاکید داشته و دارد. مسیحیان امروزه نیز وارث این طرز تفکر هستند و انحصار می‌کنند که باید این گونه اندیشید که هیچ راهی برای نجات جز راه مسیحیت وجود ندارد. آقای جان هیک این را می‌گوید و گفته است خود من هم لااقل به مدت بیست سال همین طرز تفکر را داشتم و تصور می‌کردم برای رستگاری فقط از راه مسیح باید رفت و کسانی که از راه مسیح به خداوند روی نمی‌آورند، رستگار نمی‌شوند، بلکه گمراهند و به لعنت خداوند گرفتار خواهند شد. من این را از ص ۱۲۱ این کتاب تلخیص کرده‌ام. وقتی انسان این کتاب را می‌خواند، متوجه می‌شود چرا این جرقه به ذهن ایشان زده برای چه کسی این مسئله پیش می‌آید، اگر کسی بیرون از دین خودش با کسی صحبت نکند، آیا هیچ وقت این موضوع برایش مطرح می‌شود؟ من به یاد می‌آورم جلساتی را با پرفسور «کونگ» و آقای «فان. اس»در خیلی سال قبل داشتیم. شب تلویزیون گفت: عده‌ای از متکلمان مسیحی با عده‌ای از دین‌شناسان ایرانی گفت‌وگو دارند. شب یکی از عالمان دینی از من سئوال کرد، من چنین خبری را شنیدم، ولی آیا مگر مسیحیان متکلم دارند؟ این جور فکر کردن هیچ مانعی ندارد. اصلا احتمال این‌که بیرون از دین اسلام متکلمی وجود داشته باشد، برای ایشان وجود نداشت. اما در مورد جان هیک خودش می‌گوید در اثر گفت‌وگو و برخورد با ادیان دیگر این سئوال برایم مطرح شد. اولین قدمی که پیشنهاد می‌کند تا این کار انجام شود و همه کس وارد گفت‌وگو شوند و گفت‌وگو را در رأس قرار دهند، این است که لااقل احتمال دهد، راه نجات در راه‌های دیگر هم وجود دارد. اگر از اول هیچ احتمالی ندهد و به نحو متعصبانه‌ای به قضیه نگاه کند و یک احتمالی که راه دیگری وجود دارد، ندهد. آن وقت مسئله تبشیر یا موعظه یا جدال صورت می‌گیرد. اگر دو طرف با این عقیده که فقط خودشان برحق هستند و احتمال این‌که در مقابل چیزی نیست ندهند، این جدال می‌شود، او می‌خواهد غلبه بر خصم کند و طرف مقابل هم می‌خواهد غبله بر خصم کند. این ترجمه جدال است، نه ترجمه گفت‌گو. جان هیک که این حرف را می‌زند و می‌گوید در این راه دچار انقلاب کپرنیکی شده است. علتش این است که انحصاراندیشی Exclusive را کنار گذاشتم. در تاریخ اسلام نیز این قضیه تکرار شده است. این‌ها بعد از جنگ جهانی در مسیحیت اتفاق افتاده است، ولی انصافا اگر خوب به آن توجه کنیم، عین این سئوال برای یک دانشمند اسلامی در ده قرن قبل پیش آمد و آن غزالی است. این سئوال برای غزالی هم در زمان خودش پیش آمد. ابوحامد غزالی در کتاب «المنقزو من الضلال» می‌گوید: هر کس در هر دین و مذهبی که باشد، گمان می‌کند که راه نجات در دین و مذهب اوست. گل فریق ندهم انّه ناجی… یعنی نجات در فرقه اوست. ابوحامد غزالی در عنفوان جوانی به جست‌وجوی حقیقت و مطالعه ادیان پرداخت. آیا با این عقیده پیش رفت و احتمال این‌که ممکن است نجات در دین دیگر هم باشد ما نباید بدهیم؟ عبارت غزالی این است که اگر من به عنوان یک مسلمان گمان می‌کنم که راه نجات فقط در مسلمانی است، یک مسیحی و یک بودایی هم همین پندار را در باره دین خود دارند. ولی در این ادیان و مذاهبی که داخل هر یک از این‌هاست راه‌های مختلفی است. غزالی می‌گوید: اختلاف ادیان دریایی است که بسیاری را در خود غرق کرده و کمتر کسی است که از آن نجات یافته باشد. همه راه‌ها از نظر غزالی نمی‌تواند راه نجات باشد، فقط یکی از آن‌ها چنین است. در این مورد ابوحامد غزالی می‌گوید: حدیث شریفی است که می‌گوید هفتاد و دو فرقه‌اند، ولی یکی از آن‌ها ممکن است به نجات برسد، ولی ما وظیفه داریم ادیان دیگر را نیز بشناسم با این احتمال که شاید راه نجات در آن‌ها هم باشد و این بحر متلاطمی است که در زندگی غزالی می‌بینیم. غزالی از دانشمندانی است که من همیشه به طلاب حوزه‌های علمیه خیلی توصیه می‌کنم با او مأنوس شوند. آشنایی با غزالی برای هر طلبه‌ای که در حوزه‌های سنتی درس می‌خواند، یک فریضه است. غزالی در تاریخ اسلام خیلی مهم است. به قول ملاصدرا غزالی یک دریای متلاطم است. شک غزالی را با شک دکارت مقایسه می‌کنند و این حرف درستی است. واقعا از شک عبور کرده و با جست‌وجو و دیالوگ کاوش را آغاز کرده است و با ادیان دیگر گفت‌وگو کرده و از طریق گفت‌وگو به نتایجی رسیده است. وات کتابی به نام «Moslem Christian iconter» برخورد اسلام و مسیحیت که یک نسخه بیشتر نداشت و در دانشگاه بیرمنگام کپی کتاب را به من داد. در این کتاب تاریخ این مباحث به خوبی نقل شده است. در مورد روابط تاریخی صدر اسلام تا عصر حاضر گزارش خوبی آورده است که در صدر اسلام مسلمانان با مسیحی چه برخوردی داشته‌اند، برخوردهای دوستانه، برخوردهای خصمانه. در مجموع این کتاب نشان می‌دهد که روابط بیشتر خصمانه بود و خشونت‌ها هم ناشی از تعصب بوده است، ولی بیشتر جهل طرفین. تعصب نسبت به جهل طرفین نسبت به یکدیگر. دو جور روابط خصمانه وجود دارد: این‌که آگاه باشند به حال یکدیگر و دعوا کنند، ولی وقتی این کتاب را می‌خوانید، عدم همزبانی یکی از چیزهایی است که موجب روابط خصمانه می‌شود. امام رضوان الله تعالی در درس‌های تفسیرشان در تفسیر سوره حمد، جمله زیبایی آورده‌اند و می‌گویند: این آقایان فقها یا اهل شریعت اگر با عرفا خصومت داشتند، اشکالشان این بوده که زبان یکدیگر را نمی‌فهمیدند، یعنی همزبان هم نبودند. اگر زبان همدیگر را می‌فهمیدند و با ادبیات یکدیگر آشنا می‌شدند، هیچ وقت با یکدیگر خصمانه برخورد نمی‌کردند. پرفسور وات در گزارشی که در این کتاب می‌دهد، متوجه می‌شویم که این خصومت‌ها ناشی از عدم آگاهی به یکدیگر و عدم آشنایی و عدم همزبانی است. همسخن نبودند، اصطلاحا با هم آشنا نبودند و این خیلی خصومت به دنبال می‌آورد. بنده گاهی اوقات خصومت‌ها را طبیعی می‌بینم. من دوستان زیادی در رشته‌های مختلف فقه دارم که هرگز یک متن عرفانی را نخوانده‌اند، یک متن فلسفی را نخوانده‌اند، یک متن ذوقی را نخوانده‌اند، حافظ را نخوانده‌اند. آن‌ها حق دارند بگویند آن شعر حافظ کفر است، آن شعر حافظ فسق است، اشعار رندانه حافظ را یک فقیه چگونه نگاه می‌کند؟ همین‌گونه نگاه می‌کند. بدون شک در تاریخ زندگی اعدام حلاج به طوری که یادم می‌آید، حکم حلاج را پیش فقها بردند همه امضا کردند. یک قاضی به نام سریچ امضا نکرد، گفتند چرا امضا نمی‌کنی. گفت واقعش این است که من حرف‌های او را نمی‌فهمم، من همزبان با او نیستم. این کلمات در ادبیات باطنی است، یعنی با اصطلاحات باطنی او سخن می‌گوید. و من فقیه هستم. کار من باطنی فهمی نیست. اصطلاحات باطنی کار یک فقیه نیست، اصطلاحات رمزی کار یک فقیه نیست و حکم اعدام حلاج را امضا نکرد. خداوند واقعا او را ارج بدهد که اقلا بگوید من نمی‌فهمم او چه می‌گوید. در تاریخ عمر خود ما این قدر افرادی را تکفیر کردند، علیه آنان سخن گفتند، بدون این‌که بدانند آن فرد چه می‌خواهد بگوید. در مسیحیت و اسلام این مسئله بوده است. عصر جدید مقتضیات خود را دارد. ما چه بخواهیم چه نخواهیم، در عصر دیگری زندگی می‌کنیم و هیچ یک از ادیان نمی‌تواند خود را از حوادثی که در جهان کنونی رخ می‌دهد، کنار بکشد. پرفسور وات می‌گوید: یکی از وظایف پیروان ادیان آسمانی، از جمله اسلام این است که از ارزش‌های الهی پاسداری کنند و در اصلاح فرهنگ بشری با مسیحیت همکاری کنند. این همکاری مستلزم بحث و گفت‌وگوست. دیالوگ است و برای برقرار کردن دیالوگ همه ادیان باید از خود مایه بگذارند. وات می‌گوید برخی مسائل را باید مسیحیت رعایت کند و برخی نکات را مسلمانان. اجازه بدهید من یک کتاب را در چند تیتر خلاصه کنم. او می‌گوید اول این‌که مسیحیان باید ادیان دیگر را محترم بشمارند و دست از عقیده سنتی خود مبنی بر این‌که ایشان ملت برگزیده‌‌اند، بردارند. عقیده ملت برگزیده البته شعار یهود است، اما در عین حال ایشان می‌گوید آن‌ها هم کمتر نیستند. متکلمان زیادی را در مسیحیت معرفی می‌کند که آن‌ها هم خودشان را ملت برگزیده می‌دانستند و راهی برای دیگران اصلا باقی نمی‌گذاشتند. آن‌ها راه نجات را منحصر در دین خود می‌دانستند. دومین عقیده وات در مورد عقیده‌ای است که شورای نیقتیه اظهار کرده است و آن مسئله‌ای که عیسی‌بن مریم پسر خداست و این خیلی جالب است. مونتگمری وات یک مسیحی است یک کشیش است و تا آخرین دقایقی که زنده بود و ما با ایشان ارتباط داشتیم، ذره‌ای از دین مسیحیت عقب نشینی نکرد. اما می‌گوید آنچه آنان باید اصلاح کنند، این مسئله است. به طور کلی مسیحیت در گفت‌وگو و دیالوگ با ادیان دیگر حقایق تارخی در مورد حضرت عیسی را به طور مطلق رد نکند. مسیحیان در دیالوگ با مسلمانان باید دروغ‌ها و تحریف‌‌هایی که در قرون وسطی درباره اسلام ساخته و پرداخته‌اند کنار بگذارند و در عوض ارزیابی مثبتی از ایمان مسلمانان و دستاوردهای دینی ایشان بکنند. مسیحیت در گذشته دین اسلام را یک دین برتر و آسمانی نمی‌دانست و رسالت حضرت محمد صلوات علیه را قبول نداشتند. وات می‌گوید با وجود این‌که من یک مسیحی هستم و به دین خود وفادارم، حقانیت دین اسلام را قبول دارم و حضرت محمد را پیغمبر خدا می‌دانم و قرآن را به عنوان کلام الهی که در یک تجربه عمیق و فوق‌العاده دینی به پیامبر وحی شده است، معتقدم. و به مسیحیان هم می‌گوید که اگر بخواهید با مسلمانان دیالوگ داشته باشید، باید همین اعتقاد را در باره پیامبر اسلام داشته باشید. وات در کتابش می‌گوید: روحیه سلفی‌گری اصل را در زندگی بر سنت‌گرایی محض می‌گذارد و هر گونه حرکت یا فکری را که کوچک‌ترین تفاوتی با روش صحابه و سلف صالح داشته باشد، بدعت می‌داند و هر نواندیشی را داخل بدعت بگذارد، هیچ وقت نمی‌تواند با یک نفر خارج از دین صحبت کند. وقتی در بیرمنگنام بودم و این کتاب را خواندم، به ایشان گفتم، این چند صفتی که شما می‌گویید خیلی از آن‌ها در ما ایرانیان نیست. اولا ایرانیان الحمدالله سلفی نیستند و این طور هم فکر نمی‌کنند، افکار نواندیشانه هرگز در ایران به عنوان بدعت تلقی نمی‌شود. از این جهت که مثل سلفی‌ها فکر نمی‌کردیم. مسئله بعد باز در مورد مسیحیت است که مسئله تثلیث است. در قرآن مجید آمده است: آنان عیسی را پسر خدا می‌دانند و به تثلیث اعتقاد دارند. به‌هرحال اگر آن‌ها تثلیث را این بدانند که یکی پسر و دیگری پدر باشد، هیچ مسلمانی در عصر حاضر خدا را دارای فرزند بخواهد، بداند، اصلا نمی‌تواند چنین چیزی را باور کند و در کنار چنین کسی صحبت کند و اگر مسلمانان با مسیحیان صحبت کنند، به این نتیجه نمی‌رسند که منظور از پدر و فرزندی در مسیحیت پدر و فرزندی عامیانه نیست. آیا واقعا مسیحیت در عصر حاضر این‌ گونه فکر می‌کند که خدا پسر دارد همان طور که ما اولاد داریم. اگر یک روزی مسیحیت این طور فکر می‌کرد، آیا الان هم این طور فکر می‌کند؟ در قرآن این مسئله آمده است. اسلام هم در قرآن می‌گوید: «لم یلد ولم یولد». اما شک ندارد یک روزی این عقیده وجود داشته، اما این عقیده الان هم همین طور است؟ واقعش این است، امروز هیچ مسیحی این طور فکر نمی‌کند. طوری مسئله نبوت را مطرح می‌کنند که گاهی اوقات ما یک چیزی بدهکار می‌شویم. خداوند رابطه‌اش با انسان‌ها محبت پدری است، نه محبت بنده و اولاد. شما می‌گویید ما بندگی می‌کنیم، بنده خدا هستیم ما می‌گوییم خدا پدر ماست؛ به این معنا که همچون پدر به ما محبت دارد. فرزند که بنده پدر نیست. این نکته بسیار مهمی است و جای بحث درمورد آن این‌جا نیست. من عقیده خاصی در این باره دارم. مسئله رابطه خدا با انسان در اسلام بالاتر از پدر و فرزندی است و محبتش عمیق‌تر است و آن مسئله ولایت است، نه مسئله ولا وعبد. یک ارباب فقط ملک خودش را از آن جهت که ملک برده اوست، دوست دارد. نه از نظر این‌که معشوق اوست. در روابط خدا با انسان‌ها رابطه عاشق و معشوق است بحبهم و یحبون، عشق طرفینی است. وقتی عشق طرفینی وجود داشته باشد، غیر از مسئله برده می‌شود و ما اگر برای دوستان مسیحی در گفت‌و‌گوهایمان این حرف‌ها را بزنیم، واقعا دیدشان عوض می‌شود و آن‌ها هم به ما می‌گویند ما هرگز نمی‌گوییم معنای فرزند داشتن خدا، به این معناست. اگر این مسئله با گفت‌وگو انجام شود، بنابراین دیدها نسبت به این عقاید تغییر می‌کند. وات می‌گوید اولین چیزی که باید با گفت‌وگو حل شود، هم مسیحیان و هم مسلمانان همین مسئله است. مسلمانان دست از foundamentalism بودن خود بردارند و مسیحیان دست از چند چیز و این مسئله را بیان کنند که مقصود ما از موضوع پدر، فرزندی چیست؟ کما این‌که بسیاری از عرفا و متکلمان ما وقتی مسئله تثلیث را مطرح کردند، مثل حافظ مثل دیگران با آن توجیهاتی که کرده‌اند، بسیار مسئله به جاهای زیبایی می‌رسد. نکته دیگری که وات مطرح می‌کند، مسئله درک «کلمه‌الله» است. در قرآن مجید ما عیسی را کلمه‌الله می‌دانیم و این بسیار مایه نزدیک شدن دو فکر به همدیگر است. و این کلمه‌اللهی که در قرآن است، تعبیر بسیار زیبایی برای نزدیک شدن افکار و همدلی است. یکی از اشتباهاتی که ممکن است بکنیم، این است که بیاییم پیامبر اسلام را با حضرت عیسی در اعتقاد مسیحیان مقایسه کنیم سخنان به جایی نمی‌رسد. ما به اعتقاد خودمان حضرت عیسی را یک پیامبر می‌دانیم، حضرت رسول را هم یک پیغمبر می‌دانیم. اگر بخواهیم این دو را با هم مقایسه کنیم، سخنمان به جایی نمی‌رسد. در این جهت که عیسی جایگاه پیغمبر ما را، یعنی آن جایگاهی را که حضرت رسول در دین اسلام دارد، ولو آن جایگاه را در دین ما ندارد. اگر ما بخواهیم عیسی را مقایسه کنیم، باید او را در اعتقاد مسلمانان با قرآن مقایسه کنیم. هر دو کلمه‌الله نازل هستند. هر دو کلمه‌الله «مجسد» هستند. «مجسد» همین تعبیری است که قرآن در باره خودش می‌کند و می‌گوید: «مصحف». از نظر ما به معرفی خود قرآن کلمه‌الله مجسد است. «کلمه‌الله بین الدفتین» است. جلوه به صورت صدا درآمده و مجسم شده است و عیسی برای مسیحیت تجلی مجسد است و اگر ما بخواهیم این دو را با هم مقایسه کنیم، باید این طور مقایسه کنیم.
و لذا برای مسیحیت وحی خود عیسی است، عیسی را تفسیر می‌کنند. با زندگی حضرت عیسی، یعنی با تفاسیر عیسی مسیحیت اداره می‌شود. حتی uptodate شدن کلیسا به دلیل همین تفاسیر شخصی است که روز به روز زندگی عیسی را به صورت‌های مختلف تفسیر می‌کنند. ما هم الان با تفسیر قرآن زندگی می‌کنیم. ادامه دین با تفسیر قرآن است، یعنی با همین کلمه‌الله مجسد است. مقایسه باید این طور صورت بگیرد و برای آغاز گفت‌وگو ما باید از این گونه مسائل مطرح کنیم و باید ابتدا از چیزهایی که مانع گفت‌وگو می‌شود، دست برداریم و چیزهایی را که باعث نزدیک شدن، و مقارن شدن و تطبیق دادن با یکدیگر است، مورد توجه قرار دهیم و انتخاب کنیم. کتابی که از این بزرگواران است، نکات مهمش همین مسائلی بود که عرض کردم. حرف ایشان در این کتاب این است و برای آینده، برای این که دنیا از ادیان بهره‌مند شود و استفاده کند این است که ما راه گفت‌وگو و چگونه گفت‌وگو کردن را یاد بگیریم و وارد گفت‌وگو بشویم و این چند مطلب باقی مانده را برای شما می‌خوانم. ما در برهه حساسی از تاریخ زندگی می‌کنیم، به خاطر این که به نقطه‌ای از برهان تاریخی رسیده‌ایم. نیروهایی که از جامعه علمی پدید آمده است، به قدری تواناست که می‌تواند هر لحظه جامعه بشری را بکلی تباه سازد، پیروان ادیان الهی در حل این مشکل باید با یکدیگر گفت و گو کنند. اول «گفت‌وگو یک ضرورت است». یک باید است. دوم دیالوگ نه صرفا به معنای تبادل‌نظر است و نه صرفا به معنای همزیستی مسالمت‌آمیز، بلکه به معنای با هم رشد کردن است، رشد فرهنگ‌ها، رشد تمدن‌ها. سوم: در گفت‌وگو نباید یک طرف بر آن باشد که هویت خود را بر دیگری تحمیل کند، بلکه باید بر آن باشد که دیگری را درک کند. چهارم: مسلمانان و مسیحیان می‌توانند به جای بحث‌های کلامی انتزاعی و یا تجدیدخاطره خصومت‌های گذشته موضوعات جدیدی را که هر یک مسئله‌ای از مسائل جهان امروز را تشکیل می‌دهند، مورد گفت‌وگو و تعامل قرار دهند. من در این جا چند موضوع را به عنوان دیالوگ مسلمانان پیشنهاد می‌کنم. الف) محیط زیست بشر امروز در حال فساد و ویرانی است و این امر معلول توسعه تکنولوژی و بهره‌مندی بی‌رویه از منابع زیست محیطی است. در همان سالی که در آتن بودیم و اولین نشست درباره گفت‌وگوی ادیان برگزار شد، مقاله‌ای که آقای ابطحی به عهده من گذاشته بود، «طبیعت از دیدگاه اسلام و مسیحیت» بود. من در آن مقاله گفتم بحران زیست محیطی برای بشر امروز کاملا یک امر اخلاقی و معنوی است و با توجه به این‌که در تعالیم هر دو مذهب اسلام و مسیحیت نهی خداوندی بر فساد در زمین به صورت مؤکد صادر شده، این دو مذهب می‌توانند با همکاری و همفکری یکدیگر راه‌حل‌های سودمندی برای مقابله با این بحران ارائه دهند. چرا ما دائما مباحث کلامی را مطرح می‌کنیم. باید ببینیم چگونه می‌توایم از تجارب یکدیگر و از منابع دینی در زمینه مقابله با بحران محیط زیست استفاده کنیم. و این چنین مباحثی را مورد گفت‌وگو قرار دهیم. ب) نهاد خانواده یا سرنوشت جامعه بشری ـ نهاد خانواده دقیقا یعنی سرنوشت جامعه و به تعبیر دیگر یعنی رابطه تنگاتنگ با سرنوشت جامعه. و این نهاد در جهان معاصر مورد آسیب قرار گرفته و حالا در حال تزلزل و بحران است. مورخین بزرگ معتقدند که تمدن رم باستان از این جهت به تباهی کشیده شده که نهاد خانواده در آن ویران شده، خوشبختانه در جوامع اسلامی نهاد خانواده هنوز هم از استحکام شدید برخوردار است. مسیحیت که نگران بود، مسیحیت از یک جهت نگرانی‌اش از ما بیشتر بود و لذا می‌گفت وقتی خانواده تشکیل می‌دهد هیچوقت قابل انحلال نیست. طلاق در مسیحیت مشروع نیست. به دلیل اینکه ارتباط بین زن و مرد در زمین بسه نمی‌شود بلکه در آسمان بسته می‌شود. و لذا طلاق در بسیاری از قسمت‌های مسیحیت حالا نمی‌دانم همه بخش‌ها لااقل تا آنجایی که من اطلاع دارم در مسیحیت کاتولیک ممنوع است. یک سالی را سازمان ملل سال خانواده قرار داد. اما بهرحال الان باید دغدغه خاطرشان باشد. خوشبختانه در جوامع اسلامی نهاد خانواده از استحکام شدیدی برخوردار است و جوامع غربی به دلیل اینکه با مسیحیت فاصله گرفته‌اند از نهاد خانواده دارند فاصله می‌گیرند و خانواده به کلی ویران شده است. پیروان ادیان اسلام و مسیحیت به نظر من یکی از مباحثی که در آن می‌توانند از تجربیات یکدیگر بهره‌ ببرند، چه کنیم برای تحکیم روابط خانواده و محکم‌تر شدن این نهاد مقدس، در این مسئله از تجربیات هم استفاده کنند. ج) حقوق بشر در جهان معاصر اصول پذیرفته شده انسانی است و از نظر تعالیم دینی این حقوق را خداوند به بشر عطا کرده است. من از کسانی هستم که نگاهم به اعلامیه حقوق بشر. نگاه بدبینانه نیست، نگاه خوشبینانه است و عقیده دارم این اثر زحمات و تلاش‌های چندین قرن انبیاء است که اصلا بشر به اینجا رسیده که به این اصول خودش برسد و بتواند جنگ را محکوم کند و این اصول را برای بشر قائل شود و هیچگونه ناسازگاری با تعالیم دینی در آن وجود ندارد. من به عنوان یک مسلمان معتقدم که اگر بشریت در قرن معاصر به این مفاهیم از طریق عقلانیت خود واصل شده است یک پیام الهی است. زیرا عقل آدمی یک پیامبر باطنی است و به این اصول عقل و خرد آدمی رسیده است. در واقع عقل پیامبر باطن است. آخرین نمونه آن است که ما می‌توانیم از طریق گفت و گو به تجربه‌هایی هم برسیم نسبت به اینکه دین را قرن معاصر و عصر حاضر چگونه عرضه کنیم. چگونه دینی را باید عرضه کنیم؟ چگونه دینی را برای نسل جدید باید عرضه کرد و نحوه عرضه آن چیست؟ از تجربیات یکدیگر استفاده کنیم من این سئوالی که اینجا مطرح می‌کنم در حدود سال ۱۹۹۰ بود که من در لاهه بودم دیدم یکی از اعضای سفارت گفت رئیس مرکز پروتستانیزم می‌خواهد با شما ملاقات کند. گفتم: مانعی ندارد. اولین سئوالی که ایشان از من پرسید این بود. می‌خواهم از تجربه شما برای جلب نسل جوان به مجامع دینی استفاده کنیم، شما چه می‌کنید برای این که نسل جوان را جذب کنید. چگونه دین را عرضه می‌کنید و چه راهی انتخاب کرده‌اید ما می‌خواستیم از تجربیات شما استفاده کنیم. ما اکنون که در سال ۲۰۰۳ هستیم و وارد قرن جدید شده‌ایم، آیا نحوه عرضه دین را باید همان نحوه عرضه سنتی انتخاب کنیم. همان کار که قبلا می‌کردیم، اصلا این جواب می‌دهد یا خیر؟وانگهی اگر قرار است عرضه کنیم، چه نوع دینی را باید عرضه کنیم. دین این جهان را عرضه کنیم، دین آن جهانی را عرضه کنیم. دین دنیوی عرضه کنیم، دین اخروی عرضه کنیم، دین سیاسی عرضه کنیم، دین جدا از سیاست عرضه کنیم. به نظر می‌رسد که از چیزهایی که باید از طریق گفت‌وگو از تجربیات یکدیگر استفاده کنیم این نمونه‌هایی بود که ذکر کردم. والسلام و علیکم و الرحمه الله و برکاته.

