شرح کامل سخنرانی
گفتگوی ادیان
سخنرتن: فتح الله مجتبایی
گفت‌وگو چیست؟ ادیان چیست؟ به گمان من این‌گونه سخنرانی‌ها دریک جمع،خیلی مؤثر نیست. و چهره‌هایی را که این‌جا می‌بینیم، غالبا دانشجویان رشته ادیان و عرفان دانشگاه‌ها هستند – چه دانشگاه تهران و چه دانشگاه آزاد. من هم سال‌هاست که معلمی این دو دانشگاه را می‌کنم، این است که فکر می‌کنم اگر بیشتر گفت‌وگو کنیم، بهتر باشد از اینکه من یک سلسله مطالبی را که معمولا در کلاس‌های درس می‌شنوید، به شما بگویم و بعد هم فراموش کنیم. بهتر این است که گفت‌وگویی باهم داشته باشیم. من اول درباره خود گفت‌وگو یک مطالبی را مطرح می‌کنم و دلم می‌خواهد که در حقیقت یک مشارکتی از طرف شما شود و ببینیم چه سوالاتی در ذهن شما جوان‌ترها هست و اینکه چه سوالاتی برای شما مطرح است.
مسئله گفت‌وگو فقط امروز مطرح نشده است. امروز شاید یک نوع حساسیت بیشتر پیدا کرده است. امروز یک نیاز حیاتی بین‌المللی است و تکیه و تاکید روی آن بیشتر است و به صورت یک روش و موضوع علمی درمی‌آید، و من گمان کنم بعد از مدتی به صورت یک موضوع دانشگاهی مطرح شود. ولی همان‌طور که گفتم، مسئله امروزی نیست. شما هم دانشجو هستید و فلسفه خوانده‌اید و می‌دانید که روش سقراطی روش گفت‌وگو و محاوره‌ای بوده است، و دیاکلتیک و دیالوگ برمی‌گردد به زمان سقراط و سقراط بود که می‌گفت من حقایق را با گفت‌وگو مثل کودکی که زاییده می‌شود، از حجاب ظلمت بیرون می‌آورم، و اگر شما محاورات سقراطی را در آثار افلاتون ببینید، واقعاً می‌بینید یک چنین روشی است. سؤال و جواب و بعد حقیقتی که او در نظر دارد، مثل گیاهی که از زمین رشد می‌کند، بتدریج ظاهر و شکوفا می‌شود. به‌هرحال سابقه گفت‌وگو حتی بیش از افلاتون هم است. شما در هند قدیم هم می‌بینید که روشی که فلاسفه هند پیش از زمان سقراط از قرن ششم و هفتم پیش از میلاد داشتند، روش محاوره‌ای بوده است. کسی که نظری را مطرح می‌کند، می‌گوید: اگر چنین بپرسند من چنین خواهم گفت. و «اگر من این را بگویم، ممکن است این ایراد را وارد کنند». مقصود این است که در آنجا هم به صورت گفت‌وگو و محاوره مطالب را مطرح می‌کردند و شخص تمام سوال‌های مقدر و ممکن را مطرح می‌کند و خودش جواب می‌دهد تا مقصود و منظور خودش را و حقیقت را روشن و آشکار کند. یکی از بهترین نمونه‌های این گفت‌وگوها در این طرف دنیا، یعنی در هند کتاب معروف پرسش‌های ملنیدا است به اسم MILINDA PANHA که کتابی است شامل گفت‌وگوی امپراتور یا پادشاه یونانی دوره هلینستی هند و یک حکیم بودایی به نام تاگه‌سنا و این ملنیدا سوالاتی می‌کند و ناگسنه جواب می‌دهد. در آنجاهم عیناً همین طور می‌بیند سوال و جوابی که بین ناگسنه و این پادشاه یونانی صورت می‌گیرد، عین روش سقراطی است. اگر به تاریخ ملت‌ها نگاه کنیم، می‌بینیم که بین ملت‌ها گفت‌وگو همیشه وجود داشته است. گاهی گفت‌وگو بین دو مکتب بوده است، گاهی