IID_logo

گزارش جلسه چگونگی گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

گزارش جلسه

۳۱/۲/۱۳۸۲

چگونگی گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت

چهارمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
چهارمین جلسه از سری سخنرانی‌‍های علمی ماهانه مؤسسه گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی دکتر مصطفی محقق داماد با موضوع چگونگی گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت در محل مؤسسه برگزار شد.
سخنران :دکتر مصطفی محقق داماد

در این جلسه که روز چهارشنبه سی‌ویکم اردیبهشت ماه برگزار شد، دکتر مصطفی محقق داماد گفت: آنچه در ادبیات امروز به آن گفت‌وگو می‌‍گوییم، در واقع بحث، جدل، تبشیر و موعظه است، نه گفت‌وگو. اما حوادثی که در تاریخ و بعد از جنگ جهانی رخ داد، باعث شد مسیحیان و پیروان ادیان روش دیگری را در پیش گیرند چون متفکران دینی و متکلمان حس کردند باید در روابط خود با سایر ادیان تجدید نظر کنند و دست از جدال بردارند و برای تبلیغ دین خود اصرار نورزند، بلکه روشی ابداع کنند که پیروان ادیان به طور مساوی با هم سخن گویند، در این جا بود که بحث دیالوگ مطرح شد، گفت‌وگو به این منظور که پیروان دو دین به درک و شناخت هم برسند و واقعیت هم را درک کنند. وی افزود: برای دستیابی به این هدف این پرسش پیش می‌آید که این گفت‌وگو چگونه باید انجام شود و راه عملی آن چیست؟ وی تصریح کرد: رادها کریشنا در کتاب خود می‌گوید: مطالعه ادیان دیگر مؤمنان را به هم نزدیک می‌کند و کمک می‌کند تا عقاید دیگران را درک کنند، اشتباهاتی که از سوتفاهم ناشی می‌شود، برطرف می‌شود و ما نیز توسط آنچه دیگران در دین خود تبیین می‌کنند، معتقدات خود را تأیید می‌کنیم.
وی ضمن اشاره به این نکته که در این راه باید از کسانی‌ که این راه را طی کردند و موفق بودند سود جوییم، مونتکومری وات، اسلام‌شناس مسیحی و جان هیک را به عنوان دو نفر از کسانی که در نتیجه دیالوگ‌های بیرونی و همچنین دیالوگ‌های درونی با اسلام، تحولی در نظام اعتقادی خودشان ایجاد کردند، نام برد و افزود: اگر ما مسلمان‌ها نیز می‌توانستیم این روش را انتخاب کنیم، می‌توانستیم تحول عظیمی در روابط‌مان با سایر ادیان به وجود آوریم. دکتر محقق داماد افزود: جان هیک از خود پرسید: آیا ما راه مسیحیت را تنها راه می‌دانیم به گونه‌ای که رستگاری را منحصر به آن می‌دانیم، یا ما ادیان بزرگ بشری را به عنوان راه‌های دیگر زندگی و رستگاری باید در نظر آوریم؟
این سئوال ناظر به مسئله حصاراندیشی یا نفی دیگران در مسیحیت و سایر ادیان است. چراکه هریک از ادیان تاکنون خود و دین خود را حقیقی و برحق می‌دانسته و ادیان دیگر را باطل و منسوخ فرض کرده است.
وی تصریح کرد: برای پیشگیری از این امر وقتی افراد وارد گفت‌وگو می‌شوند، باید این احتمال را بدهند که راه نجات در راه‌های دیگر هم وجود دارد، وگرنه اگر با دید متعصبانه وارد شوند، یا باید تبشیر شود یا موعظه یا جدال.
دکتر محقق ضمن اشاره به غزالی، از او به عنوان دانشمند مسلمانی نام برد که ده قرن قبل اظهار داشته است: هرکسی در هر دین و مذهبی که باشد، فکر می‌کند راه نجات در دین و مذهب اوست و آیا نباید این احتمال را بدهد که نجات در دین دیگری هم می‌تواند باشد؟ اگر من به عنوان یک مسلمان گمان می‌کنم که راه نجات در مسلمانی است، یک مسیحی و بودایی هم همین تفکر را در حق دین خود دارد.
وی ضمن اشاره به کتاب برخورد اسلام و مسیحیت، نوشته جان هیک گفت: در این کتاب روابط تاریخی صدر اسلام تا عصر حاضر بیان شده و نشان می‌دهد که روابط گذشته بیشتر خصمانه بوده است.
دکتر داماد گفت: دو نوع روابط خصمانه داریم: یکی روابط خصمانه آگاهانه است و دیگری عدم همزبانی است که باعث عدم درک متقابل می‌شود.
وی گفت: مونتکومری وات می‌گوید: پیروان مسیحیت باید ادیان دیگر را محترم بشمارند و دست از عقیده سنتی خود مبنی بر این‌که ملت برتر هستند، بردارند. وات می‌گفت من با وجودی که مسیحی هستم و وفادار، حقانیت دین اسلام را قبول دارم و حضرت محمد را به عنوان پیامبر خدا قبول دارم.
وی یکی از موانع برقراری دیالوگ از طرف مسلمان‌ها را فوندامنتالیزم یا سلفی‌گری خواند و گفت: روحیه سلفی‌گری اصل را بر سنت‌گرایی محض می‌داند و هر حرکت و فکری که با روش صحابه مغایرت داشته باشد، بدعت می‌داند.
وی ضمن اشاره به مسئله تثلیث گفت: در قرآن گفته می‌شود که مسیحیان عیسی را پسر خدا می‌دانند و این سوال مطرح می‌شود که اگر روزی مسیحیت این‌گونه فکر می‌کرده، آیا امروز نیز چنین فکر می‌کند؟ وی افزود: مسیحیان عقیده دارند که رابطه خدا با انسان‌ها رابطه محبت پدری است، نه محبت برده و مولا. و نکته دیگر درک کلمه کلمه‌الله است. ما در قرآن مسیح را کلمه‌الله می‌نامیم و اگر در مقام مقایسه برآییم، باید عیسی را با قرآن مقایسه کنیم، چون هردو کلمه‌الله هستند و مصحف و مجسد.
سپس دکتر محقق داماد به جمع‌بندی سخنان خود پرداخت و گفت: ما در برهه‌ای از تاریخ زندگی می‌کنیم که به نقطه‌ای از بحران تاریخی رسیدیم که نیروهایی که از جامعه پدید آمد به قدری تواناست که می‌تواند جامعه بشری را بکلی فنا سازد و پیروان ادیان الهی برای حل این مشکل باید دیالوگ کنند و دیالوگ یک ضرورت است. دیالوگ نه صرفا به معنای تبادل نظر و همزیستی مسالمت‌آمیز بلکه به معنی با هم رشد کردن، رشد فرهنگ‌ها و تمدن‌ها. نکته سوم این‌که در دیالوگ نباید یک طرف بر آن باشد که هویت خود را بر دیگری تحمیل کند، بلکه باید بر آن باشد تا طرف مقابل را درک کند و نکته دیگر این‌که مسلمانان و مسیحیان می‌توانند به جای بحث‌های کلامی انتزاعی و یا تجدید خاطره خصومت‌های گذشته موضوعات جدیدی که هر یک از مسائل جهان امروز را تشکیل می‌دهد، مورد گفت‌وگو و تعامل قرار دهند.
سپس وی موضوعات محیط زیست، نهاد خانواده، حقوق بشر در جهان معاصر را موضوعات مناسبی برای دیالوگ بین مسلمان‌ها خواند.
در ادامه دکتر گواهی، خانم آن ماری شیمل را هم به عنوان یکی از اشخاصی که در آثار او ذوق اسلامی و بی‌طرفی بیشتری دیده می‌شود، نام برد و دکتر محقق داماد در پاسخ گفت: خانم شیمل به عرفان اسلامی توجه دارند و عارف هم اهل مداراست، در صورتی‌که جان هیک و وات اصلا به عرفان اسلامی توجه نداشته‌اند.
سپس یکی از مسیحیان حاضر در جلسه گفت: یکی از موانع موجود داشتن روحیه فوندامنالیزم در میان مسلمانان است و دکتر محقق داماد در پاسخ به ایشان گفت: ما در اندیشه اسلامی دو نوع سلفی‌گری (فوندامنتالیزم) داشتیم: یکی مربوط به اهل تسنن است و دیگری فوندامنتالیزم شیعه یا اخباریون که هر دوی آن‌ها به اسلام ایستایی می‌دهند.
سپس یکی دیگر از حضار جلسه ضمن انتقاد از این جلسه گفت: چون این جلسات تخصصی هستند، بنابراین باید از حالت سنتی خارج شده و زمان بیشتری صرف پرسش و پاسخ‌ها شود.
در پایان نیز دکتر جوانی، استاد دانشگاه الزهرا پرسید: آیا در خصوص مسائلی که در مورد آن‌ها بین اسلام و مسیحیت تعارض وجود دارد، می‌توان تفاسیری ارائه داد که سازگار باشند؟ به عنوان مثال بحث به صلیب کشیده شدن حضرت مسیح، و آیا این پتانسیل در تفاسیر هست؟
دکتر محقق داماد در پاسخ گفت: به نظر می‌رسد که در بحث گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت و همچنین اسلام و دیگر ادیان جلسه‌ای برای بررسی موانع گفت‌وگو مورد نیاز است.

IID_logo

تلاقی دانش و ادیان

تلاقی دانش و ادیان 
گفت‌وگوی ادیان

سخنران: دکتر مسعود جلالی مقدم

 

DynamicIma_jalali5.6

دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان دو دیسیپلین کاملا متفاوتند و به دو شیوه عمل جداگانه تعلق دارند اگرچه حوزه‌های فعالیت هر دو واحد است. هدف از این گفتار جستجوی نقطه تلاقی میان این دو است. پس نخست ببینیم که گفتگوی ادیان چگونه دیسیپلینی است و دانش ادیان چگونه است.
گفتگوی بین ادیان امری جدید نیست و شاید به دورترین اعصار زندگی بشر برسد که جوامعِ جدا از هم به یکدیگر برخورد می‌کردند و خواه‌ناخواه تبادل فرهنگی میان آنها صورت می‌گرفت. اما هدف از گفتگوی بین دینی ممکن است امروزه تغییر کرده باشد، و بعلاوه، همزمان با اینکه جهان به سوی تبدیل به یک دهکده‌ی جهانی حرکت می‌کند، این گفتگو جدّیتر هم می‌شود.
برای گفتگوی بین دینی می‌توان سه هدف را درنظر گرفت:
۱- برای مجاب کردن، ۲- برای تفهیم و تفهّم، ۳- برای نزدیکی و همدلی
(مقصود این نیست که هدفها کاملا از هم جدا هستند و الزاما شخص باید یکی از آنها را داشته باشد،) گفتگو برای مجاب کردن بین اهل ایمان از دو (یاچند) دین صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، بحثی بین دو (یاچند) پیرو دین صورت می‌گیرد تا نقاط ضعف طرف مقابل را بر وی آشکار کنند و احتمالا او را به دین خود بکشانند. گفتگویی که از دورترین ایام وجود داشته، بیشتر با این هدف بوده و در فرهنگ اسلامی که موارد متعدد از آن را می‌توان یافت، ”احتجاج“ خوانده شده است.
گفتگو برای تفهیم و تفهّم، در صورت خالص آن، با روحیه‌ی علمی و کنجکاوی برای آگاهی صورت‌ می‌گیرد. هدف علمی البته در حقیقت با مشاهده و ثبت آگاهیها تحقق می‌یابد، ولی این هم ممکن است که دو سوی، در جهت شناخت و آگاهی بیشتر از یکدیگر، به گفتگو با هم بپردازند. گفتگو می‌تواند در جهت معرفتی، فقط به مثابه‌ی مقدمه‌ای برای تحقیقات دقیقتر بکار بیاید، ولی نمی‌توان ارزش آن را لااقل در برانگیختن سائق علمی انکار کرد.
گفتگو برای همدلی و نزدیکی دارای هدفی اخلاقی است. اگر اوّلی هدفی هدفی دیندارانه دارد، و دومی هدفی معرفتی، این یک واجد جنبه‌ی اخلاقی است. دو سو یا چند سوی گفتگو می‌کوشند که به اشتراکات خود توجه کنند و در نتیجه، ارتباطات بین انسانی نیرومندتر شود. هرچه اشتراکات آدمیان بیشتر شود، نزدیکی آنها به هم بیشتر می‌شود و بدین وسیله جنگ، دشمنی، نفرت و جدایی کم‌کم برطرف شده، اتحاد و محبت جایگزین آن خواهد شد. این هدف در حقیقت، متوجه روحیه‌ی عالی انسان است، ولی بسیار بعیدالمنال است و به علاوه انتظار از گفتگوی بین دینی که انسانیت را به آن هدف سوق دهد انتظاری به دور از واقع بینی است.
به گفته‌ی فریدریش هایلر Friedrich Heiler در یک سخنرانی در توکیو(۱۹۵۸)، با تساهل و همیاری دینی درهای عصر جدیدی به روی بشر گشوده می‌شود و دانش دین در آماده کردن این راه نقشی بس مهم دارد و امید به آن را فراهم می‌سازد.( Sharpe, 1957, p.272 ) .
اما رادها کریشنان به چشمندازی پرشکوهتر توجه دارد: به گفته‌ی او، بحث ادیان تطبیقی ادعای بعضی مؤمنان را به اینکه حقیقت فقط از آن ایشان است غیر ممکن کرده است، به نظر او در پشت همه‌ی صور گوناگون دینی «قصد واحد، جدوجهد واحد و ایمان واحدی» نهفته است.( Radhakrishnan, 1933, p.19 ).
از دیالوگ بین ادیان نباید اهداف جاه‌طلبانه را در نظر داشت: رسیدن به وحدت دینی که بعضی در خیال پرورانده‌اند( وحدت انسانیت، وحدت ایمان، وحدت حقیقت، وحدت در تلاش برای رسیدن به آن، وحدت راه) چنانکه ویو کننده Vive Kananda ، تا اندازه‌ای رادها کریشنان و بعضی ادیان و مکاتب (مثلTheosophical Society) چنین اهدافی را در ذهن یا در مکاتب خود پذیرفته‌اند.
شاید به جرأت بتوان گفت که اختلافات دینی، تا زمانی که اختلافات ملی و اختلافات فرهنگی وجود داشته باشد، برقرار خواهد بود. پیدایش عصری جدید توأم با تسامح و تساهل ادیان نسبت به یکدیگر شرایط اجتماعی بسیاری را می‌طلبد و فقط با گفتگو حاصل نمایید.
دیسیپلین دوم مورد بحث دانش ادیان است و مقصود از آن رویکرد علمی به امر دین است. آیا تنها رویکرد دیگری نیز وجود دارد و بحث از دین در تاریخ بشر طول و تفصیلی بسیار یافته است. پس ببینیم چه رویکردهایی به دین ـ به جز نگاه مؤمنانه و متعبدانه ـ وجود دارد.
نخست رویکرد کلامی یا الهیاتی( Theological approach ) است. رویکرد کلامی یا الهیاتی غالباً، و تا زمان ما تقریبا همیشه، بحثی عقلی بوده است. درباره‌ی یک دین، و تلاشی فکری بوده است برای اثبات حقانیت یک دین بخصوص، یا اثبات دیدگاهی خاص در یک دین، الهیات معمولا اصلیترین مباحث یک دین را در برگفته است. اما اخیرا گرایشی جدید ظاهر شده که ”الهیات معصوف به ادیان“ خوانده می‌شود و آن تلاشی فکری است در جهت تأیید دین به طور کلی در این صورت، دیگر از الهیات دینی خاص مورد نظر نیست بلکه دین و دینداری به طور مطلق مورد بررسی قرار می‌گیرد.(برای تأیید). حتی در این گرایش نیز مباحث بیطرف نیستند و جهتگیری دارند.
رویکرد دوم رویکرد فلسفی ( philosophical approach) است. فلسفه همانگونه که ممکن است به هر پدیده‌ی بشری بپردازد، به دین نیز متوجه می‌شود. اما در اینجا هم با دو وجهه نظر روبرو هستیم: اولا آن مباحث فلسفی باید بدون موضعگیری قبلی فیلسوف باشد، اما آنچه تا کنون واقع شده جهتگیری گروهی از فلاسفه به سوی تأیید مبانی بوده است. در این مورد می‌توان پرسید که آیا این وجهه نظر در فلسفه همان الهیات معطوف به ادیان نیست. بحث در این امر پیچیده است و جای آن اینجا نیست؛ به هر حال، می‌توان گفت این طرز تلقی فلسفی به طرز تلقی اخیر در الهیات بسیار نزدیک است.
گرایش دوم فلسفه‌ی دین مباحث بیطرف است درباره‌ی چیستی و چگونگی دین، مثلا بحث از تجربه‌ی دینی(تجربه‌ی دینی چیست؟) یا بحث از امر مقدس که رودلف اتو Rudolf Otto به تأمل در آن پرداخت تا معلوم کند که ” مقدس“ چیست و چه ویژگیهایی دارد.
رویکرد سوم رویکردی است بینابین رهیافت فلسفی( با تلقی اخیر) و رویکرد علمی، و آن رویکرد پدیدار شناسانه است( phenomenologic ). پدیدارشناسان دین رویکرد خود را کاملا علمی می‌شناسند و لذا پدیدارشناسی دین را مترادف با علم دین می‌گیرند، لکن تأمل دقیق در این رهیافت نشان می‌دهد که رسوبات فلسفی در آن موجود است. برخورد علمی با یک پدیده مستلزم استنباط و استخراج آن چیزی است که آشکارا از مقدمات طرح شده بر می‌آید. بدون تعبیرها و تفسیرهای مورد پسند شخص. اما در کتب مبتنی بر پدیدارشناسی دینی می‌بینیم که در موردی یک یا دو سه شاهد از امری دینی ارائه شده و سپس صفحاتی چند به تفسیر و تعبیرهای مورد علاقه‌ی نویسنده از آن شواهد اختصاص یافته است. این شیوه شیوه‌ای علمی نیست و بیشتر با تأملات فلسفی مطابقت دارد.بهرحال، پدیدار شناسی دین را می‌توان پلی بین رویکرد فلسفی و رویکرد علمی دانست.اما آنچه که در دانش دین مورد نظر است رویکرد علمی بدان است. رویکرد علمی بدان است.
رویکرد علمی خود شامل سه رهیافت است: (descriptive) ، تاریخی ( historical)، و مقایسه‌ای یا تطبیقی (comparative).
یک علم بدون توصیف واقعیت مورد نظر آن نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ بنابراین، رویکرد علمی به دین مستلزم توصیف دقیق واقعیات موجود دینی است، ما هیچ وضع در جامعه موجودیت پیدا نمی‌کند مگر بر اساس تاریخی جزء لازم تتبعات دینی است. سرانجام تکاپوی علمی در امر دین کامل نخواهد شد مگر اینکه به مطالعه‌ی مقایسه‌ای بپردازد، موارد تطبیق یا عدم انطباق را بازشناسد و در نهایت موفق به استنباط اشتراکات و سپس طبقه‌بندی بشود، شاید هم در نهایت دانش دین با این وسایل و ترتیبات موفق به استخراج قانون یا قوانین حاکم بر جنبه‌هایی از موضوع مورد بحث خود بشود.
اما دانش دین علمی تنها و مجرد در بین سایر علوم نیست و نیازمند به استفاده از دستاوردهای علوم دیگر است. به این ترتیب، رهیافتهای یاور به رویکرد علمی مطرح می‌شوند، که عبارتند از رهیافت روانشناسانه یا روانشناختی (psychological approach ) جامعه شناسانه یا جامعه شناختی (Sociological ) و مردم شناسانه یا انسانشاسانه ( anthropological ) علم دین بی نیاز از اینها نیست و در تحقیقات خود همواره باید این جهات را در نظر داشته باشد، بخصوص شایسته است که از جایگاه مهم مردمشناسی یا انسانشناسی یاد کنیم که در بسیاری از موارد علم دین با انسانشناسی دینی بسیار نزدیک است، یا حتی آنها بر هم منطبقند. البته علوم دیگر نیز هستند که در شناخت علمی ادیان به دینشناسی یاری می‌رسانند، مانند زبانشناسی، باستانشناسی، جغرافیا و…. و هر یک از اینها اهمیت درخور توجهی دارند، اما در مورد ارتباط این دسته از علوم با دینشناسی هنوز کندوکاو مفصل و عمیق صورت نگرفته تا از ترکیب هر یک از آنها با علم دین یک رویکرد یا رهیافت خاص پدید بیاید.
بهرحال، همانطور که گفتیم همه‌ی تلاشهای علمی برای درک و شناخت ادیان بشر در دینشناسی مقایسه‌ای یا تطبیقی به ثمر می‌رسید و تحقق نهائی علم دین از طریق دینشناسی مقایسه‌ای خواهد بود.
البته باید هشیار بود که واژه Comparative Religion به معنای علم دین به طور کلی هم هست چنانکه نام رشته‌ی دانشگاهی ادیان این است، و کتبی با این نام نوشته شده، اما مقصود از این کتب همواره ارائه‌ی رهیافت مقایسه‌ای نیست، برای نمونه کتاب برجسته‌ی جیمز James با عنوان Comparative Religion را می‌توان ذکر کرد که یک تاریخ ادیان است و بیشتر رویکرد تاریخی دارد.
پس از تحقیق و تأمل در خطوط موازی، متقارب، متقاطع یا منطبق با هم، بیان نتایج به شیوه‌ها و صور چندی ممکن است. یکی از این طرق بیان به شکل گفتگوی بین ادیان است، و به این ترتیب، گفتگوی بین ادیان خود به یکی از صور تجلی رویکرد نهائی علمی به دین (دینشناسی تطبیقی) تبدیل می‌شود. این طرز بیان مطلب البته نه گفتگویی حقیقی، بلکه گفتگویی ساختگی خواهد بود، لکن همه‌ی گفتگوها بر این اساس ساخته و پرداخته نشده‌اند. حقیقت این است که گفتگوهای مصنوعی چندی در بعضی کتب مطرح شده‌اند که اغراض گوناگون علت پیدایش آنها بوده است. قدیمیترین آنها گفتگوهائی درباره‌ی دین طبیعی ( دیوید هیوم، ۱۷۷۹) است. پس از آن هم چنین اثاری نوشته شده، ولی تعداد آنها بسیار نیست.
شاید برجسته‌ترین نمونه‌ی جدید از گفتگوئی ساختگی بین ادیان، که در خدمت اهداف علمی قرار داد و در واقع یک اثر شاخص در مباحث دینشناسی تطبیقی هم هست، کتاب دینهای جهان نینیان اسمارت Ninian Smart باشد که چاپ نخست آن در ۱۹۶۰ بود.
در کتاب اسمارت میزگردی با حضور ۶ نماینده از پنج دین بزرگ تشکیل شده است: یک تن مسیحی، یک تن مسلمان، یک یهودی، هندو، و دو تن بودایی ( یکی از شاخه‌ی تهره واده است با عنوان بودایی سیلانی ـ و دیگری از شاخه‌ی مهایانه ـ با عنوان بودایی ژاپنی). کتاب به طوری استادانه نوشته شده که به انسان ابقا نمی‌کند یک گفتگوی ساختگی به رشته‌ی تحریر درآمده، بلکه این تصور به ذهن متبادر می‌شود که گویا دیالوگی حقیقی در جریان بوده است. این گفتگوها بسیاری از نکات را در دینهای پیش گفته روشن می‌کند و تقابل و اشتراک آراء آنها را باز می‌نماید. اما نقاط ضعفی هم در این کتاب وجود دارد:
۱- به مسیحی در اینجا نقش گرداننده یا دبیر جلسات داده شده؛ این مسیحی است که مقدمه‌چینی می‌کند اختلافات را فیصله می‌دهد، نتیجه‌گیری می‌کند، ولی مسیحی غالبا بیش از هر یک از نماینگان ادیان دیگر سخن می‌گوید و گاهی حتی جلسه‌ای تقریباً یکطرفه می‌شود، با یک سخنگو: مسیحی.
۲- به نمایندگان دینهای یهودی و اسلام میدان داده نمی‌شود، مثلا مسلمان در این جلسات نقشی درخور ندارد، از او سخنی شنیده نمی‌شود، اگر هم بشود جملاتی کوتاه است. اینطور که از کتاب مزبور معلوم می‌شود، مسلمان مزبور از دین خود اطلاعی ندارد و نمی‌تواند آراء آن را به اطلاع بقیه برساند و در مقابل حملات ضمنی مسیحی نیز بیدفاع است. علت آن ممکن است این باشد که نینیان اسمارت در زمان تألیف کتاب از دین اسلام آگاهی چندانی نداشته و از بیان تعالیم این دین بازمانده است. این مخصوص دین اسلام نیست، بلکه در مورد دین یهودی نیز تقریبا همین وضع صادق است.
۳- در این گفتگو، پیروانی از دینهای کنفسیوسی و زردشتی ضور ندارند، شاید به علت آنکه عرف علمای ادیان غربی این است که فقط پنج دین مذکور را ” ادیان بزرگ“ قلمداد کنند. در حالی که از عالمی چون اسمارت بسیار بعید است که لااقل از دین کنفوسیوسی غفلت کند.
اگر آراء کنفوسیوسی و مزدایی در این بحثها وارد می‌شد، و حق مطلب هم در مورد دینهای یهودی و اسلام بیان می‌گردید، و در همه حال کفه‌ی مسیحی سنگینی نمی‌کرد، ارزش این کتاب صدچندان می‌شد.
نکته‌ی دیگر اینکه بوداییان پیرو تهره واده فقط در سیلان (سری لنگه) نیستند و بوداییان مهایانی مذهب فقط در ژاپن یافت نمی‌شوند، از یک دانشمند انتظار می‌رود که هنگام بحث از نام اصلی و درست آنها استفاده کند، نه اینکه نماینده‌هائی به جای آنها بگذارد.
انتقاد دیگر که به کتاب وارد است که قرار دادن مثلا یک مسیحی، یک مسلمان یا یک یهودی در کنار هم، عامیانه کردن مباحثی پیچیده است که حقا باید با موشکافی بیشتری به آنها نظر شود. در بسیاری از مباحث دینی یک مسلمان شیعی امامی با یک سنی مذهب اختلاف رأی شدید دارند( همانطور که دو شاخه‌ی بودایی متفاوتند و حقا دو تن نماینده‌ی آنهاست) و تازه باید از فرق دیگر دین اسلام که موجودند و اهل تصوف نیز نام برد. در دین مسیحی هم اختلاف آراء بسیار است و حتی ممکن است دسته‌بندی مسیحیت به دو شاخه‌ی کاتولیک ـ ارتدکس و پروتستان کفایت نکند، چنانکه در دین یهودی هم دو شاخه‌ی محافظه‌کار و اصلاح طلب نظریات گوناگون دارند.
علی‌رغم تمامی این اشکالات ممکن، کتاب اسمارت کتاب بسیار جذاب و آموزنده‌ای است و به روشن شدن مواضع ادیان مختلف در جهان گوناگون کمک می‌کند. مباحث صورت گرفته در آن کتاب حول این موضعهاست:
چند خداپرستی و یکتاپرستی، باززایی و رستگاری، نیروانه و عرفان، پرستش خدا، دین بودای و تثلیث، تجسد و تاریخ، شر و خیر، سرانجام نتیجه گیری از همه‌ی این مباحث.
در اینجا بی‌مناسب نیست که به اولین کتاب در زمینه‌ی دیالوگ بین ادیان( در عصر جدید) در زبان فارسی اشاره بشود. که آخرین آنها هم هست، زیرا تا آنجا که اینجانب می‌دانم، پس از آن کتاب دیگری در این زمینه به فارسی نوشته نشده است، این کتاب، هفتاد دو ملت نام دارد و از فیلسوف ایرانی نزدیک به دوران معاصر میرزاآقاخان کرمانی است که در روزگار ناصرالدین شاه میزیست.( ۱۲۷۰ تا ۱۳۱۴ ه ـ ق). در این کتاب میرزاآقاخان تبحر خود را در ادیان، و همچنین در مذاهب اسلامی موجود در آن روزگار، نشان داده است.
میرزا‌آقاخان کرمانی کتاب هفتاد دو ملت را بر مبنای قهوه خانه‌ی سورت نوشته‌ی برناردن دوسن پیر فرانسوی Jaeques Henri Bernardin de Saint Pierre (قرن ۱۸٫م) نوشته و در حقیقت ترجمه‌ی آن را در رساله‌ی خود آورده، ولی مطالب بسیاری هم بر آن علاوه نموده است.
قهوه خانه‌ی سورت ماجرای گفتگویی ساختگی است بین چند تن از پیروان ادیان گوناگون در قهوه خانه‌ای در شهر سورت هند. البته آنچه در این اثر آمده گفتگو به معنای دقیق کلمه نیست. زیرا اصحاب ادیان مختلف یک‌به یک نظر و رأی خود را بیان می‌کنند.
جالب توجه اینکه آغاز سخن با یک ایرانی است کهپس از تحقیقات و تأملات بسیار در فلسفه‌ها و آیینها، کارش به انکار خدا کشیده و همه‌ی دینها را منکر شده است. آنچه در این اثر به چشم می‌خورد به ترتیب عبارت است از سخنانی از یک پیرو دینی ابتدائی که فتیش ئبت کوچک خود را می‌پرستند، یک براهمین هندو که سخن از برهما می‌گوید، یک یهودی که از خدای اعلی و اینکه بنی اسرائیل قوم برگزیده‌ی اویند سخن می‌گوید، مسیحی کاتولیک که گفته‌ی او را رد می‌کند و راه نجات را در پیروی از جانشینان عیسی مسیح یا پاپها می‌شناسد، یک مسیحی پروتستان که پیروی از اناجیل را تنها راه رستگاری می‌داند، یک مسلمان سنی که دین اسلام را برترین دین می‌شمارد و پیروی از حضرت رسول و عمر را تنها وسیله‌ی فلاح می‌داند، یک مسلمان شیعه که فرصت نمی‌کند در دفاع از تشیع کلامی بگوید زیرا اصحاب ادیان دیگر همه به هیاهو می‌پردازند تا راه خود را اثبات کنند، و در نهایت یک کنفوسیوسی از چین نظر قاطع و نهائی را ابراز می‌دارد و ضمن بیان تمثیلی، اعلام می‌کند که غرور و خودخواهی میان انسانها فاصله انداخته و هر کس را به خود و عقاید و افکار خود مشغول کرده و از ابعاد جهانی الهیت غافل نموده است. پیام نهائی کتاب انسانیت و انساندوستی است.
هفتاد و دو ملت نیز بر همین سبک و سیاق نوشته شده و در آن نخست ترجمه‌ی اوایل قهوه خانه‌ی سورت آمده، لکن براهمین در اینجا مفصلتر سخن می‌گوید و ابعاد بیشتری از اعتقاد هندویی را باز می‌گوید ـ امری که نشانگر تسلط میرزا بر دینهای دیگر است. در کتابِ آقاخان کرمانی سپس یک مجوس رشته‌ی سخن را در دست می‌گیرد که در قهوه خانه‌ی سورت نیست، منتها جالب توجه اینکه این مجوس مطابق تعالیم دساتیری سخن می‌گوید، نه مزداپرستی حقیقی.
معلوم است که میرزاآقاخان دین زرتشتی را بر مبنای دساتیر می‌فهمیده. سپس یهودی به سخن آغاز می‌کند و عباراتی که میرزا از قول یهودی می‌آورد دقیقتر از اصل کتاب است، همچنین است سخنانی که از زبان مسیحی کاتولیک و پروتستان می‌گوید و در اینجا پای اورتودکسها نیز به میان کشیده می‌شود. مسلمان سنی سپس داد سخن می‌دهد و عقاید اهل تسنن را بیشتر از اصل کتاب باز می‌کند؛ پس از او هم شیعه‌ی اثنی عشری در گفتاری طولانی به طرح نظریات مذهب خود می‌پردازد. موارد افزوده شده به اصل کتاب همچنان ادامه می‌یابد.
یک شیخی مذهب به رد آراء شیعه‌ی بالاسری (امامی) می‌پردازد و تعالیم آیین خود را بیان می‌کند. آنگاه نوبت به یک صوفی نعمت اللهی می‌رسد، سپس کسی از بهائیان رشته‌ی کلام را در دست می‌گیرد و به نحوی زبان بازی می‌کند که همه‌ی حاضران بر او می‌شورند و تقبیحش می‌کنند. پس از آن نوبت به سخنرانی کنفوسیوسی می‌رسد که بیاناتی تقریبا مطابق با اصل کتاب قهوه خانه‌ی سورت بیان می‌کند.
اما کتاب در اینجا پایان نمی‌یابد. یک ایرانی دیگر هم در آن میان هست که مطالبی بر زبان می‌آورد و اینها هم افزوده بر متن اصلی است. او کسی است که در آراء ارباب دیانت و مذاهب و طرق فلسفی و عرفانی سیر کرده و از همه آنچه نیکوست گرفته و تایید می‌کند و آنچه ناپسند است کنار می‌گذارد و لذا همه او را به نحوی تأیید می‌کنند اما از خود هم نمی‌دانند. چون از او می‌خواهند که به روشنگری بپردازد تمثیلی می‌آورد از یک انگلیسی که در طرق و راههای گوناگون غور و تأمل بسیار کرد و نتیجه‌ای نگرفت تا به هند رفت و به حضور عالیترین مقام روحانی آنجا رسید و اتفاقا نزد او هم گوهری نیافت. چند صفحه در بیان این مطالب در کتاب آمده و نشان از عمق و گستردگی اطلاعات مؤلف( میرزا آقاخان کرمانی) از تعالیم هندویی دارد، امری که برای یک ایرانی در آن روزگار (قبل از مشروطیت) بسیار عجیب می‌نماید.
نتیجه گیری این ایرانی مشابه است با نتیجه گیری کنفوسیوسی، منتها با بسط مطلب، و آخرالامر اینکه وی می‌گوید:
« آنگاه آن جماعت متفقا از وی استدعا کردند که طریقه و رویه‌ی خود را بیان نماید. آن شخص فرمود: مبدأ و منشأ اقوال و بنای اعمال من عقل مستقیم و برهان روشن است، زیرا که نخستین پیغمبری که خدای بر انسان مبعوث فرموده عقل اوست و هر کس اطاعت آن پیمبر را نکند به هیچ‌یک از انبیای الهی در یک طرفه العین ایمان نیاورده، اما اگر بحسب واقع و ظاهر هر دو، منشأ عقاید مرا بلکه مجمع عقاید کل فرق و اقوام دنیا را بخواهید قرآن کریم و دین مبین اسلام است.
اما کدام اسلام؟ آن اسلام حقیقی که همه‌ی مردم از دست او سالمند و سلامت همه‌ی آفاق در زیر یک کلمه‌ی آن است و مبادی کل ادیان و ملل از آن دین مبین روشن و آشکار می‌باشد. آن اسلامی که بدون تحریف غالئین و ابطال مبطلین، روز نخست خدای تعالی بر پیغمبر خود نازل فرموده و مقصود همه‌ی انبیاء و مرسلین در هر عصر و زمان همین حقایق آسمانی بوده که به زبانها مختلف بیان کرده‌اند و اهل ناسوت غفلت به مورد ایام بدبختانه آنها را فراموش کرده‌اند.
آن اسلامی که با هیچیک از ادیان روی زمین طرف واقع نمی‌شود و هیچیک را رد و ابطال نمی‌کند بلکه مصدق و مثبت کل ادیان و جامع همه‌ی شرایط و منشأ همه‌ی مذاهب است مصدقا لما بین یدیه من الرسل. آن اسلامی که فوق کره‌ی طبیعت ایستاده، به همه‌ی موجودات به نظر واحد نظر می‌کند و هر چیز را در جای خود نیک می‌بیند.» ( هفتاد و دو ملت ، صص ۱۲۱ و ۱۲۲ ).

منابع:
۱- Connolly, Peter (ed), Approaches to the Study of Religion, London, New york,1999.
۲- Hume,David, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. By Gaskin, J.C.A, Oxford University Press, 1998.
۳- James, E.O., Comparative Religion, London, New York, 1961.
۴- O’ Connor, David, Hume on Religion, London, New York, 2001.
۵- RadhaKrishnan, S., East and West in Religion, 1933.
۶- Sharpe, E, Comparative Religion, A History, London, 1975.
۷- Smart, Ninian, Worlds Religion, A Dialogve, Penguin Books,1960.
۸- Tracy, David, Thology: Comparative Thology ,Encyclopedia of Religion,ed. By Eliade, M., Vol. 14, New York, London, 1987.
۹- Vries, Jan de, The study of Religion: A Historical Approach, New York, 1967.
۱۰- Wach, Joachim, The Comparative Study of Religions, New York, 1958.
۱۱- آقاخان کرمانی، میرزا عبدالحسین، هفتاد و دو ملت ، برلین ، چاپ ایرانشهر، ۱۳۴۳٫

IID_logo

گزارش جلسه تلاقی دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان

گزارش جلسه

تلاقی دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان

پنجمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
پنجمین جلسه از سری سخنرانی‌های علمی ماهانه مؤسسه گفت‌وگوی ادیان با موضوع تلاقی دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان با سخنرانی دکتر مسعود جلالی مقدم، مدیر گروه ادیان و عرفان دانشگاه آزاد شهر ری برگزار شد.

سخنران :دکتر مسعود جلالی مقدم

DynamicIma_jalali5.3666
جلالی مقدم در این جلسه به تفکیک به دو موضوع دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان پرداخت و گفت: دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان هر دو به حوزه دین مربوطند و دارای اشتراکاتی هستند، اما شیوه عملی این دو متفاوت است.
وی افزود: گفت‌وگوی ادیان از همان زمان که جوامع بشری تشکیل شد و انسان‌ها به نوعی با هم ارتباط پیدا کردند، مطرح شد و شاید حرکت جوامع به سمت دهکده جهانی ضرورت گفت‌وگوی ادیان را واجب‌تر کرده است.
جلالی مجاب کردن دیگران، تفهیم و تفهم، نزدیکی و تقرب را سه هدف اصلی گفت‌وگوی ادیان خواند و گفت: در شیوه مجاب کردن طرفین گفت‌وگو سعی در پیدا کردن نقاط ضعف طرف مقابل از یک طرف و از طرف دیگر اثبات حقانیت خود دارند که در عالم اسلام این شیوه گفت‌وگو احتجاج خوانده می‌شود و جنبه دینی دارد؛ در شیوه تفهیم و تفاهم نیز که زمینه عملی برای گفت‌وگوی ادیان فراهم می‌آورد، طرفین گفت‌وگو هدف‌شان این است که شناخت روشن‌تری نسبت به هم به دست آورند و جنبه معرفتی دارد.
وی اظهار داشت:گفت‌وگو با هدف نزدیکی و تقرب جستن نیز جنبه اخلاقی دارد. جلالی گفت: وقتی دو طرف گفت‌وگو سعی می‌کنند اشتراکات‌شان را پیدا کنند، همین منجر به شناخت و ارتباط نزدیک‌تر می‌شود و از اختلافات و دشمنی‌ها و کینه‌ها کاسته می‌شود.
وی وحدت انسانیت، وحدت ایمان و وحدت حقیقت را به عنوان مقدماتی مطرح کرد که از طریق تحقق آن‌ها وحدت دینی امکان‌پذیر است.
جلالی تصریح کرد: تا زمانی ‌که اختلافات ملی و فرهنگی وجود داشته باشد، سودای رسیدن به وحدت فرهنگی و ادیان نتیجه‌ای نخواهد داشت؛ چرا که رسیدن به تساهل و تسامح مقدمات زیادی لازم دارد.
در ادامه جلالی به موضوع دانش ادیان پرداخت و گفت: رویکردهای مختلفی در بحث‌های مربوط به دین وجود دارد و اولین آن، رویکرد کلامی یا الهیاتی به دین است که تلاشی برای اثبات حقانیت یک دین است. رویکرد بعدی، رویکرد فلسفی است و زمانی ‌که گرایش به تأیید دین دارد، دیندارانه است.
رویکرد سوم، یعنی پدیدارشناسی را باید رهیافتی خاص غیر از رهیافت محض علمی در نظر گرفت. وی در این زمینه افزود: رویکرد علمی به دین نیز شامل سه بخش است: رویکرد توصیفی که شخص باید دوره تاریخی خود را توصیف کند؛ چرا که هیچ پدیده اجتماعی‌ای بدون تاریخ وجود ندارد، بنابراین در اینجا بحث رویکرد تاریخی مطرح می‌شود و از آنجا که در این مرحله باید مقایسه و تطبیق را هم انجام دهیم، رویکرد تطبیقی یا مقایسه‌ای به وجود می‌آید.
وی جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی دین را رویکردهای کمکی خواند.
جلالی کتاب world religion dialogue را برجسته‌ترین نمونه جدید شناخت تطبیقی ادیان به شکل گفت‌وگوی ساختگی خواند و گفت: در این شیوه ساختگی به طرح مسائل و اعتقادات آیین‌ها و دین‌های مختلف پرداخته می‌شود و شش نماینده از پنج دین مسحیت، اسلام، یهودی، هندو و دو نماینده از دین بودا به گفت‌وگو می‌پردازند. سپس جلالی کتاب میرزا آقاخان کرمانی (نویسنده ایرانی دوران مشروطیت) به نام هفتاد و دو ملت را اولین و آخرین کتاب ایرانی با شیوه گفت‌وگوی ساختگی خواند و افزود: در تمام این کتاب‌ها بحث تلاقی دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان مطرح می‌شود.
دکتر جلالی با ذکر این نکته که دانش ادیان می‌تواند به شکل گفت‌وگوی ادیان مطرح شود و همچین گفت‌وگوی ادیان می‌تواند معرفت دانش ادیان در بالاترین شکل باشد، سخنان خود را به پایان رساند.