گفت‌وگو بین دو فرهنگ بوده است. و شما اگر کتاب تواریخ هردوت را نگاه کنید، مقدار زیادی اطلاعات در این کتاب هست که کاملاً آشکار است که نتیجه گفت‌وگوهایی است که بین دانشمندان و سیاحان و مسافران مصری و یونانی، ایرانی و یونانی صورت گرفته است. یکی از مهمترین منابع و مآخذ تاریخ ایران و دوره‌های هخامنشی و پیش از هخامنشیان درحقیقت همین کتاب تواریخ هردوت است و نتیجه گفت‌وگوهایی است که انجام می‌شده درباره فرهنگ وادیان و معتقدات مردم شرق و یونان. بخشی از آن مربوط به مصر است، بخش عمده‌ای مربوط به ایران. در آثار پلوتارک شما می‌بینید که مقدار زیادی اطلاعات درباره تاریخ و فرهنگ و ادیان ایران باستان در آن آمده است که کاملاً روشن است نتیجه گفت‌وگوهایی بوده که بین اشخاص مختلف که به‌هرحال علاقمند بودند و صاحب نظر بودند، صورت گرفته است. این گفت‌وگوها همیشه ادامه داشته است. شما می‌دانید که هنگامی که گوردیانوس، امپراتور رومی می‌خواست در زمان ساسانیان به ایران لشگرکشی کند، افلوطین یا فلوطین، حکیم نوافلاتونی مشهور همراه این سپاه شد و گفت می‌خواهم به ایران بروم و حکمت ایرانیان را بیاموزم و با این سپاه به ایران آمد و بعد ظاهراً دو سه سال در ایران مانده است، چون ظهورش را در روم چند سالی بعد از این واقعه می‌دانند. معلوم می‌شود به این مناطق آمده و گفت‌وگوهایی داشته است و نتایج این گفت‌وگوها در تاسوعاتش منعکس است و حتی اشاراتی درباره منان یا حکیمان ایرانی در آثار او و پیروانش دیده شده است. این گفت‌وگوها از همان روز اول تا به امروز وجود داشته است. گاهی فقط انتقال اطلاع بوده است. مثل آنچه هردوت کرد، یا مثل آنچه پلوتارک کرد، یعنی می‌آمدند و گفت‌وگو می‌کردند، تحقیق می‌کردند، اطلاع منتقل می‌کردند به فرهنگ خودشان. گاهی صورت مناقشه مشاجره و ردیه‌نویسی داشته است که این به اندازه‌ای کثرت دارد. ذکر نمونه‌های آن بی‌مورد است. در تمام دوره ساسانیان، مسیحیانی که برای تبلیغ به ایران می‌آمدند درباره فرهنگ ایران آثاری نوشته‌اند که این آثار همه نتیجه گفت‌وگوهایی است که این‌ها با صاحب‌نظران ایرانی داشتند. و ردیه‌هایی بر معتقدات ایرانی نوشته‌اند. یک صورتش انتقال اطلاعات بود، صورت دیگرش ردیه‌نویسی بود. رد و ابطال ومناقشه و مناظره و این‌گونه گفت‌وگوها بوده است که منعکس شده در نوشته‌هایی که امروز از مسیحیان باقی مانده است. و صورت دیگرش که کمتر دیده شده و بیشتر متعلق به ماست و در ایران اتفاق افتاده است، یک نوع گفت‌وگوی مثبت و دوستانه بوده است برای تفاهم. و بعد این بحث فهمیدن را اگر وقت داشتیم من خواهم گفت که اصلا فهمیدن یعنی چه؟ گفت‌وگو صرفا برای فهمیدن را درجای دیگری نمی‌بینید. این را شما در میان عرفای مسلمان ایرانی می‌بینید، در دانشمندان ایرانی می‌بینید. حتی در مسافران و سیاحان ایرانی می‌بینید. یک نمونه بسیار خوبش کتاب ماللهند ابوریحان بیرونی است.