در پایان جلسه حضار به طرح پرسش‌های خود پرداختند. حجت‌السلام والمسلمین ابطحی، رئیس موسسه گفت‌وگوی ادیان گفت: اگر ما همه بحث‌های گفت‌وگوی ادیان را کنار هم بگذاریم، تساهلی که ادیان به آن رسیده‌اند، سیری تاریخی دارد، آیا رسیدن به این تساهل به این دلیل است که در فهم دین تغییری ایجاد شده، یا نیازهای بشری مثل ارتباطات آن‌ها را به اینجا رسانده است.
دکتر جلالی در پاسخ به این سئوال گفت: هم نیاز بشری وجود داشته و بشر به این سو رفته است و هم رشد عقلی و فرهنگی بشر مؤثر بوده است.
جلالی در پاسخ به سئوال حجت‌الله جوانی (استاد دانشگاه الزهرا) مبنی بر اینکه اگر بگوییم دانش دین مستقل است، چه تعریفی از گفت‌وگوی ادیان وجود دارد که به این دانش کمک می‌کند، گفت: یک راه بیان نتایج علمی به شکل گفت‌وگوست و شاید گفت‌وگوی ادیان برای مقدمه‌چینی کمک کند، اما در خود علم خیلی موثر نیست.
در این جلسه حدود ۶۰ نفر شرکت داشتند

IID_logo

گزارش جلسه چند خدایی در ژاپن و تاثیر آن بر تمدن ژاپنی

گزارش جلسه

چند خدایی در ژاپن و تاثیر آن بر تمدن ژاپنی

هفتمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
هفتمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های موسسه گفت‌وگوی ادیان به بررسی ادیان غیرابراهیمی اختصاص داشت. در این نشست پروفسور کینجی ماتسوموتو مقاله‌ای با عنوان فرهنگ ژاپنی چگونه شکل گرفت و پروفسور شونجی هوساکا مقاله‌ای با عنوان آیین شینتو، بودیسم ژاپنی و چند خدایی ارائه دادند.

سخنران :پرفسور کینچی ماتسوموتو / پرفسور شونجی هوساکا

DynamicIma_japoni7.6
ماتسوموتو در آغاز سخنان خود با اشاره به واقعیت حضور گروه‌های قومی گوناگون در ژاپن گفت: طی دوره‌ای در ژاپن باستان، ژاپنی‌ها بتدریج فرهنگ اصلی خود را شکل دادند و به عنوان یک نژاد مستقل شدند. برخی مدعی‌اند نژاد ژاپنی به یک قوم واحد تعلق ندارد، چون نژادهای گوناگونی در آن وجود دارد، اما به دنبال تأسیس دولت ـ ملت در ژاپن این نژادهای متنوع را روح قومی یعنی گروه‌های نژادی نام نهادند.
پروفسور ماتسوموتو سپس با تاکید بر این نکته که احساسات مذهبی ژاپنی‌ها در معانی کامی (خدا) منعکس است، گفت: بر اساس نظر کیونیویا ناگیدا، پژوهشگر فرهنگ عامه ژاپنی، نیمی از اشیای مذهبی در زیارتگاه‌ها توسط قبیله کشاورزی از نسل ایسه به شکلی با مونث‌ها ارتباط داشتند تا کشاورزی. به این دلیل که تصویر مونث‌ها با تصاویر باروری در طبیعت منطبق بود.
در حقیقت روش حکومت یاماتو، نژاد کشاورز بر یک کشور در شکل اولیه فرهنگ ژاپنی و سنت بعد از آن که خدایان نژادهای دیگر باید به صورت مساوی یا حتی بیشتر از خدایان خودشان مورد پرستش قرار گیرند، سهیم بود؛ سنتی که همچنان باقی است.
وی افزود: این الگوی فرهنگی، نه تنها آنی‌میزم‌گرایی، یعنی اعتقاد به خدایان موجود در طبیعت به مثابه خدایان خالص را به خود جذب کرده، بلکه خدایان دیگر نژادها را نیز در خود پذیرفته است. بعد از خدایان طبیعت، خدایان فرهنگی مانند خدای جنگ‌جویان نیز به نام هاچی‌مان‌شین به سیستم مذهبی وارد شد، سپس قدیس‌های افسانه‌ای در تائویسم، بودا در بودیسم، قدیس‌ها در آیین کنفوسیوس و حتی خدای مسیحی نیز در نهایت به آن سیستم وارد شدند.
ماتسوموتو سپس با طرح این سوال که آیا می‌توان این اعتقاد را توحید تلفیقی عقاید نامید، با ارائه چند مثال به توضیح و تبیین پیدایی این اعتقاد در ژاپن پرداخت و گفت: مثلاً قبیله یاموتو که بزرگ‌ترین دشمن سلسله ایزومو بود، بعد از پیروزی بر ایزومو زیارتگاهی برای خدای دشمن خود ساخت که بسیار بزرگ‌تر از زیارتگاه خودشان بود. این سیاست سلسله یاموتو بود تا دشمنی نسبت به خود را بعد از فتوحات پی‌درپی فرو نشاند. سلسله‌ای که از نفرین‌ها می‌ترسید، زیارتگاه‌هایی برای اشیای مقدس می‌ساخت که اساساً از آن قبیله‌ها و نژادهایی بودند که آن‌ها را فتح کرده بودند. آن اشیا به عنوان خدایی پاک مورد پرستش قرار می‌گرفتند. زیارتگاه‌های ژاپن به جز زیارتگاه‌هایی که در آن‌ها کوه‌ها، دره‌ها، درختان یا گرگ‌ها و خدایان فرهنگی پرستش می‌شوند، عمدتاً به این صورت ساخته می‌شدند.
ماتسوموتو ضمن مقایسه اعتقادات ژاپنی با اعتقادات اروپایی گفت: ژاپنی‌ها زیارتگاه‌های خدایان دشمن را در مقایسه با زیارتگاه‌های خدایان خود بزرگ‌تر می‌ساختند تا از نفرین آ‌ن‌ها به هر بهایی در امان باشند. بنابراین ژاپن به کشوری تبدیل شد که در آن صدها و هزاران خدا ستایش می‌شدند. چنین اعتقادی کاملاً با یکتاپرستی اروپایی متفاوت است. یکتاپرستی، از جمله مسیحیت، معتقدان را وامی‌دارد با کفار با قدرت نظامی درگیر شوند، چون معتقدند خدای آن‌ها معرف یک حقیقت مطلق است. بنابراین میان مسیحیت و یهودیت یا مسیحیت و اسلام گه‌گاه جنگ‌های دینی جدیی در گرفته است.
ماتسوموتو در پایان گفت: مردم ژاپن خدایان مختلفی را با هم در یک زیارتگاه پرستش کرده‌اند و این بدان معناست که آن‌ها عبداً تضاد دینی ندارند. این گرایش را می‌توان به عنوان ویژگی خاص دیدگاه ژاپنی نسبت به مذهب تلقی کرد. مردم ژاپن ایده‌های قدرتمند خدایان و تمدن را که از خارج آورده شده پذیرفتند و آن‌ها را تغییر دادند تا به شیوه زندگی خودشان قابل اعمال باشد و این امر به ایجاد جامعه‌ای انعطاف‌پذیر برای آن‌ها کمک کرده است.

در ادامه این جلسه پرفسور شونجی هوساکا درباره آیین شینتو، بودیسم ژاپنی و چندخدایی سخنرانی کرد.
وی ابتدا به تبیین درک ژاپنی‌ها از دین و آیین بودا پرداخت و گفت: دین مردم ژاپن منعکس‌کننده ذهن پیچیده آن‌هاست و درک چنین ذهن پیچیده‌ای برای فهم زندگی دینی ژاپنی‌ها اهمیت دارد. بر اساس آمار بسیاری از ژاپنی‌ها در درون ملحدند. از سوی دیگر، بسیاری از ژاپنی‌ها به معابد و زیارتگاه‌ها می‌روند و از مکان‌های مذهبی بازدید می‌کنند. ژاپنی‌ها رسومات مذهبی را انجام می‌دهند، اما احساس نمی‌کنند که در حال انجام واجبات یا اعمال دینی هستند. بیشتر ژاپنی‌ها دین را سنت ملی یا میراث سنتی می‌دانند و به معنای معنوی دین توجهی ندارند.
استاد دانشگاه ریتاکو در ادامه گفت: ژاپنی‌ها از آن جهت که دین راه فایق آمدن بر مرگ را می‌نمایاند و به علایق واقع‌گرایانه شادمانی این جهان و جهان پس از آن، پاسخ می‌دهد، سر بر آستان آن فرود می‌آورند. ژاپنی‌ها تفکرات دینی واقع‌گرایانه را مهم تلقی می‌کنند. این امر هنوز هم یک گرایش عمده در ژاپن محسوب می‌شود، اما به معنای خوش‌پرستی و سهل‌انگاری ژاپنی‌ها نیست. از دیدگاه دینی ژاپنی‌ها زندگی فعلی را برای شادی و رفاه دنیای دیگر فدا نمی‌کنند. ادیان سامی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام رستگاری در جهان دیگر را مهم می‌دانند. در این مضمون، تفاوت زیادی بین ادیان سامی و مذهب ژاپنی وجود دارد، بنابراین برای یک غیرژاپنی درک مذهبی ژاپنی بسیار دشوار است.
وی ادامه داد: همچنین درک سیاست دینی بعد از دوره احیای میجی در سال ۱۸۶۸ برای غیرژاپنی‌ها بسیار دشوار است. رژیم میجی مدرنیزاسیون، فناوری و علم را همراه با مولفه‌های دینی از اروپا وارد ژاپن کرد. این امر موجب بروز تضاد میان زندگی دینی و آگاهی در میان ژاپنی‌ها شد، اما خود ژاپنی‌ها از این تضاد آگاه نیستند.
این استاد دانشگاه در ادامه از تأثیر سیاست میجی بر دین سخن گفت و تأکید کرد: این سیاست که نقطه آغازین مدرنیزه شدن ژاپن بود، این تفکر را در مردم معاصر ژاپن به وجود آورد که دین چیزی است که افراد ضعیف به دلیل احساس عدم تعادل به آن باور دارند.
استاد هوساکا در پایان به تشریح رابطه بودیسم ژاپنی با ایرانیان پرداخت و گفت: بودیسمی که وارد ژاپن شد، از طریق انتقال از آسیای مرکزی دچار تغییر شکل شد و از فرهنگ پارس نیز تأثیر زیادی گرفت.
وی به عنوان شاهد مثال از اعتقاد اولو کیتشوره، امیتابه، میتریه و تفکر بهشت و جهنم یاد کرد و آن را امتزاجی از بودیسم و اعتقاد میترایی دانست که خاستگاه آن زرتشتی یا مزداپرستی در ایران باستان است.
هوساکا گفت: میتریه واژه‌ای است سانسکریت از ریشه میترا که یکی از اعتقادات اصلی بودیسم ژاپنی از دوران باستان تا دوره میانه بوده است. بر اساس این اعتقاد، میتریه ۰۰۰/۰۰۰/۶۷۰/۵ سال بعد از مرگ بودا ظهور خواهد کرد.
پروفسور هوساکا در ادامه ادله‌آوری خود در تأثیرپذیری دین بودا از زرتشت گفت: اعتقاد به جهنم در بودیسم ژاپنی مرهون تفکر زرتشتی است. به این ترتیب می‌توان گفت فرهنگ ژاپنی از فرهنگ پارسی تأثیر پذیرفته است.
هوساکا در پایان نتیجه‌گیری کرد که رابطه ژاپن قدیم و ایران قدیم رابطه‌ای غیرمستقیم و بر محور دین و مهاجران پارس بوده است و روابط مستقیم و دوجانبه ایران و ژاپن در دوره مدرن آغاز شد و برای هر دو کشور درک یکدیگر در شرایط متنوع و موقعیت‌های مختلف اهمیت دارد.

در پایان این نشست که با حضور سیدمحمدعلی ابطحی، رئیس موسسه، و ع . پاشایی، محقق و مترجم برجسته آثار بودایی در ایران، برگزار شد، سوالاتی از سوی حاضران در جلسه مطرح شد که دو استاد ژاپنی به آن پاسخ گفتند.

IID_logo

فرهنگ ژاپنی چگونه شکل گرفت

شرح کامل سخنرانی

پرفسور کینچی ماتسوموتو
دانشگاه رئی تاکو
فرهنگ ژاپنی چگونه شکل گرفت.

DynamicIma_japoni7.5
حضور گروه‌های قومی گوناگون در ژاپن باستان
طی دوره‌ای در ژاپن باستان، ژاپنی‌ها بتدریج فرهنگ اصلی خود را شکل دادند و به عنوان یک نژاد مستقل شدند. در عین حال، مناسب‌تر خواهد بود که این وجود نژادی را یک وجود قومی در نظر بگیریم تا یک ملت.
ضمنا برخی مدعی‌اند که نژاد ژاپنی به یک قوم واحد تعلق ندارد. چون نژادهای گوناگونی مانند نژاد آئینو (Ainu) نژاد ریوکیو Ryukyu)) ( اصالتا از بخش جنوب غربی ژاپن ) و کره‌ای‌هایی که در ژاپن زندگی می‌کنند وجود دارند. بنابراین نتیجه می‌گیرند که از نظر نژادی ژاپن یک ملت همگن نیست.
اما به دنبال تاسیس ملت _ دولت در ژاپن، چنین نژادهای متنوعی را روح قومی، یعنی گروه‌های نژادی نام نهادند و این دولت مرتبط با جامعه ظاهرا در آغاز عصر توکوگاوا (Tokugawa) (1867-1600) شکل گرفت. این دوره به عنوان یک دوره قبل از مدرن موسوم به کین سئیKinsei)) تعریف می‌شود که بین اعصار این دوره و دوران مدرن قرار می‌گیرد. در حقیقت، نوع غربی مدرنیزه شدن طی این دوره به وجود نیامد، اما به عقیده من این توجه لازم است که مقداری از مدرنیزاسیون، یعنی شکل‌گیری ملت _ دولت در آن دوران آغاز شده بود.
در تاریخ غربی، دسته‌بندی زمانی نظیر Kinsei وجود ندارد. تعریف کین سئی (Kinsei) ژاپنی از عقیده ذیل می‌آید: درحالی‌که ایام مدرن در غرب بعد از تجربه کردن رنسانس پس از اعصار تاریک قرون وسطی و بعد از انقلاب صنعتی آغاز شد، چنین فرآیندی تاریخی در مورد ژاپن صادق نیست. بنابراین با ملاک قرار دادن اعصار مدرن در غرب، دوره توکوگاوا را نمی‌توان دوره مدرن نامید.
به عبارت دیگر، بعد از قرون وسطی، ژاپن تحت دوره فئودالیسم موسوم به کین سئی قرار گرفت که تا دوره احیای میجی (۱۸۶۸) ادامه داشت. یعنی زمانی که مدرنیزاسیون از نوع غربی آن آغاز شد. لذا دوره کین سئی برای توضیح تاریخ ژاپنی با مفهوم غربی منطبق نیست.
یوشیهیکو آمینو (Yoshibhiko Amino)، یک مورخ ژاپنی در کتاب خود به نام «ژاپن چیست؟» (ناشر کودانشا ۲۰۰۰) ادعا می‌کند که تاریخ پس از جنگ ژاپن به گونه‌ای تدوین شد تا یک “داستان” درباره ساخت ملت را شکل دهد و این‌که براساس این تجدید نظر تاریخی، عصر توگوگاوا به عنوان دوره یک جامعه فئودال طبقه بندی شد. سپس آمینو مدعی می‌شود که باید فرهنگ‌های متفاوت، یا نژادهایی از نظر فرهنگی، تاریخی مختلف، در شرق و غرب ژاپن، در آن دوره زمانی، وجود داشته باشد. (در این مورد مناسب‌تر خواهد بود که عبارت «گروه‌های قومی» را جایگزین واژه «نژادها» کنیم )
در حقیقت طی دوره‌هایی یان (Heian) (1192-794) فرهنگ‌ها در شرق و غرب ژاپن بسیار با یکدیگر تفاوت داشتند. یک جنگجوی ژاپنی قرون میانه به نام ماساکادو تایرا (Masakado Taira) سلسله شرق را تاسیس کرد تا با غرب همچشمی کند و این رقابت در نهایت به جنگی میان هائی کس (Heikes) و گن جیس Genjis)) منجر گردید. گن جیس، قبیله‌ای از جنگجویان قرون وسطی پرچمی برافراشته بود با خورشیدی در حال طلوع با دایره‌ای سرخ در پیش‌زمینه سفید. در همان حال های کس، خانواده نجبای دربار پرچمی برافراشته بودند با نقش خورشید در حال طلوع با دایره‌ای سفید (یا طلایی)در پیش‌زمینه سرخ. این امر تفاوت‌های فرهنگی میان آن‌ها را نشان می‌دهد. همزمان با دوره باستان، دو نژاد از عرض دریا به ژاپن آمدند. یکی نژاد دریایی، فرزندان ایزومو و دیگری نژاد کشاوزی، فرزندان آیسه بودند. این بدان معنی نیست که دو ملت در ژاپن موجود بودند، بلکه دو گروه قومی زندگی می‌کردند .
قبیله یاماتو ساکن در آیسه قبیله‌ای بودند که عمدتا به کشت برنج اشتغال داشتند. در ضمن قبیله ایزومو از نژاد زرد همانند اهالی یاماتو و از نظر ظاهر فیزیکی و رنگ مو شبیه هم بودند. اهالی ایزومو یک قبیله دریایی بودند که با کشتی به ساحل ایزومو رسیده بودند. آن‌ها در امتداد ساحل زندگی می‌کردند و به ماهیگیری اشتغال داشتند. آن‌ها در جنگلی در امتداد رودخانه از آهن فولاد ساختند. به علاوه، قبیله هایاتو از نژاد ساتسوما که به عنوان «افراد برهنه» در کتاب‌های تاریخ نخستین ژاپنی‌ها به نام کوجیکی (Kojiki) از آن‌ها یاد شده است نیز به ماهیگیری اشتغال داشتند. با وجود این، آن‌ها نیز احتمالا بیشتر باید یک قبیله شکارچی نامیده شوند. در بالای آن، در هوکایدو، آن‌گونه که عموما مشهور است، قبیله آئی نو زندگی می‌کردند. تصور عمومی این است که تنها یک نژاد به نام جامو نجین (Jomonjin) در ژاپن زندگی می‌کرده است.
اما در حقیقت، همان‌گونه که مشاهده کردیم، گروه‌های قومی متنوعی در مکان‌های متفاوت وجود داشتند. از میان این امتزاج نژادی، نژاد یاماتو بتدریج یک نوع ملت را از زمان سلطنت امپراتور تمو (Temmu) (686-673) در عصر نارا (Nara) شکل داد. این یک وجه مهم در شکل‌گیری ملت ژاپن است. بندیکت اندرسون می‌گوید که یک آگاهی نژادی باید به صورت تنگاتنگ با ظهور سرمایه‌داری وجود داشته باشد، اما وقتی که مسئله جامعه ژاپنی مطرح می‌شود، همزمان با سلطنت امپراتور تمو، اگر نه بعد از آن حداقل در گذشته در دوره توکوگاوا ظهور یک ملت عمدتا با ظهور یک تمدن عظیم ماورای دریایی به وجود آمد. در مورد چین، هسته ملت چین نژاد هان (Han) بود. با وجود این، جدای از آن‌ها ، سایر نژادهای اقلیت مانند ایغورها، میانوها، کره‌ای‌ها در پیرامون ملت وجود داشتند. درحالی‌که نژاد هان ملت _ دولت خود را شکل می‌دادند، نژادهای اقلیت در اعضای آن منظور نمی‌شدند. بعد از این‌که نژاد هان سلسله Qinq را سرنگون کردند، ملت _ دولت خود را در سال ۱۹۱۲ (جمهوری چین ) ساختند. سپس در سال ۱۹۴۹ کشور به جمهوری خلق چین تغییر شکل داد. پس از آن اقلیت‌ها سرانجام در ملتی به نام چین ادغام شدند. در نتیجه حتی اکنون هم آن‌‌ها مایلند به عنوان گروه‌های قومی اقلیت در ملت _ دولت چین محسوب شوند.
احساسات مذهبی ژاپنی‌ها در معانیKami( خدا ) منعکس است.
قبیله Izumo اشیایی مانند مارهای دریایی آبالون‌های صدف‌های مارپیچ شگفت‌انگیز یا صدف‌های دریایی را می‌پرستیدند که نوعا با دین و الوهیت نژادهای دریایی پیوند خورده بود. اشیای مقدس که نماد حیات و باروری بودند، در فرهنگ‌های آن‌ها بسیار مورد پرستش قرار می‌گرفتند.
ضمنا بر اساس نظر کیونیویا ناگیدا، پژوهشگر فرهنگ عامه ژاپنی نیمی از اشیای مذهبی در زیارتگاه‌ها توسط قبیله کشاورزی از نسل Ise به شکلی با مونث‌ها ارتباط داشتند تا کشاورزی؛ از جمله موی زنانه، آیینه یا ملزوماتی مانند شانه یا مهره‌های کاما شکل. این اساسا به دلیل این است که تصویر مونث‌ها با تصاویر باروری در طبیعت منطبق بود. این مقایسه در اشیای مقدس هر نژاد بروشنی تفاوت در دو فرهنگ را نشان می‌دهد. یاماتو، نژاد کشاورز، بر نژاد دریایی، ایزومو که ریشه متفاوتی با آن‌ها داشتند، غلبه کرد. به علاوه آن‌ها به طور پیوسته سایر نژادهایی را که از اطاعت آن‌ها سر بازمی‌زدند یا زمینه فرهنگی متفاوتی داشتند، تحت سلطه قرار می‌دادند. مانند: هایاتو (Hayato) تسوچی گومو (Tsushigumo)کیوزو (Kuzu)در یوشینو (قمست غربی میانه ژاپن) و قبیله دریایی دیگر به نام هاکو شیرو Hakushirou ( قسمت جنوبی ژاپن) در کیوشو.
در حقیقت روش حکومت یاماتو بر یک کشور در شکل اولیه فرهنگ ژاپنی و سنت بعد از آن که خدایان نژادهای دیگر باید به صورت مساوی یا حتی بیشتر از خدایان خودشان مورد پرستش قرار گیرند و همچنان نیز باقی است سهیم بود.
این الگوی فرهنگی، نه تنها آنی‌میزم‌گرایی، یعنی اعتقاد به خدایان موجود در طبیعت به مثابه خدایان خالص را به خود جذب کرده، بلکه خدایان دیگر نژادها را نیز در خود پذیرفته است. بعد از خدایان طبیعت، خدایان “فرهنگی” مانند خدای جنگجویان به نام هاچی مان شین (Hachiman-shin) به سیستم مذهبی وارد شد، سپس قدیس‌های افسانه‌ای در تائوئیسم، بودا در بودیسم، قدیس‌ها در آیین کنفوسیوس و حتی خدای مسیحی نیز در نهایت به آن سیستم وارد شدند. آیا می‌توان این اعتقاد را به اعتقاد توحید تلفیقی عقاید نامید؟
مورد قبیله ایزومو را در نظر بگیرید که بزرگ‌ترین دشمن سلسله یاماتو بود. بعد از پیروزی بر ایزومو سلسله یاماتو زیارتگاه ایزومو را برای خدای دشمنشان ساختند و اندازه زیارتگاه حتی از زیارتگاه خدای خودشان بزرگ‌تر بود. این سیاست سلسله بود تا دشمنی نسبت به آن‌ها را بعد از فتوحات پی در پی فرو نشاند.
با این روند سلسله سعی می‌کرد سایر نژادها را ادغام کند. این نه تنها برای ایزومو، بلکه در مورد نژادهای دیگر نیز جاری بود.
سلسله‌ای که از نفرین‌ها می‌ترسید، زیارتگاه‌هایی برای اشیا مقدس می‌ساخت که اساسا از قبیله‌ها و نژادهایی بودند که آن‌ها را فتح کرده بودند. آن اشیا به عنوان خدایی پاک مورد پرستش قرار می‌گرفتند. یاماتوها اعتقاد داشتند که اشیا مقدس، حتی اشیا دشمن دارای افسون مرموز و نیروی دینی برای جذب مردم هستند، از این رو، آن‌ها را نیز باید پرستش کرد. به این ترتیب چهره‌های تاریخی از ماساکادو تایوا، یوریتومیناموتو، میچی زانه ساگاوارا تا تاکاموری سایگو در زیارتگاه‌ها مورد پرستش قرار می‌گرفتند. و نیز در زیارتگاه‌های کاندا، شیروهاتا، تنمان و ناهشو. زیارتگاه‌های ژاپن عمدتا به این صورت ساخته می‌شدند. به جز زیارتگاه‌هایی که در آنجا طبیعت مانند کوه‌ها، دره‌ها، درختان یا گرگ‌ها و خدایان فرهنگی پرستش می‌شوند.
این اعتقاد دینی ژاپنی‌ها انعکاس واژه کلمه کامی(Kami) را نیز در خود دارد که نه تنها به معنای خدا که به معنای وجود برتر و والای ماست. اوکامی (Okami) به معنی شوگان (Shogun) یا امپراتور بود. کاوا (kawas)( رودخانه ) کامی و کازا (kaza)( باد ) _ کامی به جای (Up river) رودخانه رو به بالا و باد بالا وزنده (Up wind) قرار می‌گیرد. کامی همچنین به معنای موی سر رو به “بالا” است. کامی ناری (kaminari)(غرش) به معنی تندری است که می‌غرد و باز” بالا” در آسمان است. نورینگاموتوری، استاد فلسفه ژاپن در عصر ادو توضیح داده است که کامی به معنای “اشیای قدسی” است. این توضیح از این نکته پرده برمی‌دارد که اشیای مقدس را باید به مثابه خدایان پرستش کرد. این اشیا صرف نظر از این‌که اندازه آن‌ها چقدر باشد، اشیایی پاک و قدرتمند محسوب می‌شوند، حتی مو، رودخانه بالا‌رونده، یا اجداد فرد به عنوان اشیای دینی آن‌ها مورد توجه قرار می‌گرفتند.
بر اساس این اعتقاد، ژاپنی‌های باستان زیارتگاه‌های خدایان دشمن را در مقایسه با زیارتگاه‌های خدایان خود بزرگ‌تر می‌ساختند تا از نفرین آن‌ها به هر بهایی در امان باشند. بنابراین ژاپن به کشوری مبدل شد که در آن صدها و هزاران خدا ستایش می‌شد. چنین اعتقاد مذهبی ژاپنی و نگاه آن‌ها به طبیعت و هستی کاملا با یکتاپرستی اروپایی متفاوت است. یکتاپرستی که از جمله مسیحیت نیز در آن جای دارد، معتقدان را وامی‌دارد با کفار، با قدرت نظامی درگیر شوند، چون قویا معتقدند که خدای آن‌ها معرف یک حقیقت مطلق است. بنابراین بین مسیحیت و یهودیت، یا بین مسیحیت و نژادهای سلتی (celtic) یا نژادهای آلمانی، یا بین مسیحیت و اسلام گهگاه یک جنگ دینی جدی درگرفته است.

دیدگاه‌های یگانه درباره ادیان در ژاپن: ماجرای تئی سئی کو Teiseiko
در مقایسه با تاریخ ادیان در کشورهای اروپایی، تضادهای دینی‌ای را که باعث نتایج بغرنجی شده‌اند، نمی‌توان در مطالعه تاریخ ژاپن پیدا کرد. این گرایش در سایر کشورهای آسیایی نیز قابل مشاهده است: آن‌ها تحت تأثیر آنی‌میزم (جان‌انگاری) می‌توانند انواع مختلف ادیان و خدایان را بپذیرند. تنها استثنا را می‌توان با نگاهی به دوره قرون وسطی در ژاپن پیدا کرد که حاکم قدرتمند توسط سازمان عظیم بودیسم علیه آن انجام می‌داد.
این گروه دینی تحت حاکمیت آموزه توحید بود. نوبوناگا ادا Nobonahaoda به لیشی یاما هونگانجیLishiyama Hongannji در اوساکا (Osaka) حمله کرد تا نمایندگان دینی قدرتمند آن جا را تحت کنترل خود درآورد. با توجه به دیدگاه کشورهای آسیایی نسبت به ادیان، وضعیت مشابه همین موقعیت را می‌توان در تایوان، معبد روسانسو (Rusansu) مشاهده کرد. علاوه بر این، مثلا در ژاپن جزیره هیرادو((Hirado در ناگاساکی در قرن شانزدهم را می‌توان مورد توجه قرار داد. جزیره هیرادو یکی از مکان‌های ژاپن است که اروپاییان نخستین بار به آن جا وارد شدند و مشهور است به مکانی که اولین بار مسیحیت به آن جا وارد شده است. از نظر جغرافیایی خلیج کوچک هیرادو و خلیج کوچک کاوایوچی Kawauchi)) در این جزیره قرار داشتند. خلیج کوچک هیرادو به عنوان بندر اصلی برای تجارت کشتی‌هایی که از اسپانیا و پرتقال، هند، بریتانیا، چین و کره می‌آمدند مورد استفاده قرار می‌گرفت. از سوی دیگر، خلیج کوچک کاوایوچی به عنوان دومین بندر برای کشتی‌هایی به کار می‌رفت که مدتی لنگر می‌انداختند، زیرا جریان‌های آب دریا در داخل خلیج کوچک هیرادو سریع حرکت می‌کند.
در این‌جا با نگاهی به زمینه‌های تاریخی جزیره هیرادو از داستان تئی سئی که می‌توان سخن گفت. داستان او توسط نویسنده مشهور ژاپنی در عصر توکوگاوا ( (Tokugawa به نام چیکاماتسوموترائمون Chikamatsu Monzaemon ویرایش شد و این نمایش برای بسیاری از مردم ژاپن با عنوان ککوسنیاکاسن Kokusenyagasen مشهور است. توشیرو، پدر او یکی از تجاری بود که از جزیره هیرادو دیدار کرد و به سلسله مینگ (Ming) دولت چینی آن روزها، با فرصت‌آفرینی و ایجاد زمینه کمک کرد. او دزد دریایی نیز بود، اما به عنوان یک بوروکرات ارشد در چین محسوب می‌شد. او استحکاماتی در تایوان و هیرادو داشت و با یک زن ژاپنی به نام ماتسو تاگاوا ازدواج کرد و صاحب فرزندی به نام تئی سئ که Teiseike شد. در آن روزها، برای تجار ثروتمندی مانند او غیر عادی نبود که امتیازاتی از رهبران سیاسی دریافت کنند، هر چند با اعمال غیر قانونی مرتبط بودند. شرایط مشابهی هم در بریتانیا در ژاپن آن روزها می‌توان دید. پادشاه یا ملکه بریتانیا به دزدان دریایی لقب شوالیه می‌دادند، هنگامی که غنایم زیادی به کشور می‌آوردند. از تجار خواسته می‌شد که قروض را لغو کنند یا در ماموریت‌های دول مشارکت کنند چون اجازه مسلح شدن داشته و می‌توانستند با القابی در ژاپن کار کنند.
بعدها، توشیریو به نحو تنگاتنگی بخصوص به سلسله کیواینگ (Qing) متصل شد که توسط نژاد منچوری اداره می‌شد. با او به عنوان یک طبقه دارای امتیاز در دولت برخورد می‌شد و وفاداری خود را نسبت به دولت نشان می‌داد. اما همسر ژاپنی او مخالف این سیاست بود و مجبور به خودکشی شد.
تئی سئی که پسر او نیز مخالف تصمیم سیاسی پدرش بود، وفاداری‌اش را در عوض به سلسله مینگ نشان داد. او دژ خود را در تایوان گشود و به یک فعال در جهت حمایت حرکت‌های ضد کیواینگ و استقرار مجدد سلسله مینگ مبدل شد. او در کسب کنترل سیاسی در تایوان جهت تداوم دوره سلسله مینگ موفق شد، اما نتوانست فعالیت‌های سیاسی خود را طی عمرش تحقق بخشد. بنابراین زندگی تئی سئی که در نمایش ژاپنی به عنوان قصه یک مرد چینی توصیف می‌شود، که مادری ژاپنی داشت و وفاداری‌اش را به سلسله مینگ نشان داد. براساس داستان واقعی، مطالعات نشان می‌دهد که او چندین بار از دولت ژاپن توکوگاوا خواست که از فعالیت‌های سیاسی‌اش حمایت کند.
اما طرف ژاپنی برای فرستادن نیرو برای او تمایلی نشان نداد، زیرا نمی‌خواست به رابطه خود با دولت چین و ژاپن در آن روزها آسیب بزند. او مورد پذیرش قرار نگرفت، هر چند دولت ژاپن از لشکر او به صورت مالی حمایت می‌کرد. چون بیشتر کشتی‌های چینی تایوان در هیرادو، ناکاساگی تحت تملک او بودند. جایی که تئی سئی‌که متولد شد همچنان در هیرادو باقی است؛ در داخل زیارتگاه کومپیرا (Kompira) قرار دارد که ۳۰۰-۲۰۰ متر با بندر خلیج کوچک کاوایوچی فاصله دارد. این روزها در آن زیارتگاه، انواع مختلف خدایان از جمله خود تئی سئی‌که پرستش می‌شوند: خدای بودیسم، ماسوی ((Maso چینی برای تجار چینی و تئ سئی‌که.
زیارتگاه کومپیرا در هیرادو اکنون توسط مردم محلی آقا تئی سئی‌که ((Esquire Teiseiko خوانده می‌شود و کاملا برای کودکانی که برای بازی به این‌جا می‌آیند مکان آشنایی است. نام زیارتگاه به اسم کومپیرا Kumpira)) نامگذاری شده است که در زبان هندو به معنی کروکدیل است. کروکدیل در هند به عنوان خدایی قدرتمند در رودخانه گاندی (Gondhis) محسوب می‌شود. با عنوان خدای دریا و سفر امن برای افرادی که در دریا سفر می‌کنند و خدای تجارت و بازرگانی پرستش می‌شده است. این رسم و سنت به ژاپن هم آورده شد. ماسو اساسا یک مذهب بومی در میان مردمی است که در ناحیه هوکن ((Huken در چین زندگی می‌کنند. در تایوان، ماسو بزرگ‌ترین دین است و هنوز بیش از ۲۰۰۰ زیارتگاه ماسو در آنجا وجود دارد. در ژاپن این زیارتگاه را می‌توان در بنادری مانند یوکوهاما، کوبه، ناگازاکی مشاهده کرد که در آن‌جا تعداد زیادی از چینی‌های آن سوی دریاها زندگی می‌کنند. آنچه می‌توان برای زیارتگاه کومپیرا در کاواپوچی در هیرادو دید این است که مردم انواع مختلف خدایان را با هم در همان زیارتگاه پرستش کرده‌اند که به معنی آن است که آن‌ها ابدا تضاد دینی ندارند. این گرایش را می‌توان به عنوان یک ویژگی کاملا خاص دیدگاه ژاپنی به مذهب تلقی کرد.
مردم هر چهره‌ای را که آن‌ها را می‌ترساند پرستش می‌کنند. علاوه بر این، کلیسای کاتولیک به نام Xavier را می‌توان دید که پشت سر این ناحیه ایستاده است.
می‌توان گفت که مردم ژاپن ایده‌های قدرتمند خدایان و تمدن را که از خارج آورده شده پذیرفته‌اند و آن‌ها را تغییر دادند تا به شیوه زندگی خودشان قابل اعمال باشد و این امر به ایجاد جامعه‌ای انعطاف‌پذیر برای خود آن‌ها کمک کرده است.

ژاپن به عنوان موزه جهان
می‌توان گفت که نژادهای مختلف در میان مردم ژاپن عهد باستان وجود داشته‌اند. آن‌ها یکی پس از دیگری ادغام شده و سرانجام توسط دربار امپراتوری یاماتوی مسلط اداره شدند. طی این روند، آ‌ن‌ها نظام تمدن چینی مانند نظام نوشتاری آن‌ها با نام کانجی (Kanji)، تائو و بعد بودیسم و همچنین کنفوسیوس را به عنوان دین برگزیدند. همچنین در شیوه زندگی خاص مردم ژاپن، این اجزا همگی بدون این‌که تضادی را در پی داشته باشند، مورد پذیرش قرار گرفتند.
درباره نوبوناگاادا یک بار یادآور شدیم که او از امتیاز مسیحیت استفاده کرد تا بر سراسر ژاپن حکومت کند. علاوه بر این، او معماری کلیسای کاتولیک را عهده‌دار شد تا قلعه خود را بسازد. بر بالای قلعه، برج قلعه بود و به عنوان نماد قدرت نزد ژاپنی‌هایی که در این دوره زندگی می‌کردند، محسوب می‌شد. بنابراین قلعه‌ها در عصر إدو مطابق افکار او ساخته شدند. قلعه‌های ژاپنی این روزها به عنوان سمبل زیبایی ژاپنی مورد توجه‌اند. اما مفهوم آن اساسا براساس برج قلعه کلیسا بود. علاوه بر این، بعدها، فرهنگ آلمانی تاثیری قابل توجه بر ژاپن از عصر میجی تا سال ۱۹۴۵ یعنی تا پایان جنگ جهانی دوم گذاشت. این ناشی از این حقیقت بود که آلمان در جنگ فرانسه _ آلمان (۷۱-۱۸۷۰) پیروز شد و به اندازه کافی برتر شناخته شد تا سیستم نظامی و آموزشی و نیز فناوری مهندسی آن‌ها اتخاذ گردد.
قانون اساسی ژاپن، سیستم اداره امپراتوری، قدرت مسلط ارتش، مطالعات پزشکی، همگی تحت سیستم آلمان تقویت شدند. در عصر شووا ((showa ایده آموزش عامیانه Folks school)) نیز به آموزش ابتدایی در ژاپن وارد شد. اما از بعد جنگ جهانی دوم، عقب‌نشینی گسترده‌ای در تمامی جنبه‌های فوق وجود دارد تا از تاثیر آلمان جلوگیری شود، زیرا اعتقاد داشتند که این کشور مردم ژاپن را درگیر جنگ کرده است. در عوض نظام امریکایی مسلط شد. ایده‌های مربوط به آزادی و دمکراسی، سرمایه‌داری، آموزش دمکراتیک، ابداعات کشاورزی و تولید اتومبیل مانند “سیستم فورد” تازه مطرح شدند. اما تاثیر آلمان در برخی کلمات که مردم ژاپن در زندگی روزمره به کار می‌بردند باقی است، مانند کلمه انرژی. بیشتر به آلمانی تلفظ می‌شود تا به انگلیسی. در همین مسیر ، این گرایش را می‌توان برای دیگر کلماتی دید که در آن‌ها تاثیر زبان آلمانی قابل مشاهده است.
با نگاهی به کلمه ژاپنی کاپه درمی‌یابیم که به معنی بارانی در ژاپن است و از کلمه پرتغالی گرفته شده که در اصل به معنای پوشاندن و Chapel به معنای محافظت خداست . کلمه انگلیسی کارت(Card) بخوبی به زبان‌های دیگر، نظیر پرتغالی و آلمانی ترجمه شده و با کلمات مختلف با معنایی مختلف در ژاپن به کار می‌رود.
بنابراین می‌توان گفت که ژاپن را این روزها می‌توان به عنوان موزه جهان با انواع مختلف اجزایی دید که نه تنها از کشورهای آسیا، بلکه از کشورهای اروپایی وارد شده است. تنشین اوکاکورا، هنرمند مشهور ژاپنی زمانی ژاپن را با افتخار به عنوان موزه آسیا توصیف کرده بود، زیرا تعداد زیادی از مطالعات، مذاهب و تکنیک‌های مهندسی از کشورهای آسیایی مانند چین و هند به ژاپن وارد شده بودند.
امروزه، تعداد بیشماری از ساختمان‌ها و مکان‌های غیردولتی را می‌توان در ژاپن دید، مانند دهکده هلندی در ناگازاکی، دهکده اسپانیایی در گیوما ((Guma و پارتنون تاما با سردر یونانی در توکیو. به عیان می‌توان شاهد این امر بود که وقتی این عقیده را از مد افتاده و قدیمی بشناسند این گرایش خیلی زود از بین خواهد رفت. نتیجه این‌که مردم ژاپن تمایل دارند هر نوع فکری را ابتدا از خارج بپذیرند و بعد با انعطاف آن قسمت‌هایی را انتخاب کنند که به شیوه زندگی آن‌ها برای شکل دادن جامعه در ژاپن منطبق باشد.