کتاب ماللهند را وقتی می‌خوانید، ذره‌ای در آن تلخی و حمله و زهر نمی‌بینید. واقعاً خواسته است حقیقت را ببیند و بشناسد و منتقل کند. درآن روزگار رفتن به هند کار آسانی نبود، و با آن عداوت‌هایی که لشگرکشی‌ها و خون‌ریزی‌هایی که سلطان محمود ایجاد کرده بود و در آن فضای بسیار تلخ و تیره‌ای که بین مسلمانان و هندوها وجود داشت، آدمی مثل ابوریحان به آنجا می‌رود و سال‌ها در آن نواحی کتاب التحقیق فی ماللهند… را می‌نویسد. این کتاب به اندازه‌ای مهم و به اندازه‌ای علمی است که امروز هم می‌توانید روش تالیف آن را با دقیق‌ترین معیارهای علمی بسنجید و تقریباً سی‌و چند سال پیش در کنگره‌ای، کنگره‌ای که برای بزرگداشت ابوریحان بیرونی گرفتند در سال ۱۳۵۲ من مقاله‌ای خواندم به عنوان «بیرونی و هند». اگر کسی علاقمند باشد، مجموعه این مقالات منتشر شده است. این مجموعه شامل مقالات و بررسی‌هایی است درباره ابوریحان بیرونی به مناسبت هزارمین سال ولادتش، چاپ وزارت فرهنگ و هنر آن روزگار. مقاله را کسانی که علاقمند باشند چه به مطالعات تطبیقی ادیان و چه به شخص ابوریحان بیرونی شاید مفید ببینند. نمونه دیگرش عرفای مسلمان ایران‌اند. شما از همان اول می‌بینید که از دیدگاه عرفای ما «در هیچ سری نیست که سرّی زخدا نیست». هر قلبی می‌تواند مجلی و مظهر و آئینه حقیقت باشد، و در گفته‌های عرفای ما به این نکته فراوان اشاره شده است. ابن عربی هم دو سه جا در اشعاش این مطلب را می‌گوید، در فتوحات می‌گوید. آن قصیده بسیار زیبای هاتف اصفهانی را اگر بخوانید، در حافظ و سعدی و در مثنوی هم فراوان می‌بینید. آن تمثیل‌هایی که در مثنوی هست. آن فیل که اندرخانه تاریک بود، یا آن گفت‌وگویی که یکی می‌گفت عنب یکی می‌گفت انگور، یکی می‌گفت استافل. این‌ها تمام به اصطلاح تمثیل‌ها و حکایاتی است که این حقیقت را بیان می‌کند. این خاصیت عجیب را ما تنها در ایران می‌بینیم و در بین عرفای مسلمان ایرانی و دانشمندان ایرانی یا دانشمندان و عرفایی که متأثر از حیات فکری و روحی ایرانی‌ها بودند مثل: محمد داراشکوه هندی، ایرانی یا مغول. داراشکوه پسر شاه جهان، برادر اورنگ ریب، و از نوادگان نوه بابرو اکبرشاه بود. به‌هرحال این‌ها در فرهنگ ایرانی بزرگ شده بودند و رشد پیدا کرده بودند. داراشکوه تمام عمرش را برای گفت‌وگو و تفاهم بین هندوان و مسلمانان صرف کرد، و دستور داد تا ۵۲ اوپانیشاد را به فارسی ترجمه کردند، مقدار زیادی از کتاب‌های دینی و فلسفی هندوها را به زبان فارسی ترجمه کرد. و باز نمونه‌های دیگرش را شما در این فضا و ساحت فکری و فرهنگی ایرانی، یا متأثر از فرهنگ ایرانی زیاد می‌بینید. من فقط نمونه‌هایی را گفتم برای اینکه به‌هرحال یک خطی را سیر کرده باشیم. بیشتر از این در این مورد نمی‌خواهم وقت دوستان عزیز را بگیرم.
اما گفت‌وگو، آنچه گفتم تاریخچه‌ای بود از گفت‌وگو. اما خود گفت‌وگو یعنی چه؟ و گفت‌وگو برای چه؟ گفت‌وگو سابقه تاریخی‌اش به محاورات سقراطی بازمی‌گردد. در تمام این موارد غایت و هدف از گفت‌وگو فهمیدن و فهماندن بوده، حتی کسانی که ردّیه می‌نوشتند، خیال می‌کردند که فهمیده‌اند و ردّیه می‌نوشتند. گفت‌وگو اگر به تفاهم نینجامد، گفت‌وگو نیست. دو نفر با یکدیگر گفت‌وگو می‌کنند تا همدیگر را بفهمند و لازمه گفت‌وگو این است که به این نتیجه برسیم. اگر گفت‌وگویی به تفاهم نرسد یا یک مشت سخنان بی‌معنا و میزبان‌وار می‌شود و یا یک جریان تلخ عداوت‌آمیز می‌شود. بهتر است که نباشد. گفت‌وگو در صورتی مفید است که تفاهم ایجاد کند و اگر واقعاً دو نفر همدیگر را خوب بفهمند، جایی برای مخاصمه باقی نمی‌ماند. شرط گفت‌وگو این است که از اول غایتش معلوم باشد و غایتش باید تفاهم باشد. بین دو نفر وقتی که با یکدیگر مواجه می‌شوند، اولین چیزی که مطرح است مسئله تفاهم است.اما این تفاهم شرایطی دارد. تفاهم بین دو فرهنگ تفاهم بین دو دین، تفاهم بین دو فرد. این‌ها چند شرط می‌خواهد. یک دین‌شناس معروف به اسم «یواخیم واخ» که یک آلمانی نژادی بود و بعد از جنگ جهانی دوم به امریکا آمد و روزگاری هم استاد دانشگاه کلمبیا بود، چند کتاب دارد و روشش، روش جامعه‌شناسی بود و در یکی از کتاب‌هایش که عنوان آن تحقیق تطبیقی در ادیان Comparative Studies in Religion است در آنجا بحث و گفت‌وگو را مطرح می‌کند و می‌گوید گفت‌وگو باید معطوف به سوی تفاهم باشد و برای تفاهم چهار شرط لازم است که اگر این چهار شرط باشد، تفاهم صورت می‌گیرد و اگر نباشد، تفاهم صورت نمی‌گیرد.
شرط اول: خیلی بدیهی است، باید زبان مشترک وجود داشته باشد، یعنی باید زبان یکدیگر را بفهمیم، من بفهمم او چه می‌گوید و او بفهمد من چه می‌گویم. زبان وسیله انتقال اندیشه، احساس، تصور است و عواطف این گونه چیزهاست. در درجه اول باید یک اشتراک زبانی وجود داشته باشد. زبان یکدیگر را بفهمند. اصطلاحات یکدیگر را بفهمند. چون زبان بیان‌کننده حیات درونی هر شخصی است.
شرط دوم: داشتن یک زمینه عاطفی مناسب و مساعد است. یعنی شما اگر از اول بخواهید با آدمی با مخاصمه مواجه شوید، تفاهم صورت نمی‌گیرد. باید زمینه عاطفی مساعدی وجود داشته باشد. و سوءنیت و دشمنی در کار نباشد. این زمینه عاطفی بسیار مهم است. اگر گفت‌وگویی با زمینه عاطفی مناسب اتفاق نیفتد، به نتیجه نمی‌رسد، نتیجه معکوس می‌دهد. من سعی می‌کنم از او عیب بگیرم او سعی می‌کند از من عیب بگیرد و می‌شود مجموعه عیب گرفتن‌ها.