چگونه نژاد برنج کار بر سایر گروه‌های قومی غلبه کرد ؟
موحدینی نظیر مسیحیان سعی می‌کنند با زور بر کفار غلبه کنند. برای آن‌ها شهادت به معنی جنگ با کفار، فتح سرزمین و وقف آن به خداوند است. جنگ‌های صلیبی نمونه بارزی از آن است. البته مسیحیان همیشه کفار را حذف نکرده‌اند. گاهی تلاش می‌کردند که کفار را به مسیحی تغییر کیش دهند. اغلب خدایان کفار را در رخدادهای دینی خودشان تکریم می‌کردند. مثلا وقتی مسلک مسیحی بر قبایل ژرمنی غلبه یافت و آن‌ها را از مذهب بومی به مذهب مسیحی درآورد، این روش اعمال شد. پس از مقاومت شدید قبایل ژرمنی، آن‌ها متقاعد شدند که خدای (مسیحی) باید خدایان کوچک شما را در جنگل‌ها محافظت کند. این سنت به رخدادهای کریسمس منجر شد. سنتی که نژادهای ژرمنی شمالی تولد مجدد خورشید را در روز تحول تابستان با قطع درختان صنوبر آن جنگل جشن می‌گیرند در هنگامی که مسیحیت در اورشلیم ظهور یافت وجود نداشت. مسیحیان مذهب بومی ژرمنی را به عنوان یک استراتژی در راه گسترش مسیحیت در جهان به مسیحیت وارد ساختند. یعنی آن‌ها درختان صنوبر را در روز کریسمس تزیین کردند به این مفهوم که مذهب بومی آن‌ها به مسیحیت تغییر یابد.
مورد شینتو ژاپنی را در نظر بگیرید که اساسا آنی‌میزمی بود، هر نوع وجود پاک ستایش می‌شد: جنگل، صخره، گرگ ، مار، می‌توانستند پاک باشند. در برخی موارد، این چنین اشیای پاکی حتی بیش از خدایان خودشان تکریم می‌شدند. به این شیوه، نژاد ژاپنی خدایان جدید و خارجی را می‌پذیرفتند و به همین ترتیب سنت‌های نژادهای دیگررا یکی پس از دیگری در شیوه زندگی خود وارد می‌کردند.
تصورش دشوار نیست که نژاد آیسه شگفت‌زده بود، هنگامی که اولین بار به ژاپن رسیدند، سرزمینی بین اقیانوس‌ها و کوه‌ها که فوران آتشفشان در همه جا دیده می‌شد و سرزمین پوشیده از باتلاق (لجن زار). مورد دشت کانتو را در نظر بگیرید. آن باتلاقی که با دره‌ها و رودخانه‌ها و تپه‌های متعدد در همه جا بود. در نتیجه، هنوز هم مکان‌هایی هست که دارای Ya (دره) هستند. در نام محل مانند Kikusaka , Akasaka , Yanka , Shibuya , Yotsuyaنمونه‌های مشابهی هستند. در این نام‌های محل Saka (تپه) وجود دارد . Edo یک نمونه دیگر است . Edo به جای مدخل خلیج کوچک قرار می‌گیرد. انسان می‌تواند از این نام‌ها نتیجه بگیرد که مناطق اطراف یک سرزمین باتلاقی (لجن زار) بوده است. تونه Tone))، در رودخانه تونه به معنای تونه‌ای زبان آنیو Ainu است که اساسا معنای آن دره عمیق در آنیو Ainu است. نام کوه Osorezan از دوره Aomori از زبان Ainu گرفته شده است. Usori که به معنی دریاچه‌ای است که از ته دره می‌جوشد.
هنگامی که قبایل کشاورز که عمدتا برنج کار هستند ابتدائاً به شبه جزیره شیماShima) ) رسیدند با نژاد دیگر، قبیله ایزومو که از قبل در آن سوی شبه جزیره زندگی می‌کردند. با دریای ژاپن مواجه شدند. Isumos ها مجمع‌الجزایر ژاپن را سرزمین آتشفشان‌ها یافتند و آن را به عنوان خدا مورد پرستش قرار دادند. آن را اکونینوشینومیکوتو Okuninushino) (mikoto همچنین اوناموچی ((Onamuchi نامیدند: خدای اصلی زیارتگاه ایزومو (Izumo) که به اختصار به معنی پادشاهی است که مالک سرزمین وسیعی است. اوناموچی به معنای تملک حفره‌ای عظیم است (آتشفشان)
سلطنت یاماتو رژیم ایزومو را که بشدت خدای آتشفشان‌ها را می‌پرستیدند، نابود کرد. این قضیه منشا زیارتگاه ایزومو بود. از نظر سیستم دینی در شینتو زیارتگاه ایزومو بعد از زیارتگاه ایزاناگی که در راس سیستم است در رده دوم قرار دارد. در این ارتباط تعداد زیادی آتشفشان در ژاپن وجود دارد. این آتشفشا‌ن‌ها درجه بندی شده و به عنوان “پاک” مورد ستایش قرار می‌گرفتند و درجه آن براساس مقیاس فوران آتشفشان و زلزله‌های ناشی از آن‌ها تعیین می‌شد. این درجات بعد از فوران داده می‌شد و هر چه فوران بیشتر بود، درجه بالاتری می‌گرفتند. بنابراین اوناموچی onamuchi فقط به جای Okuninushinomikoto قرار نمی‌گیرد. چندین کوه دیگر مانند کوه چوچای زان ((Chokaizan در دوا Dewa)) و کوه‌های ساگوراجیما (Sakurajina) نیز با نام‌های دینی اونامی (enamuchi) نامیده می‌شود. به این ترتیب، فرزندان آیسه که از عرض دریا آمدند و مالک مزارع برنج و مهارت‌های کرم ابریشم بودند بتدریج ایزومو و هایاتوس را گرفتند که از قبل در آن سرزمین ساکن بودند و آتشفشان‌ها را پرستش می‌کردند.

معرفی تمدنی که در کوجی کی پای گرفت
از دیدگاهی متفاوت، انسان متعجب می‌شود که چگونه این مهارت‌های وارداتی پیشرفت کردند. مهندسی راه و ساختمان و فناوری‌های آبیاری باعث شدند سرزمین باتلاقی مسکونی شود و به مزارع برنج تبدیل گردد. چوب‌ها محکم شدند، زهکش‌ها ساخته شد و سرزمین محکم و استوار شد. می‌توان گفت که این تکنیک‌ها از شبه جزیره کره وارد شد تا شهر نارا (Nara) ساخته شود و شهر کیوتو Kyoto)) به عنوان نماد تمدن عظیم برای ژاپنی‌ها بود.
مردم ژاپن این‌ها را در جزیره به دست آوردند و از آن‌ها برای شیوه زندگی خود استفاده کردند. بنابراین یک اسطوره شینتو از داستانی این‌گونه با ما سخن می‌گوید: “آسمان و زمین متولد شدند و زمین با یک چوب مقدس به جنبش در آمد.” چون آیسه‌ها برنج کار بودند، زمین‌ها را برای محصول برنج شخم زدند و خانه‌ها اطراف آن ساختند. این در بخشی از اسطوره‌های آن زمان منعکس است. «شکل بده و محکم بساز و این سرزمین بر باد را اداره کن.»
اما برای این اسطوره کیونومی (تولد کشور) اخیرا تفسیری جدید مطرح شده است. یک محقق تائو، به نام کوجی فوکوناگا تئوری جدیدی را در کتاب خود به نام “بادهای تائویسم” مطرح کرده است (ناشر۱۹۹۷ jinbunshoin ، که کیمیاگری در تائویسم با بخشی از این اسطوره همسان است. به بیان دیگر، توصیف این اسطوره به طور ضمنی حاکی از فرآیندی است که گل‌و‌لای حاوی عناصر فلز رقیق می‌شود و غلطانده می‌شود تا فلزاتی مانند جیوه، برنز و طلا از آن‌ها بیرون آید. در حقیقت جملات مشابه‌ای درباره این کیمیاگری را می‌توان در برخی کتاب‌های باستانی تائویسم پیدا کرد. توصیفاتی مانند «کشوری که هنوز جوان است و بی‌ثبات مانند روغن شناور بر روی سطح آب» یا اصطلاح «ماهیان سرهم‌بندی شده» آشکارا معرف سیماب است. علاوه عبارت “آتش مانند نیزار بالا می‌رود” حاکی از سیماب است. مهم‌تر از همه، اسطوره‌شناسی‌های تائو قدیمی‌تر از زمانی است که قبیله کره‌ای آبیاری و فناوری‌های مهندسی ساختمان را توسعه دادند.
چندین داستانی که تائویسم را در ژاپن باستان ریشه‌یابی می‌کنند نیز وجود دارد. وقتی صفت آئونی گوشی ao ni yoshi برای نارا Nara می‌رسیم ، ni در aoni yoshi فقط به معنای رنگ قرمز نیست، بلکه به معنی جیوه است. (aoبه ژاپنی یعنی آبی) جیوه برای زیارتگاه‌ها، معابد به عنوان ماده پرستی رنگ آمیزی آن‌ها به طلا لازم بود.
مثلا پیکره‌های بودا اغلب با طلا رنگ‌آمیزی می‌شود، اما طلا نمی‌تواند به طور کامل پخش شود، مگر اینکه با جیوه مخلوط شود. این هم نظریه ما را تقویت می‌کند. دو هدف برای استفاده از جیوه وجود دارد: یکی حفظ ساختمان و دیگری پیمودن این اعتقاد در اسطوره تائو که آن‌هایی که از جیوه استفاده کنند، نامیرا می‌شوند. بنابراین، تعداد زیادی معدن جیوه در سراسر ژاپن وجود داشت. چنین مکان‌هایی یک کلمه نیو (niu) را در اسامی مکان خود حفظ کرده‌اند. رودخانه Ni ، Tanba (Tan در این‌جا همان کاراکتر چینی Ni است ) یا زیارتگاه Niu و غیره نمونه‌های برجسته هستند. یک راهب بودایی به نام کوبو (Kobo) به نام کیوکایی Kukai)) نیز خوانده می‌شود به خاطر مشارکت خود در گسترش ایمان بودایی وهمچنین به خاطر سفرش به سراسر کشور برای ساخت معابد بودا در عصر‌ های آن شهرت دارد. مناطقی که کوبو از آن‌ها دیدار کرده کلمه Niu را حفظ کرده‌اند.Kobo تکنیک یافتن و اکتشاف معدن جیوه را می‌دانست. اما در برخی مکان‌ها بعد از حفاری معدن جیوه پیدا نشد و نتیجه این‌که فقط آب شروع به جوشیدن کرد.
چنین مکان‌هایی امروزه نیز باقی مانده است و به آن‌ها چشمه کوبوی بودایی می‌گویند. وقتی معدنی پیدا می‌شد، فرد خود را مهندس معدن ماهر می‌خواند. اما اگر نمی‌توانست به معدن دست یابد، شیاد شناخته می‌شد، لذا در مورد او، هدف اصلی‌اش گسترش بودائیسم و ساخت معابد بودایی بود. بنابراین اگر آب بیرون می‌زد، اما معدن پیدا نمی‌شد او همچنان مورد احترام بود و آب آن به عنوان چشمه‌های متبرک محسوب می‌شد. مهارت‌ها و تکنیک‌های ساخت سیستم آبیاری و آبیاری مزارع برنج برای قبایل برنج کار الزامی بود. علی رغم این‌که هدف اولیه کوبو جیوه بود. با در نظر گرفتن این، جدای از فکر تاثیر علم کیمیاگری تائویسم در کوجی کی انسان می‌تواند در کیونی یومی (Kuniumi) ( تولد کشور) روند تاسیس کشور را بخواند که به تثبیت و شکل‌یابی سرزمین منجر شد.

آیین شینتو، بودیسم ژاپنی و چند خدایی

پرفسور شونجی هوساکا
دانشگاه رئی تاکو
درک ژاپنی‌ها از دین و آیین بودا
از آغاز دوره مدرن دین مردم ژاپن ذهن پیچیده آن‌ها را منعکس می‌کند. درک چنین ذهن پیچیده‌ای برای فهمیدن زندگی دینی ژاپنی‌ها اهمیت دارد. بر اساس آمارهای گوناگون بسیاری از ژاپنی‌ها در درون ملحد هستند. از سوی دیگر، بسیاری از ژاپنی‌ها به معابد و زیارتگاه‌ها می‌روند و از مکان‌های مذهبی بازدید می‌کنند. در ژاپن ۱۸۰هزار سازمان دینی نزد دولت به ثبت رسیده‌اند و تعداد آن‌ها معادل تعداد بیمارستان‌ها و درمانگاه‌هاست. آداب و رسوم مذهبی در میان زندگی ژاپنی‌ها بسیار رایج و مرسوم است. طی آخرین دهه دوره ادو (Edo) ۱۸۴۰-۵۰ چنان‌چه از خاطرات یک کشاورز بر‌می‌آید، ۱۲۰ روز به امور و آداب و رسوم مذهبی مربوط بود. اکنون نیز بسیاری از جشن‌ها، مراسم و سنت‌های مذهبی در مناطق روستایی ژاپن وجود دارد. مثلا من می‌توانم به مراسم و اعیاد مذهبی نمونه در ژاپن، مانند سال نو، هفته اعتدال روز و شب (مرتبط با آیین بودا یا مانند نوروز) جشن تابستان و پاییزی شینتو اشاره کنم.
همه ساله ده‌ها میلیون ژاپنی در سال نو، تابستان یا در ایام مراسم موروثی آیین بودا به زادگاه خود می‌روند با این کار به این اصطلاح “حرکت‌ها و جابه‌جایی ملی” بروز و ظهوری عملی می‌بخشند. در اوقاتی که راهبندان‌ها بسیار سنگین است. ژاپنی‌ها رسومات مذهبی را انجام می‌دهند، اما احساس نمی‌کنند که در حال انجام واجبات یا اعمال دینی هستند. بیشتر ژاپنی‌ها دین را سنت ملی یا رسومات و میراث سنتی می‌دانند و به معنای معنوی دین توجهی ندارند.
دین برای ژاپنی‌ها چیست؟
اصطلاح دین DIN)) یا Religion واژه‌ای کلیدی در یگانه‌پرستی سامی، یهودیت، مسیحیت و اسلام است. از سوی دیگر، مردمی که به شینتو، آیین بودا و آیین هندو اعتقاد دارند، معتقد به خدایان متعدد یا اهل شرک نامیده می‌شوند و عموما فکر می‌کنند که مذهب می‌تواند آن‌ها را به سطح زندگی بالاتر یا غنی‌تر تحت هر شرایطی برساند. فرهنگ ژاپنی شامل پرستش خدایان متعدد با توجه به پیش‌زمینه فرهنگی خود است. ژاپنی‌هایی که چنین عقیده‌ای دارند، با شادمانی و کمال زندگی می‌کنند. آیین بودا دارای عوامل و عناصر مذهبی چند خدایی بود که به نوبه خود بر شکل‌دهی فرهنگ ژاپنی تاثیر گذاشت بنابراین درک تاثیرات آیین بودا بر فرهنگ ژاپنی اهمیت دارد. آیین بودا رسما در سال ۵۳۸ بعد از میلاد به ژاپن وارد شد.
در آن زمان ژاپنی‌ها افکار و فناوری‌ها از جمله بودیسم را از کره و چین وارد کردند. دین ملی شینتو تاریخی طولانی دارد و قبل از ورود بودیسم مورد اعتقاد ژاپنی‌ها بوده است. بین شینتو و بودیسم تقریبا هیچ تقابلی وجود نداشت. بعد از ورود بودیسم، هر دو دین شینتو و بودیسم متاثر از سبک زندگی ژاپنی با یکدیگر هماهنگ شدند و فرهنگ ژاپن را متحول ساختند.
آقای خاتمی، رئیس جمهور ایران در کتاب خود به نام گفت‌وگوی تمدن‌ها از گفت‌وگوی میان بودیسم و شینتو سخن به میان آورده است.
ژاپنی‌ها از آن جهت که دین راه فائق آمدن بر مرگ را می‌نمایاند و به علایق واقع‌گرایانه شادمانی این جهان و جهان پس از این پاسخ می‌دهد، سر بر آستان آن فرود می‌آورند. ژاپنی‌ها تفکرات دینی واقع‌گرایانه را مهم تلقی می‌کنند. این امر هنوز هم یک گرایش عمده دینی در ژاپن محسوب می‌شود. برای جلوگیری از این سوتفاهم درخصوص اعتقاد ژاپنی‌ها که نسبت به تفکرات دینی واقع‌گرایانه گرایش دارند، مایلم تاکید کنم که اعتقاد ژاپنی‌ها به معنی خوش‌پرستی و سهل‌انگاری نیست. از دیدگاه دینی ژاپنی‌ها زندگی فعلی را برای شادی و رفاه دنیای دیگر فدا نمی‌کنند. ادیان سامی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام رستگاری برای خداوند در جهان دیگر را مهم می‌دانند (بهشت بعد از روز حساب یا زندگی ابدی) دراین مضمون، تفاوت زیادی بین ادیان سامی و مذهب ژاپنی است. بنابراین برای غیرژاپنی درک مذهب ژاپنی بسیار دشوار است.
همچنین درک سیاست دینی بعد از دوره احیای میجی در سال ۱۸۶۸ برای غیر ژاپنی‌ها خیلی مشکل است. رژیم میجی مدرن شدن، فناوری و علوم را از کشورهای اروپایی بویژه بریتانیای کبیر، فرانسه و آلمان وارد کرد. همچنین مولفه‌های دینی اروپا را به ژاپن معرفی کرد. این امر موجب بروز تضاد میان زندگی دینی و آگاهی در میان ژاپنی‌ها شده است. اما خود ژاپنی‌ها از این تضاد آگاه نیستند.

نزاع بر سر دین در میان ژاپنی‌ها
مردم معاصر ژاپن عموما دین را چیزی “که افراد ضعیف به دلیل احساس عدم تعادل به آن باور دارند” می‌شناسند. چنین شناختی از دین که از زمان تولید سیاست دینی در رژیم میجی که آغازین نقطه مدرنیزه شدن ژاپن بود، مطرح شد و تا پایان جنگ جهانی دوم بر مردم ژاپن سایه افکنده بود. سیاست دینی ژاپن قبل از جنگ جهانی دوم چه بود؟ طی روند مدرنیزه شدن رهبران ژاپنی خواستند از مسیحیت و تبشیر مسیحی جلوگیری کنند و نفوذ شینتو را در میان مردم ژاپن گسترش دهند. چون شینتو دین رسمی حکومت معرفی شده بود. طی دوره میجی دولت‌های اروپایی و امریکایی و مبلغان مسیحی به دولت میجی فشار می‌آوردند که آزادی دین و عبادت را تضمین کند.
دولت ژاپن تحت فشار آن‌ها احساس خطر کرد و جهت حمایت از شینتو در ژاپن تن به این معیار داد که شینتو دین نیست. معنای این معیار این بود که دین ملی، یعنی شینتو نه سوتره دارد و نه متن، نه بنیانگذاری و نه نظام دینی. دولت ادعا می‌کرد که شینتو برای ژاپنی‌ها سنتی ملی است که با ادیانی مانند بودیسم و مسیحیت تفاوت دارد.
از دوره میجی گرایش ادغام بودیسم و شینتو مورد غفلت سیاسیون واقع شد. در نتیجه همزیستی و هم‌اندیشی این دو دین برای مدت ۱۴۰۰ سال در ژاپن از میان رفت. به همین دلیل سیاست دینی دولت مبنی بر این‌که شینتو دین نیست، بر همه امور ژاپنی تاثیر گذاشت. بر اساس سیاست دینی هر تبعه ژاپن باید به شینتو اعتقاد می‌داشت و سایر ادیان مورد خصومت دولت بوند. از دوره احیای میجی تا پایان جنگ جهانی دوم، دولت دین و پرستش را کنترل و تحت فشار قرار داده بود. این باعث شد مردم ژاپن نسبت به دین و پرستش احساسات منفی پیدا کنند. از این رو، نزاع مذهبی همچنان در آگاهی دینی ژاپنی‌ها ادامه دارد.
رابطه بودیسم ژاپنی و پارس‌ها (ایرانیان)
بودیسم از راه شبه جزیره کره در سال ۵۳۸ پس از میلاد رسما به ژاپن وارد شد. دقیق‌تر بگویم این بودیسم چینی بود، نه بودیسم هندی. بودیسم عموما نقش بسیار مهمی را در فرهنگ ژاپن ایفا کرده است. بودیسم عامل و عنصر عمده فرهنگ ژاپنی است. بودیسمی که وارد ژاپن شد با بودیسم هندی تفاوت بسیار داشت. بودیسم طی روند انتقال از هند، از طریق آسیای مرکزی، به چین دچار یک تغییر شکل کامل شد و از فرهنگ پارس نیز تاثیر زیادی پذیرفت.
می‌توانم به نمونه‌هایی اعتقادی مانند اولوکیتشوره، امیتابه، میتریه و تفکر بهشت و جهنم اشاره کنم. چنین اعتقاداتی شالوده بودیسم ژاپنی و امتزاجی از بودیسم و اعتقاد میترایی را تشکیل می‌دهند. خاستگاه این اعتقاد آیین زرتشتی یا مزداپرستی است که در دوره پارس باستان جریان داشت. درباره اعتقاد میتریه باید گفت که واژه‌ای سنسکریت از ریشه میتراست و به میتریه بودایی تغییر شکل داد. اعتقاد میتریه یکی از اعتقادات اصلی بودیسم ژاپنی از دوران باستان تا دوران میانه بوده است. براساس این اعتقاد میتریه ۰۰۰/۰۰۰/۶۷۰/۵ سال بعد از مرگ بودا ظهور خواهد کرد. این شبیه به اعتقاد موعود زرتشتی (سوشیانت) و شاید معادل امام دوازدهم شیعه باشد. اعتقاد امیتابه از اعتقاد نور گرفته شده و اساسا گرایش اصلی دینی از دوره میانه تا پیش از مدرن بوده است.
انگیزه اعتقاد ژاپنی‌ها به جهنم مرهون تفکر زرتشتی است. گفته می‌شود که فرهنگ ژاپنی از فرهنگ پارسی تاثیر پذیرفته است و پارس‌ها طی دوره باستان به ژاپن مهاجرت کرده‌اند. مثلا شیبه توری، نام مستعار توری بوشی (کسی که بسیاری از مجسمه‌های کلاسیک بودا را ساخته است) از اولاد سغدیان چین یا پارس بود و از چین باستان به ژاپن مهاجرت کرده بود. گفته می‌شود که آن‌ها نوادگان مهاجرانی بودند که از امپراتوری ساسانی به سلسله تانگ (چین) نقل مکان کرده‌اند. بعد از سقوط ساسانیان در سال ۶۵۱ بعد از میلاد صدها هزار نفر به عنوان پناهنده به چین گریختند و برخی از آن‌ها بعدا به ژاپن مهاجرت کردند.
ما می‌توانیم به شواهدی از شوسوئین مشهور، گنجینه سلطنتی ژاپن استناد کنیم که در آنجا بسیاری از میراث فرهنگی از سال ۷۶۱ بعد از میلاد موجود است. آن‌ها اصالتاً از پارس به ژاپن آورده شده‌اند و برخی از آن‌ها به صورت اضافی توسط صنعت‌گران ایرانی در این‌جا ساخته شده‌اند.
نتیجه این‌که رابطه ژاپن قدیم و ایران قدیم رابطه‌ایی غیرمستقیم و بر محور دین و مهاجران پارس بود. روابط مستقیم و دو جانبه ژاپن و ایران در دوره مدرن آغاز شد. برای هر دو کشور درک همدیگر در شرایط متنوع و موقعیت‌های مختلف اهمیت دارد.

IID_logo

روح ایمان به عنوان اصل گفت‌وگوی ادیان

گزارش جلسه

۳۱/۶/۱۳۸۳

روح ایمان به عنوان اصل گفت‌وگوی ادیان

DynamicIma_peter-geraf-(19)

دهمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
پروفسور پیتر گراف، استاد آموزش بین فرهنگی در واحد مطالعات فرهنگی و آموزش دانشگاه اسنابروک در دهمین جلسه از سلسله سخنرانی های علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان سخنرانی‌ای با عنوان روح ایمان به عنوان اصل گفت‌وگوی ادیان ایراد کرد.
سخنران :پروفسور پیتر گراف

در دهمین جلسه سخنرانی‌های علمی موسسه گفت‌وگوی ادیان پروفسور گراف از روح ایمان سخن راند . وی در ابتدای سخنان خود گفت: “توانایی ادیان وابسته به زندگی دینی پیروان و معتقدان است و پیروان معمولا در زمان کودکی دین را از والدین خود می‌آموزند و به خداوند احترام می‌گذارند و غالبا خدا را در تمام طول زندگی خود جست‌وجو می‌کنند. به این ترتیب، سرآغاز زندگی مذهبی، یک شروع ساده نیست، بلکه سرچشمه وجودی دین را تشکیل می‌دهد”.
وی در ادامه گفت: “همان‌گونه که معتقدان، ادیان را تشکیل می‌دهند، عده زیادی نیز برای تکمیل گفت‌وگوی ادیان دست به کار می‌شوند. اهمیت گفت‌وگوی ادیان با شرکت تعداد زیادی از معتقدان ادیان مختلف فراگیر می‌شود. اگر گفت‌وگوی ادیان باعث زیر سئوال رفتن اعتقادات دینی پیروان ادیان شود، آنها وارد گفت‌وگو نخواهند شد”.
“من در تفکر و اندیشه مذهبی دو مسئله را مورد توجه قرار خواهم داد: مسئله اول پیروان ادیان مختلف را با هم متحد می‌کند، درحالی‌که مسئله دوم باعث تمایز گروه‌های دینی از یکدیگر می‌شود. اولی عبارت است از روح ایمان که الهام‌بخش زندگی مذهبی شخص است و دومی عبارت است از نظریه و اخلاق که بر حسب اعمال مذهبی وسعت می‌یابد”.
وی از روح ایمان به عنوان پلی برای گردهمایی و ایجاد درک متقابل بین ادیان مختلف نام برد و گفت: “در ابتدای زندگی مذهبی روح ایمان در شخص آرامشی به وجود می‌آورد که اهمیت زیادی برای گروه‌های مذهبی مختلف دارد”.
مدیر پروژه آموزش مربیان دینی در آلمان با اشاره به افزایش سیر مهاجرت به اروپا افزود: “در حال حاضر همزیستی جدیدی بین ادیان مختلف در اروپای غربی به وجود آمده است. امروزه جمعیت بزرگ‌ترین اقلیت مذهبی اروپا، یعنی مسلمانان ۳ میلیون و ۱۷۴ هزار نفر است که ۲۰ درصد آن را شیعیان تشکیل می‌دهند.
نه اکثریت مسیحیان، نه غیر مذهبی‌ها و نه اقلیت مسلمانان برای این وضعیت جدید آماده نیستند، بنابراین اکنون زمان آن فرارسیده که این موقعیت فرهنگی را مورد بررسی قرار دهیم و بدون اینکه هر یک راهی جداگانه انتخاب کنیم و با کنار گذاشتن یکدیگر به بن‌بست برسیم، راهی برای درک متقابل پیدا کنیم.
پس باید موارد اختلاف را به طور روشن بررسی کنیم و پایه و اساس مشترکی را بنا کنیم که مبتنی بر احترام متقابل باشد.”
وی سپس از گفت‌وگوی ادیان به عنوان یک راه نام برد و اذعان داشت: “گروه‌های مختلف فقط با توافق یکدیگر می‌توانند زندگی موفقی داشته باشند و از طرف دیگر از راه‌های کاملا متفاوت به هدف‌های مشترکی برسند. به این ترتیب، معتقدان در مسیر طریقت دارای اهداف متعالی و متشابهی هستند و بر اساس احترام متقابل رفتار می‌کنند. برحسب دستور پیامبر اکرم هر مؤمن باید به جای رقابت با عقاید دیگران حداکثر سعی خود را برای پیشرفت انجام دهد”.
پروفسور گراف سپس از۵ عامل: توجه به خدا، توجه به نظم جهان، توجه به مسئولیت فردی، توجه به اجتماع، و توجه به مرگ به عنوان یک مرحله عبور، به عنوان عواملی نام برد که در ادیان بزرگ سازنده روح ایمان در پیروان هستند و می‌توانند انگیزه برای زندگی مشترک را تقویت کنند.
این استاد دانشگاه سپس با اشاره به این که هیچ گروهی، خواه اقلیت و خواه اکثریت، نمی‌تواند در آینده بتنهایی هویت خود را بازیابد، گفت: اقلیت مذهبی مسلمانان در آلمان نمی‌تواند جا و نقش خود را در جامعه آلمان بدون تماس مستقیم با اکثریت مردم و تماس روشن با مسیحیان به دست آورد. از آن گذشته، اقلیت شیعیان نمی‌تواند راه و روش زندگی خود را در آلمان دنبال کند، مگر اینکه منابع فرهنگی – مذهبی خود را در دسترس داشته باشد.
برای حل مشکلات اخیر اقلیت‌های مذهبی ضرورت دارد با علما و متخصصان کشورهایی که این اقلیت‌‌ها از آنجا می‌آیند، همکاری کنیم.
پروفسور گراف سپس از درک اختلافات به عنوان راهی برای بهتر فهمیدن نام برد و گفت: “درک اختلافات فرهنگی باعث بهتر فهمیدن سنت‌ می‌شود.این موضوع انسان را به بیراهه نمی‌کشد، بلکه شناخت ما را عمیق‌تر می‌کند.
“درک موارد اختلاف باعث می‌شود که در مورد خود سئوال کنیم و در نتیجه به اجبار اطلاعات خود را کامل‌تر کنیم تا بتوانیم به سئوالات پاسخ بدهیم. تفاوت‌های فرهنگی باعث می‌شود که از سطح مسائل به عمق آن‌ها برویم و به جست‌وجو بپردازیم. تمایز نظریه ایمان که بعدها دین را تشریح می‌کند، از یک طرف و جهت‌گیری داخلی اولیه ایمان از طرف دیگر راه تشخیص مراحل عقلی را به طور کامل به ما نشان می‌دهد”.
پروفسور در پایان گفت: “من به عنوان عالم مذهب کاتولیک می‌توانم بگویم توجه من به خداوند و نظام کائنات و وجدان من در برابر اجتماع و بالاخره مسئله مرگ مرا بیشتر به فکر وامی‌دارد، تا یک سئوال دینی یا اخلاقی بخصوص، و بالاخره به خاطر همین فعالیت‌های شخصی و فکری است که احساس می‌کنم نزدیکی زیادی با معتقدان به اسلام و سایر مذاهب دارم”.

در پایان این نشست پروفسور گراف به سئولات حاضران درباره روح ایمان، فرق روح ایمان با تجربه دینی، و ضرورت‌هایی که باعث ایجاد گفت‌وگو میان ادیان می‌شوند، پاسخ داد.

IID_logo

روح ایمان به عنوان اصل گفت‌وگوی ادیان

شرح کامل سخنرانی

روح ایمان به عنوان اصل گفت‌وگوی ادیان

سخنران: پروفسور پیتر گراف

«کسی که او را می‌شناسد، او را توصیف نمی‌کند
و کسی که او را توصیف می‌کند، او را نمی‌شناسد»
«کسی که چشم دل دارد، نگاهش را به دوردست می‌اندازد و آنگاه می‌بیند»
حلاج

DynamicIma_peter-geraf-(19)

 

توانایی ادیان وابسته به زندگی دینی پیروان و معتقدان است. پیروان که دین را تشکیل می‌دهند، معمولا در زمان کودکی از والدین خود می‌آموزند و به خداوند احترام می‌گذارند و غالبا خدا را در تمام طول زندگی خود جست‌وجو می‌کنند. به این ترتیب، سرآغاز زندگی مذهبی، یک شروع ساده نیست، بلکه سرچشمه وجودی دین را تشکیل می‌دهد.
تمایل و توجه فرد به دین، راهگشای او برای برتر شدن و افضل شدن خواهد بود. تاریخ ادیان نیز به همین صورت است؛ بعد از دورانی بسیار پربار و بعد از اینکه نسل‌های متوالی پایه و اساس تاریخ دین را بنیان می‌گذارند، حکمای علوم الهی، قانون‌دانان یا اخلاقیون به آن شکل و سیاق می‌دهند.
شیوه من برای شروع کار این است. همان‌گونه که معتقدان، ادیان را تشکیل می‌دهند، عده زیادی نیز برای تکمیل گفت‌وگوی ادیان دست به کار می‌شوند. اهمیت گفت‌وگوی ادیان با شرکت تعداد زیادی از معتقدان ادیان مختلف فراگیر می‌شود. اگر گفت‌وگوی ادیان باعث زیر سئوال رفتن اعتقادات دینی پیروان ادیان شود، آنها وارد گفت‌وگو نخواهند شد.
در نتیجه من در تفکر و اندیشه مذهبی دو مسئله را مورد توجه قرار خواهم داد: مسئله اول پیروان ادیان مختلف را با هم متحد می‌کند، درحالی‌که مسئله دوم باعث تمایز گروه‌های دینی از یکدیگر می‌شود. اولی عبارت است از روح ایمان که الهام‌بخش زندگی مذهبی شخص است و دومی عبارت است از نظریه و اخلاق که بر حسب اعمال مذهبی وسعت پیدا می‌کند وگسترش می‌یابد. جایگاه مسئله اول ـ روح ایمان ـ قبل از مسئله دوم ـ دانش و شناخت دینی ـ است.
در نتیجه سئوال اصلی من این است: در حالی که هنوز ایمان از نظر علمی پیشرفتی نکرده است، آیا در ایمان ذاتی، عاملی برای زنده نگاه داشتن ایمان وجود دارد؟
روح ایمان پلی برای گردهمایی و ایجاد درک متقابل بین ادیان مختلف است. در ابتدای زندگی مذهبی روح ایمان در شخص آرامشی به وجود می‌آورد که این مسئله اهمیت زیادی برای گروه‌های مذهبی مختلف دارد.
در این چارچوب من سعی می‌کنم با توجه به نقشه دینی اروپا که در این ده‌سال تغییرات زیادی کرده است، جوابی آموزشی بدهم.
در حال حاضر همزیستی جدیدی بین ادیان مختلف در اروپای غربی به وجود آمده است. امروزه جمعیت بزرگ‌ترین اقلیت مذهبی اروپا، یعنی مسلمانان ۳ میلیون و ۱۷۴ هزار نفر است که ۲۰ درصد آن را شیعیان تشکیل می‌دهند.
نه اکثریت مسیحیان، نه غیرمذهبی‌ها و نه اقلیت مسلمانان برای این وضعیت جدید آماده نیستند، بنابراین اکنون زمان آن فرارسیده که این موقعیت فرهنگی را مورد بررسی قرار دهیم و بدون اینکه هر یک راهی جداگانه انتخاب کنیم و با کنار گذاشتن یکدیگر به بن‌بست برسیم، راهی برای درک متقابل پیدا کنیم.
پس باید موارد اختلاف را به طور روشن بررسی کنیم و پایه و اساس مشترکی را بنا کنیم که مبتنی بر احترام متقابل باشد.
کشورهای اروپایی برای به دست آوردن جوا‌ب‌های محکم و علمی در مورد سئوالات پیچیده نیازمند همکاری علمی کشورهایی هستند که این اقلیت‌های دینی را در اروپا دارند.

سر‎آغاز
در جهان موسیقی، صوت بتنهایی هماهنگی را به وجود نمی‌آورد، بلکه یک گروه از اصوات هستند که زنگ و طنین یک وسیله موسیقی را تولید می‌کنند؛ به همین ترتیب، ملودی یک آهنگ از توالی اصوات به وجود نمی‌آید، بلکه صداهای مختلف تولید می‌شود. همین‌طور در زبان‌ها، تمدن‌ها و ادیان گوناگون، علی‌رغم وجود اختلافات پایه‌ای هماهنگی یکنواخت و مشترکی مشاهده می‌شود.

تقدم روح ایمان به عنوان ادراک مذهبی
روح ایمان عمیقاً الهام‌بخش انسان معتقد است. این روح ایمان است که ریشه زندگی دینی شخص را آبیاری می‌کند و باعث تناور شدن درختی می‌شود که می‌توان شاخه دین فردی را روی آن قلمه زد.
اطفال روح ایمان را در خانواده یاد می‌گیرند و تأثیر خواست درونی در این زمینه بیش از شناخت اکتسابی است. الهام‌بخش یک جوان برای نزدیکی او به دین خانوادگی روح ایمان است و افرادی که خارج از سرزمین خود زندگی می‌کنند، سعی دارند همین روح ایمان را به فرزندانشان بشناسانند.
روح ایمان که من آن را “معنویت درونی” می‌دانم، تنها در شروع زندگی دینی تأثیرگذار نیست، بلکه روح ایمان اولیه باعث تکامل تمام مراحل بعدی از جمله: اعمال دینی، مطالعه نظریه‌ها، مطالعه کتاب‌های مقدس و فعالیت‌های دینی می‌شود.
روح ایمان به عنوان معنویت درونی شامل اولین مرحله ادراک، یعنی توجه و درک یک دین و سپس شناخت فردی است.
اولین مرحله: روح ایمان ____ توجه به ایمان
دومین مرحله: اعتقاد ______ بیان ایمان
لذا نتیجه می‌گیریم که روح ایمان به عنوان یک اصل نه تنها منشا زندگی دینی است، بلکه روح زندگی دینی را نیز تشکیل می‌دهد و قبل از به وجود آمدن عقاید دینی در فرد وجود دارد.
بنابراین با در دست داشتن اولین قشر ]ایمان[، یعنی “انگیزه دینی” پیروان ادیان مختلف پایه قابل قبولی برای گفت‌وگوی ادیان و گردهمایی در دست خواهند داشت.

روح ایمان به عنوان اصل اولیه ارشاد درونی
روح ایمان از طریق یادگیری به وجود نمی‌آید، بلکه موضوعی قابل درک و انگیزه‌ و راهنمای کسی است که به دنبال درک و فهمیدن است. کار روح ایمان این است که مفاهیم قابل درک را جمع‌آوری کند و راه را به ما نشان ‌دهد. در نتیجه روح ایمان توجه عمیقی به درک مسائل دارد، انتظارات شخص را رهبری می‌کند و راهنمایی لازم را برای زندگی دینی شخص ارائه می‌دهد.
روح ایمان نوعی آگاهی و درک در انسان ایجاد می‌کند که مانند یک چرخ فعالیت‌های روزانه شخص حول محور آن می‌چرخد. روح ایمانی که در نهاد انسان است، به صورت یک اصل غیرقابل انکار قوه درک را جهت می‌دهد و پاسخ‌گوی انتظارات و اعتقادات است.
در ادیان بزرگ جهان مانند بودا، هندوئیسم، یهودیت، مسیحیت و اسلام ۵ عامل، سازنده روح ایمان هستند که در تمامی ادیان بزرگ جهان به طرز مشابهی وجود دارند و به این ترتیب، معتقدان ادیان مختلف یک نقطه اشتراک دارند.

دوگانگی عوامل اصل جهت‌دهندگی
عوامل جهت دهنده درونی در تماس با اشخاص دیگر که از مسائل دینی با آغوش باز استقبال می‌کنند، گسترش می‌یابد. عوامل جهت دهنده برحسب پاسخ اطرافیان یا به طرف پیشرفت فردی گام برمی‌دارند، یا به دنبال منافع جمعی می‌روند، در نتیجه عوامل جهت دهنده نهادی به دو شکل نمایان می‌شوند:
۱- در جهت مثبت: که توجه را به سمت واقعیات دینی معطوف می‌کنند.
۲- در جهت منفی: که واقعیات دینی را در راه جلب منافع گروه یا دسته‌های سیاسی به کار می‌گیرند.
عوامل جهت دهنده نهادی در صورتی که برای سوءاستفاده و اعمال نفوذ بر دیگران مورد استفاده قرار گیرد، می‌تواند علت درگیری‌های دینی میان چند نسل باشد.

گفت‌وگوی ادیان به عنوان یک راه
ادیان در مسیر خود با یکدیگر تلاقی می‌کنند و این عمل به وسیله مؤمنان در حال مهاجرت و رهروان صورت می‌گیرد. سیاست طرد اقلیت‌ها، در کنار سیاست تبادل اخبار به وسیله شبکه‌های الکترونیکی این امکان را به پیروان ادیان مختلف می‌دهد که بیش از پیش با یکدیگر تماس بگیرند و از یکدیگر اطلاعات و اخبار کسب کنند. تماس روزانه بین ادیان مختلف در شهرهای بزرگ اروپا به علت همسایگی آنها کاملا طبیعی است، اما برعکس، این حالت طبیعی و جدید، برای جوامع اقلیت‌ نو و تازه است و یک سلسله سئوالات جدید را به وجود می‌آورد که تا کنون پاسخ قانع کننده‌ای برای آنها پیدا نشده است.
بسیاری از اقلیت‌های مذهبی در پی یک سلسله وقایع غیرمذهبی و به دلایل سیاسی و اقتصادی به اروپا آمده‌اند. از طرف دیگر در ادیانی چون بودایی، یهودیت، مسیحیت و اسلام همیشه مهاجرت وجود داشته است.
اصطلاحات مهم «تائو» نزد آسیایی‌ها، «ویا» نزد مسیحیان و «طریقت» نزد مسلمانان نشان دهنده این سنت است. سفر برای مهاجرت و ترک سرزمین مادری برای رفتن به محلی بیگانه تجربه بسیار مهمی در ادیان بزرگ جهان است.
مسیحیان قبل از عنوان “مسیحی” به «پیرو طریقت» معروف بودند و کلمه یونانی «راه» در انجیل مرتباً به کار رفته است. معرفی دین به عنوان “راه زندگی” روش بسیاری از ادیان است. به این ترتیب، معتقدان به ادیان مختلف جهان در دنیای مهاجرتی امروز دور هم جمع می‌شوند و راه مشترک، آنها را به ملاقات‌های بین ادیان دعوت می‌کند. بخصوص در مورد اقلیت‌های پراکنده‌ای که وظیفه دارند بین اطرفیان بیگانه خود راه جدیدی پیدا کنند.
گروه‌های مختلف فقط با توافق یکدیگر می‌توانند زندگی موفقی داشته باشند و از طرف دیگر از راه‌های کاملا متفاوت به هدف‌های مشترکی برسند. به این ترتیب، معتقدان در مسیر طریقت دارای اهداف متعالی و متشابهی هستند و بر اساس احترام متقابل رفتار می‌کنند.
برحسب دستور پیامبر اکرم هر مؤمن باید به جای رقابت با عقاید دیگران حداکثر سعی خود را برای پیشرفت انجام دهد.

خدا بالاتر از هر نظریه
به عنوان مثال جمله زیر نشانگر دین‌شناسی مسیحیت در قرون وسطی است: «خدا از هر چه که درباره او می‌توان گفت، برتر است». تمام ادیان ابراهیمی این تعریف را حفظ کرده‌اند. خدا بالاتر از هر نظریه بشری است. او بزرگ‌تر از هر تخیلی است که انسان می‌تواند داشته باشد. این طرز فکر که در ادیان مختلف مشترک است، می‌تواند فضای باز و بزرگی برای گفت‌وگوی بین ادیان فراهم کند، لذا بهتر است از ادیان ابراهیمی دعوت شود که با یکدیگر ملاقات کنند و در مورد عظمت بی‌انتهای خداوند گفت‌وگو کنند.
در تمام ادیان سنت‌های عرفانی مهمی وجود دارد که نقش عظمت خداوند را نمایان می‌کند. من ۳ مورد از آنها را که دارای ریشه‌های متفاوت هستند، انتخاب کرده‌ام.
یک عالم مسیحی دین به نام اَرپاگیتا می‌نویسد: “بسیار عجیب است! هر قدر علم دین به خدا نزدیک‌تر می‌شود، بیشتر سکوت می‌کند و کمتر سخن می‌گوید. به یاد می‌آورم یکی از صوفیان (حلاج که در مقدمه ذکر کردم) می‌گوید: «حقیقت در دست‌های کسی مانند برف آب می‌شود که روح او در دستان حقیقت ذوب نمی‌شود».
CHASSIDIM می‌گوید: اگر من به علم خود ببالم و تکبر کنم، می‌دانم که هیچ دانشی ندارم و هیچ قدمی در راه خدمت به خدا برنداشته‌ام.
در حقیقت معتقدان در مرکز دین و روی مفهوم خداوند با هم اشتراک دارند و او را به عنوان “غیر قابل وصف” می‌شناسند. این تجربه به آنها می‌آموزد که با پافشاری بیشتر و عمیق‌تر در جست‌وجوی قادر مطلق باشند. معتقدانی که چنین کاری را انجام می‌دهند، غالباً از تجربه دینی بالایی برخوردارند. به این ترتیب، نه تنها احترام بی حدی برای خداوند قائلند، بلکه برای معتقدان ادیان دیگر نیز احترام قائل خواهند بود. در نتیجه، وضعیت عرفانی پیروان ادیان مختلف را در کنار هم قرار می‌دهد و تحکیم و احترام متقابل بین ادیان را به وجود می‌آورد.

عوامل اصلی جهت دهندگی دینی
حتی سفرهای بزرگ نیز با قدم‌های اول شروع می‌شود. انگیزه سفر برای زندگی مشترک از اصل “جهت دهندگی”اولیه ریشه می‌گیرد، یعنی از قشر اولِ توجه به دین. این مسئله درونی توجه را به طرف مسائلی جلب می‌کند که در طول راه بتوان با آنها برخورد کرد.
اصل “جهت دهندگی” مسیر خود را از ۵ عامل به دست می‌آورد. این عوامل می‌توانند دست به دست هم دهند و ایجاد استحکام کنند، یا برعکس، اثر یکدیگر را خنثی کنند که در این مورد جهت‌گیری دینی از مسیر خود منحرف می‌شود و به بیراهه می‌رود و یا در راه منافع شخص یا افراد دیگر گام برمی‌دارد. در زیر به شرح ۵ عامل اصل “جهت دهندگی” اولیه می‌پردازم:

کوشش در راه توجه به خدا
اولین کوشش اصلی ادیان توجه به مقام الهی است. این توجه با نظر به عالم بالا همراه است و ما را به تکریم خداوند دعوت می‌کند. توجه به خدا باعث ارتقای درجه انسان می‌شود. از طرف دیگر، توجه به این موضوع این سئوال را برمی‌انگیزد که آیا حقیقتی در پشت این احساس وجود دارد؟ آیا حقیقت دیگری نیز پشت سر این مسئله هست؟ آیا متافیزیکی پشت این طبیعت فیزیکی وجود دارد؟
این تلاش برای ادراک، کلیه معتقدان ادیان را به دور هم جمع می‌کند و در حققیت منشا تفکر دینی را به عنوان اولین لایه یا قشر اولیه مطرح می‌کند. نتیجه‌ای که از این وضعیت مشتق می‌شود، این است که معتقدان درک می‌کنند زندگی آنها تحت نفوذ خداوند قرار دارد.
آنها اعتقاد پیدا می‌کنند که رستگاری آنان وابسته به نفوذ خداوندی است. به این ترتیب، به وسیله دعا، نماز، قربانی یا آداب مذهبی با خداوند ارتباط برقرار می‌کنند.
در زبان آلمانی کلمه “مقدس” (HETLIG) از ریشه‌ یونانی HOLOS مشتق می‌شود که به معنی کامل، و صحیح و سالم است.
این مسئله ثابت می‌کند که انسان با نظر خداوند به او کامل می‌شود. به این ترتیب، معتقدان متوجه می‌شوند که هستی نسبی است و پایان آن به قادر مطلق بستگی دارد. تنها خدای قادر است که به حیات پایان می‌دهد و به همین دلیل است که معتقدان به خداوند روی می‌آورند. از این رو آن‌ها که حقیقت را به طور روشن درک می‌کنند، از طریق درک و احساس نور الهی را درمی‌یابند.
این جهت‌گیری حسی در تحقیقات فلسفی و عکس‌العمل‌های متافیزیکی که با ماوراءالطبیعه سروکار دارد نیز وجود دارد. در حقیقت دانشمندان اسلامی مانند سید حسین نصر اهمیت یک علم مقدس را مطرح کرده‌اند.
از این کوشش اولیه بخش “عملی دین” مشتق می‌شود که به صورت مراسم مذهبی یا نماز یا آداب دیگر ظهور می‌کند. این پدیده‌ها به شکل‌های مختلف در ادیان بزرگ جهان وجود دارد که منشا آن توجه خدواند برای عفو و بخشش یا نزدیکی به خداوند است.
از این کوشش نتیجه معکوس دیگری نیز در برخی از ادیان به دست آمده که توجه به بت‌پرستی است و در همان حال با خدایان تقلبی دیگران می‌جنگند. خدایان خود را بحق می‌دانند و به خود اجازه می‌دهند علیه خدایان دیگران بجنگند و این نیروی “جهت دهندگی” به نبرد علیه دیگران تبدیل می‌شود.