شرط سوم: داشتن تجربه مشابه است، یعنی اگر شما می‌خواهید با یک کسی درباره دینش و متعتقداتش و حیات ایمانی گفت‌وگو کنید، باید خودتان هم این تجربه‌ها را داشته باشید. اگر کسی خودش یک تجربه دینی نداشته باشد، نمی‌تواند با کس دیگری درباره دین صحبت کند.
تا تو را حالی نباشد همچو ما حال ما افسانه‌ای باشد ترا
باید این حال‌ها با یکدیگر هماهنگ باشند و مناسب باشند. پس داشتن تجربه مناسب و تجربه مشترک باز یک شرط است. گفت‌وگوی یک آدم صددرصد مادی با یک آدم صددرصد عارف مسلک یا معتقد به اصول و مبادی غیر مادی، به جایی نمی‌رسد. این را همه ما تجربه کرده‌ایم. باید این تجربه مشترک وجود داشته باشد. اگر بخواهید شیرینی را برای کسی که اصلاً شیرینی را تجربه نکرده است، تعریف کنید، اصلاً نمی‌توانید شیرینی را بیان کنید، مگر شیرینی را می‌توان بیان کرد؟ چه کسی می‌تواند شیرینی را تعریف کند؟ شما اگر بخواهید شیرینی را تعریف کنید، یا بگویید چیزی است مثل عسل، مثل انگور، مثل کشمش، مثل خرما. باید با تشبیه و تمثیل و این‌گونه شیوه‌ها آن را تعریف کنید. اما اگر کسی تجربه شیرینی را داشته باشد، تا بگویید شیرینی می‌فهمد چه می‌گویید. این مسئله در امور و موضوعات ذوقی و عقلانی به مراتب اساسی‌تر است. پس شرط مهم دیگر داشتن تجربه مشترک است.
شرط چهارم: عبارت است از اراده درست. یعنی شما اراده‌تان فقط فهمیدن باشد و فهماندن. بفهمید او چه می‌گوید و بتوانید در همان مقولات با همان زبان و با همان تجربه مشترک، آنچه را که دارید، به او بگویید. در این صورت است که دیالوگ به اصطلاح تحقق کامل پیدا می‌کند، در غیر این صورت اگر یکی از این شرایط نباشد، گفت‌وگو معنا ندارد و نتیجه معکوس می‌دهد. به‌هرحال شرط اول دانستن زبان مشترک است. باید زبان مشترک وجود داشته باشد. زمینه عاطفی مشترک باید باشد، اشتراک در تجربه مشترک باید وجود داشته باشد. اراده درست باید باشد. اراده من این نباشد که او را بکوبم. آن لحظه‌ای که من اراده کنم او را بکوبم، یا از او عیب بگیرم، یا از او انتقاد کنم، یا او بخواهد از من عیب بگیرد و انتقاد کند، کل جریان محاوره باطل شده است. پس این چهار شرط برای گفت‌وگو لازم است.