کوشش در راه توجه به نظم جهان
دومین کوشش در اصل دین، توجه به نظم جهانی است.
معتقدان ادیان خود را جزئی از نظم جهانی به حساب می‌آورند. آنها خود را در وسط طبیعتی می‌بیند که در آن نظم همیشگی و دائمی برقرار است. به این ترتیب، با نگاهی کنجکاو به اطراف می‌نگرند و هیچ چیز از نظرشان پنهان نمی‌شود.
خدای آنها نه تنها مسئول کلیه رفتارهای آنهاست، بلکه تمام طبیعت و جهان نیز تحت فرمان اوست. این موضوع احترام و تکریم فوق‌العاده‌ای را نزد همه انسان‌ها برمی‌انگیزد.
در ادیان هندی این موضوع در ایده “دهرما” تجلی پیدا می‌کند که همه چیز از طبعیت گرفته تا تفکر بشری را شامل می‌شود.
در ادیان ابراهیمی “نظریه خلقت” اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. برای اینکه کل جهان توسط خداوند یکتا و کامل خلق شده است. انسان‌ها از اعماق جهان به وجود آمده‌اند و زندگی آنها بر اساس قانونی عمومی پایه‌ریزی شده است. از این رو، اعمال دینی انسان‌ها را دعوت می‌کند که نه تنها به نزدیکان، بلکه به تمام انسان‌ها احترام بگذارند، زیرا همگی آنها را خداوند به زندگی دعوت کرده است و سرنوشت آن‌ها را می‌داند. همه چیز بدون استثنا به خداوند تعلق دارد. از این گذشته، ادیان هندی احترام زیادی به طبیعت می‌گذارند. نظریه Advaita از اتحاد کامل آنچه که در جهان است سخن می‌گوید.
در نوشته‌های بودایی “سنگ تسان” در قرن ۷ این موضوع به شکل جالب توجهی ذکر شده است. در جهان غرب، ما با مسئله احترام به انسان‌ها، اعم از کودکان، بیماران و ضعفا، فقرا و معلولان برخورد می‌کنیم.
در همین زمینه فیلسوف بشردوست، میراندولا در حدود قرن ۱۵ میلادی در شهر فلورانس ایتالیا برای اولین بار مفهوم “عزت بشری” را مطرح کرد. این مفهوم همچنین در شرق و نزد فلاسفه قدیم به کار رفته است. اما در درون این جهان‌بینی تاریخ فرهنگی، سیاسی و اجتماعی غرب شکل گرفت و بالاخره به قانون حقوق بشر منتهی شد.
انگیزه معکوسی که از این مسئله ناشی می‌شود، این است که جهان و طبیعت در راه اهداف شخصی به کار گرفته شده و از خداوند که خالق هستی است، در جهت منافع گروه‌های خاص مانند “قوم برگزیده” استفاده می‌شود.

کوشش در جهت توجه به مسئولیت فردی
توجه به این اصل، مسئولیت شخصی افراد را تعیین می‌کند. هر کس موظف است در آخر کار حساب پس بدهد. معتقدان می‌دانند که باید پاسخگوی مسئولیت‌های خانوادگی، گروهی و ملی باشند. بدین ترتیب، هرگونه فرمانی باید به وسیله وجدان شخصی مورد بررسی قرار گیرد. در روز جزا هرکس باید بتنهایی مسئول اعمال خود باشد. در حقیقت وجدان جایگاهی است که تمام داده‌ها را می‌گیرد و مرحله‌ای برای قضاوت نهایی درباره اعمال انسان است.
از این گذشته، ندای وجدان برای معتقدان الهام‌بخش فرد است. در بسیاری از ادیان بزرگ جهان، متون بسیاری حضور خداوند و نزدیکی او به درون انسان را تایید می‌کند. خداوند در قرآن می‌فرماید:
“ما از رگ گردن به او نزدیکتریم”
«سوره ق آیه ۱۶»
از این موضوع یک نوع عبادت که با وجدان شخص سروکار دارد، مشتق می‌گردد. هیچ کس نمی‌تواند شخصیت فردی او را از او بگیرد، زیرا در آخرکار تنها اوست که باید جوابگوی اعمالش باشد. و به این ترتیب، شخص ارزش والایی از نظر آزادی فردی خواهد داشت. هیچ کس نمی‌تواند شخصیت او و حق تصمیم در مورد مسائل دینی را از او بگیرد.
انگیزه‌های مخالف می‌توانند این جهش اولیه را در جهت معکوس بچرخانند:
همیشه در میان ادیان امکان آرام کردن وجدان به وسیله انجام فرایض دینی یا خرید آنها نزد علمای دین وجود داشته است.
علمای دین دائماً در خطر تجارت وجدان معتقدان قرار می‌گرفتند.
در این مورد مسئولیت فردی جای خود را به فعالیتی می‌داد که شخص دیگری ارزش آن را تعیین و قیمت آن را معلوم می‌کرد.

کوشش در جهت توجه به اجتماع
چهارمین مسئله توجه به اجتماع یا گروه است. معتقدان عادت دارند که برای مسائل به جماعت مراجعه کنند. مسیحیان می‌گویند ایمان در اثر گوش دادن به جماعت به وجود می‌آید. مؤذن هر روز جماعت را برای انجام نماز دعوت می‌کند که تمام مسلمانان جهان به یک زبان، یعنی زبان اسلام در تمام جهان به آن گوش می‌دهند.
معمولا ایمان تنها به وسیله فرد کشف نمی‌شود، بلکه در داخل گروه یا خانواده پدید می‌آید. بعدها ایمانی که به آن اعتقاد داریم، به وسیله شخص بالغ با کمال آگاهی و آزادی انتخاب می‌شود. برای قشر اولِ جهت گیری، به جماعت نیاز داریم.
به این ترتیب، کلیسای مسیحی محلی برای به ثمر رساندن ایمان جماعت مسیحی است. دعایی که معمولا نزد بودایی‌ها خوانده می‌شود، جمله‌ای است که هزار بار آن را تکرار می‌کنند: “من به بودا پناه می‌برم از نظریه و از جماعت”.
این توجه اساسی نه تنها اعمال روزانه مذهبی را تحت تاثیر قرار می‌دهد، بلکه این یک اصل اساسی است که هیچ کس ایمانش را تنها نمی‌پندارد. درحالی‌که اشخاص می‌آیند و می‌روند، اجتماع پایدار است و زمینه تجربه را برای معتقدان فراهم می‌کند. کسی که به جماعت گوش فرامی‌دهد، به خداوند گوش داده است.
روانشناسی جدید همین موضوع را عنوان می‌کند. بنا به گفته موتورانا انسان‌ها نمی‌توانند هستی خود را به صورت مکمل برقرار کنند، مگر در تماس با دیگران. زبان عمومی که نقش مهمی در یک دین دارد، در حقیقت برای یافتن شخصیت فردی و مذهبی گروه، نقش واسطه را بازی می‌کند.
اعمال مذهبی این نظریه را تایید می‌کند: معتقدان معمولا مراسم‌ها مانند آداب مذهبی، جشن‌ها و عبادات را از تولد تا مرگ به طور دسته جمعی انجام می‌دهند. نمی‌توان بدون زندگی در جمع زندگی مذهبی کرد.
اثرات معکوس: در صورتی که اجتماع محیط بسته‌ای را برای دینداری ایجاد کند و یادگیری جایش را به ابزار سلطه‌جویی بدهد، اجتماع به فرد امکان لازم را نمی‌دهد، بلکه این فرد است که باید خود را تحت سلطه اجتماع بسته قرار دهد. متاسفانه تمام ادیان این تجربه را شناخته‌اند.

توجه به مرگ به عنوان یک مرحله عبور
پنجمین کوشش در مورد اصل دین توجه به مرگ است. هیچ یک از ما تا به حال ندیده است که مرده‌ای به دنیای زندگان برگردد. اما پیروان تمام ادیان جهان مرگ را به یک شکل درک می‌کنند.
مرگ در حقیقت برای آ‌ن‌ها پایان زندگی نیست، بلکه زمان تغییر و گذر است. انسان به وسیله مرگ از حالتی به حالت دیگر تبدیل می‌شود.
هزاران نفر از معتقدان با مرگ مثل ادامه حیات برخورد می‌کنند. این مسئله آن‌ها را در تمام مدت عمر مشغول می‌کند. برخی از مسیحیان زندگی را دوره‌ای می‌دانستند که در آن انسان برای “خوب بودن” آماده می‌شود. ادیان به مرگ ارزشی می‌دهند که انگار برای زندگی آینده شخص تصمیم می‌گیرد. بنابراین لازم است که در تمام دوران زندگی به این مسئله فکر کنیم، زیرا در اینجا دین در مقابل موضوعی مهم قرار دارد.
دین در واقع این امید را به فرد می‌دهد که مرگ به زندگی جاویدان و ابدی تبدیل خواهد شد.
در اعمال دینی تمام ادیان توجه به مرگ همیشه حضور دارد، بخصوص نزد مسیحیان که علامت صلیب را روی سینه می‌کشند، چون این کار انسان را یاد مرگ می‌اندازد. بوداییان و هندوان نیز چنین قول و شانسی را به پیروان خود می‌دهند. هیچ کس بدون کمک دین و خداوند رحیم برای رسیدن به بهشت یا «نیروانا» (زندگی مجدد) موفق نمی‌شود.

اثرات معکوس
این مسئله در ضمن می‌تواند اثرات معکوسی از قبیل ترس از عذاب آخرت را تولید کند، بدون اینکه شخص به رحمت خداوند امیدوار باشد.
چهار نظریه برای نتیجه‌گیری
تنها گزینه قابل قبول
در بحث بین ادیان، می‌توان همه چیز را با هم ساخت یا همه چیز را خراب کرد. اکنون باید در مورد موضوع بین ادیان وارد عمل شویم.
در جهان امروز باید هرچه زودتر عمل کرد. یک امکان با ۲ راه وجود دارد که قابل برگشت نیز نیست: یا با هم همسایگی بین ادیان را به شکل مثبت پایه‌ریزی می‌کنیم و یا آن را با هم نابود می‌کنیم. راه سومی وجود ندارد.
اگر کاری نکنیم و با سکوت منتظر باشیم که چه پیش می‌آید، وضعیت را وخیم‌تر و همکاری را منتفی خواهیم کرد. چینی‌ها مسئله را این چنین تشریح می‌کنند:
«زمانی که باد مخالف می‌وزد، بعضی‌ها دیوار می‌سازند و برخی آسیاب بادی».
بنابراین یا باید تصمیم بگیریم که با تفاهم متقابل با هم همه چیز را بسازیم، یا اینکه با کنار گذاشتن یکدیگر همه چیز را نابود کنیم.
یک روز بالاخره تمام دیوارها فرو خواهند ریخت، مانند دیوار “برلین” که محکم‌ترین دیوار جهان بود. بنابراین وظیفه کنونی این است که از باد مختلف استفاده کنیم و آن را به منشا پر انرژی نوینی تبدیل کنیم.

لزوم اجتناب ناپذیر همکاری
هیچ گروهی، خواه اقلیت و خواه اکثریت، نمی‌تواند در آینده بتنهایی هویت خط را بازیابد، درصورتی که در اطاق دربسته قرار داشته باشد.
اقلیت مذهبی مسلمانان در آلمان نمی‌تواند جا و نقش خود را در جامعه آلمان بدون تماس مستقیم با اکثریت مردم و تماس روشن با مسیحیان به دست آورد. از آن گذشته، اقلیت شیعیان نمی‌تواند راه و روش زندگی خود را در آلمان دنبال کند، مگر اینکه منابع فرهنگی – مذهبی خود را در دسترس داشته باشد.
رئیس جمهور کشور شما، آقای خاتمی مطالعه مباحث سنتی را از یک طرف و لزوم مطالعه تمدن امروز را در جهانی نو از طرف دیگر، مورد تاکید قرار داده‌اند.
برای حل مشکلات اخیر اقلیت‌های مذهبی ضرورت دارد با علما و متخصصان کشورهایی که این اقلیت‌ها از آنجا می‌آیند، همکاری کنیم.
همکاری بین ادیان که من پیشنهاد می‌کنم، شرکت فعال غرب را دربرمی‌گیرد و آن‌ها باید در این زمینه بسیار فعال باشند، نه اینکه مسائل مهاجران را به مدارا واگذارند. یکی از شخصیت‌های آلمانی به نام “گوته” که برای اسلام احترام قائل است، تحت تاثیر شاعر ایرانی حافظ می‌گوید:
« مدارا فقط یک مرحله گذر است و باید به ارزشمندی تبدیل شود. مدارا کردن برابر رنجاندن است».
بنابراین مدارا کردن با سایر ادیان برای حل مسائل آینده کافی نیست و باید راه درک متقابل را برای آینده کاملا باز کرد.

اهمیت جهت گیری محوری آموزش دینی
جهت گیری درونی و پایه‌ای جوانان معتقد راهگشای تصمیم برای زندگی آن‌هاست. جهت گیری اولیه و پایه‌ای نقش تعیین کننده‌ای در زمینه تعلیم دارد.
– یا برای باز کردن چشم جوانان برای نزدیک شدن به خداست.
– یا برای اینکه آن‌ها در جهت منافع سیاسی یا گروهی به کار گرفته شوند.
بسیاری از درگیری‌های بین فرهنگ‌ها به علت جهت دادن غلط به اصول پایه‌ای جوانان معتقد است. در صورت انتخاب راه منفی این جهت‌گیری‌ها، جوانان در خدمت دستگاه‌های سیاسی قرار می‌گیرند.
در صورت انتخاب راه مثبت جوانان در راه احترام متقابل قدم برمی‌دارند که به نتیجه مشابهی ختم می‌شود. در یک جامعه مختلط، فرزندان گروه‌های مختلف با هم بزرگ می‌شوند و در تماس روزمره هستند. آن‌ها با هم به مدرسه می‌روند و در زمان جهت‌گیری اولیه با هم آموزش می‌بینند و از اینجاست که کودکان می‌توانند آموزش مثبت جهت‌گیری اولیه را به دست آورند.
به جای اینکه جهت آن‌ها را به نفع گروه‌ها تغییر دهند، باید به آن‌ها امید زندگی بدهند تا در صلح و صفا زندگی کنند.
این مرحله از آموزش قبل از مرحله نظریه ایمان قرار دارد و به جوانان می‌آموزد که اولین مرحله توجه به عالم روحانی است. به این ترتیب، می‌توانیم چشم‌های کودکان را به روی روح ایمان باز کنیم و در عین حال، به اختلافات دینی نیز احترام بگذاریم. در سال ۱۹۹۸ رئیس‌جمهور شما آقای خاتمی در یکی از روزنامه‌های آلمان نوشت: «دینداری ریشه در روح بشر دارد» وظیفه آموزش دینی این است که آنچه را در درون کودکان وجود دارد، گسترش دهد و بپروراند. ما امروزه هنوز استادی که این مهم را به عهده بگیرد، نداریم.
بنابراین در این مورد همکاری علمی با علمای ایرانی ضروری است تا مطالعاتی در این زمینه صورت گیرد و پایه جدیدی برای تعلیمات دینی در مدارس آلمان ایجاد شود.

درک اختلافات برای بهتر فهمیدن
درک اختلافات فرهنگی باعث بهتر فهمیدن سنت‌ می‌شود.این موضوع انسان را به بیراهه نمی‌کشد، بلکه شناخت ما را عمیق‌تر می‌کند، مانند مطالعه یک زبان خارجی که باعث فراگیری بهتر ساختمان زبان مادری می‌شود.
درک موارد اختلاف باعث می‌شود که در مورد خود سئوال کنیم و در نتیجه به اجبار اطلاعات خود را کامل‌تر کنیم تا بتوانیم به سئوالات پاسخ بدهیم. تفاوت‌های فرهنگی باعث می‌شود که از سطح مسائل به عمق آنها برویم و به جستجو بپردازیم. تمایز نظریه ایمان که بعدها دین را تشریح می‌کند، از یک طرف و جهت‌گیری داخلی اولیه ایمان از طرف دیگر راه تشخیص مراحل عقلی را به طور کامل به ما نشان می‌دهد.
من به عنوان عالم مذهب کاتولیک می‌توانم بگویم توجه من به خداوند و نظام کائنات و وجدان من در برابر اجتماع و بالاخره مسئله مرگ مرا بیشتر به فکر وامی‌دارد تا یک سئوال دینی یا اخلاقی بخصوص، و بالاخره به خاطر همین فعالیت‌های شخصی و فکری است که احساس می‌کنم نزدیکی زیادی با معتقدان به اسلام و سایر مذاهب دارم.

IID_logo

گزارش جلسه دین و گفت‌وگو

گزارش جلسه

۳۰/۱۰/۱۳۸۲

دین و گفت‌وگو

ششمین سخنرانی علمی ماهانه موسسه گفت‌وگوی ادیان
مؤسسه گفت‌وگوی ادیان ششمین جلسه از سلسله سخنرانی‌های علمی خود را تحت عنوان دین و گفت‌وگو با سخنرانی دکتر رضا داوری اردکانی، برگزار کرد.

سخنران :دکتر رضا داوری اردکانی

DynamicIma_davary6.5

دکتر داوری اردکانی سخنان خود را با اشاره به فرق دیالوگ با بحث آغاز کرد و گفت: اگر پیامبران گردهم می‌آمدند، درباره مسائل فقهی و کلامی و به عبارت دیگر در مورد اصول دین و توحید افعالی و ذاتی بحث نمی‌کردند. وی افزود: اگر مقصود از دیالوگ گفت‌وگو است، بحث، ملامت و سرزنش جایی ندارند. و اگر قصد تحکم و غلبه و بهره‌برداری باشد، دیگر دیالوگ در کار نیست.
وی ضمن اشاره به نیاز امروز به دیالوگ، گفت: دین با این‌که متضمن اخلاق است، از اخلاق جدا شده است. و پیامبران مبعوث شدند تا مکارم اخلاقی را به کمال و اتمام برسانند. ما در عصری زندگی می‌کنیم که باید از دین و معنویت استمداد بطلبیم تا روابط انسانی مطلوبی برقرار شود. اگر امروز به دیالوگ احتیاج پیدا کردیم و آن را به عنوان وسیله انتخاب کردیم تا اخلاق را اصلاح کنیم، وضعیت اخلاق توجه به دیالوگ را زنده کرد.
وی افزود: ما در فقه دیالوگ نداریم و اگر در مسائل فقهی شک کردیم، سوال می‌کنیم، اما دیالوگ وقتی است که پای شخص در میان باشد، زمانی است که مشکلی وجود دارد و این نیاز که گوشی حرف ما را بشنود و اگر گوشی نباشد، دیالوگی وجود نخواهد داشت.
دکتر اردکانی اظهار داشت: گاهی فکر می‌کنیم با استدلال می‌توان همه مسائل را حل کرد، در صورتی‌که باید گوشی استدلالی وجود داشته باشد تا گوش دهد و بپذیرد؛ بنابراین باید گوش بازی باشد تا آزادانه سخن‌ها را بشنود و امروزه کم و بیش همه ادیان آماده‌اند تا این سخنان را بشنوند و آمادگی بدین معنا نیست که صاحبان ادیان دیگر همچون مسیحی، یهودی، زرتشتی و غیره از اعتقادات خود دست کشیده‌اند؛ بلکه دنیای واحدی است که دین هم باید در آن وجود داشته باشد و حتی سکولاریزاسیون هم که به وجود آمد دین از بین نرفت، اما سکولاریزاسیون به معنی افزایش نفوذ علم، افزایش قدرت تکنیک و دخالت بیشتر سیاست در امور این امکان را به وجود آورد که آینده دین به خطر بیفتد، بنابراین برای دوام دین گفت‌وگو لازم است.
سپس حضار جلسه سوالات خود را مطرح کردند:
دکتر اردکانی در پاسخ به این سوال که آیا ما هراسی داریم که بگوییم گفت‌وگوی دینی یک رویکرد جدید دینی است، گفت: دیالوگ بین ادیان امری جدید است و هیچ هراسی هم نیست، مطلبی علمی است و قابل تحقیق و رسیدگی است. ما در سابق دیالوگ نداشتیم، گرچه سوتفاهم بین ادیان کمتر بوده، اما بشر از ابتدا استعداد و توانایی دیالوگ داشته است.
وی در پاسخ به سوال یکی دیگر از حضار مبنی بر این‌که دین ساحت‌های مختلف دارد، عرفان و فقه هم از جمله ساحت‌های دین است و در کدام ساحت این گفت‌وگو اتفاق می‌افتد، گفت: دیالوگ در فقه نیست، بلکه در فهم فقه است و فهم فقه هم زمینه فرهنگی دارد.