گفتیم که جریان گفت‌وگو جریانی است که امروزی نیست و لااقل تا آنجا که ما می‌دانیم، از قرن ششم و هفتم پیش از میلاد در هند وجود داشته است، در قرن چهارم و پنجم پیش از میلاد در یونان وجود داشته است و محاورات سقراطی بهترین نمونه‌های آن است. این جریان همچنان ادامه داشته است تا به امروز، و امروز هم به‌هرحال ایران پیش قدم شد برای اینکه این را به صورت یک حرکت فرهنگی اجتماعی در دنیا مطرح کند. اگر دنیا این حرکت را امروز نپذیرد، یا به آن اعتنا نکند، در آینده باید آن را بپذیرد. امروز دنیا یک دهکده کوچک شده است. شما نمی‌توانید در یک دهکده زندگی کنید، بدون اینکه زبان همسایگان خود را بشناسید، و این لازمه حیات اجتماعی ماست و نباید هیچ ملتی از این امر غافل شود. دنیا، دنیایی است که امروز همه به هم احتیاج دارند، هیچ کس نمی‌تواند بگوید من به فلان کشور یا فلان ملت یا به فلان جریان فکری یا جریان اقتصادی و سیاسی که در دنیا می‌گذرد، بی‌اعتنا هستم. ممکن است یک اتفاقی هم اکنون در افریقای جنوبی بیفتد و ما به آن اعتنا نکنیم، بعد از دو روز، دو سال، بیست سال دیگر ببینیم که در حیات اجتماعی، سیاسی، فکری ما تاثیر عمیق داشته است و ما عقب افتاده‌ایم. به‌هرحال یک ضرورت تاریخی امروز است، و باید به صورت یک موضوع دانشگاهی به عنوان تفاهم فکری و فرهگی بین ملت‌ها شروع شود.
بنده بیش از این وقت دوستان عزیز را درباره جزء اول موضوع این سخنرانی نمی‌گیرم، که گفتیم یکی گفت‌وگوست و دیگری ادیان. قصد بنده به هیچ وجه سخنرانی نبود، بلکه می‌خواستم زمینه‌ای را ایجاد کنم که بعد با یکدیگر گفت‌وگو کنیم. اما جزء دوم موضوع، ادیان است. حالا بحث در این است که اصلاً کلمه ادیان درست است یا نه؟ ما استادی به نام ویلفرد کنتول اسمیت داشتیم که هر وقت می‌نوشتیم Religions یک خط قرمز روی آن می‌کشید. او معتقد بودReligions نداریم بلکه یک Religion داریم. و آنچه به عنوان ادیان مختلف می‌شناسیم اشکال و صور مختلف آن است که حقیقت و جوهرش یکی است. ولی به‌هرحال ناچاریم برای تسهیل گفت‌وگو یا تفهیم و تفریب بگوییم ادیان. یک نفر مسیحی است، یک نفر یهودی و شخص دیگر مسلمان است. یکی هندو است، یکی بودایی است. به‌هرحال یک نوع تمایزهایی وجود دارد. اما بحث در این است که خود این دین که می‌خواهیم درباره آن گفت‌وگو کنیم چیست؟ چه کسی می‌تواند آن را تعریف کند؟ هیچ کس نتوانسته است دین را به طور جامع و مانع تعریف کند. علتش هم ا ین است که یک وقتی انسان محیط است بر یک چیزی و یک وقت چیزی بر انسان محیط است. اگر فکر و ذهن بر چیزی محیط بود، آن وقت می‌توانیم آن را تعریف کنیم، می‌توانیم حدود آن را معین کنیم. تعریف یعنی تحدید، یعنی حد معین کردن. اما اگر یک چیزی بر ما محیط بود، یعنی ما را فرا‌گرفت، دیگر ما نمی‌توانیم برای آن حد تعیین کنیم. می‌شود برای مسیحیت یک تعریف آورد، برای اسلام یا یهودیت یک تعریف آورد. اما برای خود دین، یعنی دینداری انسان تعریف فراگیر و جامع نمی‌توان آورد. برای اینکه انسان محیط بر دین نیست. ما خیال می‌کنیم دین هم مانند فلسفه است که تعریفی برای آن ارائه دهیم. این اواخر غالبا می‌گویند ایدئولوژی، دین ایدئولوژی نیست. دین، دین است. ایدئولوژی یک خط است که حدودش معلوم است. اما دین یک طیف است، بی‌آغاز و بی‌انجام است. هر مقطع یا پاره یک طیف احکام و کیفیات خودش را دارد. مانیفست ایدئولوژی را در ده صفحه بیست صفحه می‌توانید بنویسید و بعد از شصت، هفتاد سال می‌بینید دود می‌شود و به هوا می‌رود. و بعد دینی را می‌بینیم مثل دین یهود، ابراهیم می‌گویند دو هزار سال پیش از میلاد مسیح بوده است تا به امروز می‌شود چهار هزارسال. در تمام این فراز و نشیب‌های تاریخ یک چیزی به عنوان یهودیت، یک چیزی به عنوان بودایی یا هندویی وجود داشته است و تحول و تغییر کرده است، اما هنوز هم هست. ایدئولوژی چیز دیگری است و دین هم چیز دیگری است. دین جامع تمام فعالیت‌های فکری و روحی، ذهنی و ذوقی انسان است همه این‌ها را در برمی‌گیرد. یک فلسلفه یا یک حکم منطقی نیست که شما برای آن تعریف بگذارید. تعریف‌هایی البته شده است، یکی گفته است رابطه انسان است با خدا. بسیاری از ادیان هستند که اصلاً خدا را به گونه‌ای که ما تصور می‌کنیم، قبول ندارند. جاین‌های هند اصلاً اعتقادی به خدا ندارند. بوداییان اعتقادی به خدا ندارند. تمام چیزهایی را که می‌گویند، بعد می‌بینند در یک گوشه دنیا یک دین دیگر پیدا می‌شود که آن را ندارد و به چیز دیگری اعتقاد دارد. دین‌شناس بزرگی به اسم رودلف اتو که ابتدا هندشناس بود، کتابی دارد درباره امر قدسی و در آنجا دین را با یک امر قُدسی و حقیقت قدسی برابر می‌گیرد. تعریفی که برای دین می‌کند، این است: دین عبارت است از ارتباط انسان با امر قُدسی یا ساحت قدسی. دو ساحت قدسی و غیر قدسی وجود دارد که انسان در این دو ساحت زندگی می‌کند. اوتو این نظریه را گسترش داد و گفت دین در حقیقت عبارت است از رابطه انسان با امر قُدسی. حالا این امر قدسی چیست؟ بعد کوشش می‌کند که امر قدسی را تعریف کند. می‌گوید یک امر قدسی باید سه ویژگی داشته باشد: اسرار‌آمیز باشد، هیبت‌ناک باشد و جاذبه داشته باشد. این تعریفی است که اُتو ارائه می‌دهد. این تعریف مقدار زیادی موضوع را می‌پوشاند، با اینکه انتقادات زیادی بر آن وارد شده است. اما خیلی به این موضوع نزدیک می‌شود که دین عبارت است از: تجلیات حس پرستش انسان نسبت به یک امر مقدس. اما همین حرف هم بر آن ایراد وارد است. شخصیتی مانند «پل تیلیخ» که از علمای بسیار بزرگ الهیات مسیحی در سده گذشته بود، و می‌گفت دین عبارت است از Ultimate Conelrn یا تعلق و دغدغه نهایی انسان؛ چه خدا باشد، چه امر قدسی. باز بر همان هم ایراد می‌گرفتند. تیلور، استاد تئولوژی دانشگاه هارواد بود. او هم مقاله‌ای نوشت و در آن از نظر تیلیخ انتقاد کرد، چون در آن زمان تیلیخ هم در هارواد تدریس می‌کرد و رقابت بین آن دو به وجود آمده بود. او می‌گفت که یک آدم زندانی وقتی به زندان می‌رود، غایت تعلقات و دغدغه نهایی‌اش آن است که از زندان بیرون بیاید. و از زندان بیرون آمدن هیچ امر قدسی نیست. متفکران بزرگ سعی کردند یک طوری قضیه را جمع‌وجور کنند و این کار را هم انجام داده‌اند و گروهی هم پذیرفته‌اند، ولی دست آخر یک نفر انتقادی در کار آورده است و کار را خراب کرده است. اما از طرف دیگر یک حقیقتی به نام دین و دینداری برای انسان وجود دارد و چیزی است که تمام حیات انسان معتقد را دربرمی‌گیرد. دین با تمام شقوق و شعب آنچه امروز به آن علم می‌گوییم، ارتباط دارد. یعنی امروزه مطالعه دین به صورت یک علم درآمده است Science of Religion و این علم هم مثل هر علم دیگری اصول و قواعد خودش را دارد، احکام خودش را دارد، و با تمام علوم ارتباط پیدا می‌کند. با جامعه‌شناسی ارتباط پیدا می‌کند، چون یک پدیده اجتماعی است، یعنی در اجتماع عمل می‌کند، در جامعه اثر می‌گذارد و از جامعه اثر می‌گیرد. پس مطالعه دین بدون مطالعه جامعه و بدون جامعه‌شناسی معنا ندارد. یک امر انسانی است و تا جایی که ما می‌دانیم تنها انسان است که دین دارد و انسان هم تاریخی برای پدیدار شدنش بر روی زمین دارد. و نخستین تجلیات دینداری انسان موضوعی است که علم مردم‌شناسی در باره آن تحقیق می‌کند. پس می‌بینید که مطالعه ادیان با مردم‌شناسی هم ارتباط دارد. دورکهایم، جامعه‌شناس بزرگ فرانسوی کتاب معروفش را که اساس جامعه‌شناسی دین را مطرح می‌کند، مردم‌شناسی اقوام بومی استرالیا در حقیقت مبدأ و شروع آن بود. دین با روان‌شناسی نیز ارتباط دارد، برای اینکه امری است که با حیات عاطفی انسان مرتبط است. تنها حیات اجتماعی انسان نیست، بلکه انسان حیات عاطفی هم دارد که بسیار مهم‌تر از سایر جنبه‌های حیات اوست. حیات اجتماعی ما در حقیقت تجلیات و جلوه‌ها و تظاهرات حیات عاطفی و عقلانی ماست. پس به اعتبار دیگر دین با روان‌شناسی هم ارتباط دارد. اگر روان‌شناسی دین ندانید، بدرستی نمی‌توانید دین را مطالعه کنید. با فلسفه هم ارتباط دارد. به‌هرحال با فکر آدمی سروکار دارد. در جایی مثل عالم اسلام شما می‌بینید دین ارتباط تنگاتنگ با فلسفه دارد. با تاریخ ارتباط دارد، برای آن‌که در متن تاریخ اتفاق افتاده است، بر تاریخ اثر می‌گذارد و از تاریخ اثر می‌گیرد. پس می‌بینید که مطالعه دین یا دینداری انسان پدیده‌ای است فراگیر که تمام حیات روحی و ذوقی و اجتماعی و اخلاقی انسان را دربرمی‌گیرد. یک موضوع نیست بلکه یک محور و مرکز است. ولی هر چه بیشتر بدان توجه و نظر کنیم، دایره آن وسیع‌تر می‌شود. با ادبیات ارتباط دارد، با زبان‌شناسی ارتباط پیدا می‌کند. امروز اگر علم زبان‌شناسی نباشد، وداها را درست نمی‌توان فهمید، اوستا را درست نمی‌توان فهمید و همین طور کتاب عهد عتیق و سایر کتاب‌های مقدس را بدرستی نمی‌توان فهمید. تحقیقات و دریافت‌های زبان‌شناس بسیار کمک می‌کند به فهم متون قدیمی دینی. به‌هرحال، علمی نیست که به نوعی با دین و دینداری انسان ارتباط پیدا نکند. باز به همین علت تعریفش بسیار دشوار است و مطالعه‌ا‌ش هم بسیار دشوار است. مثل اینکه از نقطه‌ای شروع کنید و هرچه جلوتر می‌روید، پیچیده‌تر می‌شود و گسترش می‌یابد و به تمام حوزه‌های حیات فکری و ذهنی انسان ارتباط می‌یابد. باری، تعریف دین اگر محال نباشد، بسیار دشوار است.